馬克思自由觀的歷史演進脈絡分析

徐振華 單林林

[摘? 要]在人類追求自由的歷史長河中，馬克思留下了光彩奪目的自由觀遺產。馬克思自由觀的發軔、形成、發展直至成熟，與其本人不同階段生活成長的歷史境遇以及歐洲哲學史本身所蘊含的自由精神休戚相關。馬克思自由觀在歷史中演進生成，有著清晰的內在邏輯脈絡，最初呈現為作為精神本性的“自我意識”，經過“克羅茨納赫轉折”，馬克思自由觀進入“作為人的類本質的自由”階段，將自由視作自由自覺的活動。直至唯物史觀創立，馬克思對自由的探索正式踏入唯物主義自由觀的科學之路，開啟了其自由觀作為“自由個性”的全新階段。

[關鍵詞]馬克思自由觀;歷史演進;自我意識

[中圖分類號]B017? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2022）07-0011-08

馬克思畢生致力于全人類自由與解放事業，成為人類追求自由進程中的一個環節，一個精彩絕倫、充滿魅力而又極具科學性和現實性的環節。[1]作為“一個環節”，馬克思自由觀就是在充分汲取前人思想精華基礎上，結合所處時代對自由所作的既有繼承又有發展的不懈探索。受時代、理論視野及個人志趣等因素所制約，在理論研究的不同階段和革命生涯的不同時期，馬克思自由觀經歷了從萌芽、發展到走向成熟的具體歷史過程，總體上形成了作為精神本性的自由、作為人的類本質的自由以及人的全面發展的自由三大演進階段。

一、作為精神本性的自由：自我意識

馬克思自由觀有著整個歐洲哲學史的廣闊歷史背景，歐洲哲學史及其中所蘊含的自由思想為馬克思自由觀的形成與發展提供了豐富的理論素材、研究始點與揚棄對象。一個不可否認的事實是：馬克思對現實問題的關注是以自由為起點的，而對自由問題的關注，則是從自由精神開始的[2]，馬克思的自由觀就是從作為精神本性的自由——自我意識開始的。

（一）自由的思想移居：古希臘城邦民主制的消失

古希臘在西方文明史中的地位是不可動搖的，其一開始就激蕩著的自由精神使其成為自由意識的集散地，對馬克思自由觀的生成產生了源頭性影響。然而，古希臘的自由內涵并非一成不變，在風雨中經歷了劇烈的“思想移居”。古希臘人最初的自由是一種現實的、在城邦制庇護下的安全自在的生活狀態，這種作為人之存在方式的自由深入古希臘人的精神與靈魂。可好景不長，隨著古希臘時代的終結，古羅馬帝國崛起，西方世界隨之進入劇烈的文明轉型與社會動蕩期，古希臘人的自由生活狀態從此不再。古羅馬政權借助古希臘文明對外開拓疆域，對內專制統治。古希臘人為了自由奮起反抗，涌現出可歌可泣的自由精神。在古羅馬專制統治的蔓延下，曾經的古希臘城邦民主制默默消失在滋養其多年的生活領地，作為古希臘文明精髓的自由也淡出古希臘人日常生活。“喪失了現實自由的希臘人只能在追憶中捕捉往昔的作為城邦公民的價值與榮耀，在心靈自由的向往中尋求精神的慰藉。”[3]2從此，作為存在狀態的自由被迫移居人的精神領域和內在心靈世界，進而發展成作為個人行動初始動機的自由意志。

（二）自我意識的覺醒：原子偏斜說的誕生

自由在離開作為生存狀態的本真內涵之后，進入了哲學家的心靈，一時間產生了大量哲學家和哲學流派。其中，真正將自由移居于人意識之中的是古希臘哲學家伊壁鳩魯，他認為，宇宙萬物由原子相互作用而成，形成世界運動的內在規律。伊壁鳩魯看到了必然性，但同時修正和超越了德謨克里特的原子唯物論。伊壁鳩魯認為，必然性中的原子也能偏離軌道，因為必然性中存在偶然性。這一“原子偏斜說”打破了命運束縛，奠定了不同自由觀的理論基礎，為凸顯個人自由找到了理論根據。由此出發，伊壁鳩魯提出，人人都是自由的，必然性并非不可抗拒的命運，偶然性亦非不可捉摸的謎團，人應發揮能動性擺脫命運束縛，勇于追求享受世間歡樂。當然，這種歡樂并非自然欲望的滿足，“而是靈魂的無紛擾和身體的無痛苦”[4]13。至此，伊壁鳩魯找到了一條以心靈自由來消解“希臘化”時期人們普遍不自由生存狀態的出路。受伊壁鳩魯啟發，馬克思在其博士論文中萌生了自由思想。馬克思高度評價伊壁鳩魯突出自我意識的自由，認為其在天文學中引入原子偏斜運動，從而形式與物質、個別與存在的矛盾得以和解，“個別的自我意識便脫穎而出”[5]240，這是人類自我意識的首次覺醒。馬克思沿著伊壁鳩魯“原子偏斜說”將偏離直線運動的原子視作自由獨立的實體，“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”[6]54，進而將其引申為人的“自由意識”，開啟了對人的自由意識及其解放問題的研究。

（三）精神與現實的碰撞：定在中的自由

青年時期的馬克思在哲學研究的道路上頗為推崇黑格爾，馬克思從自我意識開啟其自由思想研究，很大程度上有著黑格爾自由觀念的影子。黑格爾在闡述其“絕對精神”時指出，“精神”的唯一真理就是“自由”，“精神”的一切屬性皆由“自由”而來。在黑格爾眼中，精神的本性就是自由，而自由就是“依靠自身的存在”，亦即“自我意識”。初涉哲學的馬克思在對黑格爾哲學的研究中逐漸形成自己的自由見解，并將其自由基點鎖定為自我意識，把自我意識視作決定一切的力量。與此同時，馬克思也敏銳覺察到，黑格爾的自我意識與外在世界是割裂的，其所稱之為的“自我意識”是現實的人的抽象或抽象思維，而并非現實的人本身。盡管馬克思對伊壁鳩魯原子偏離直線的自由精神大加肯定，但也指出其消極空洞的一面，認為伊壁鳩魯過分強調偶然性而忽視必然性，造成其所主張的自我意識的自由僅僅是抽象的個別性，是脫離了“定在”的自由。馬克思講到的“定在”即“現實”，當然，馬克思心中的“現實”遠未上升到社會生活層面，僅僅是理念層面的“現實”。

自我意識的自由如何能動地在與必然相聯系的定在中真正實現？起初，同伊壁鳩魯一樣，馬克思將目光聚焦于神秘主義和宗教神學批判。之后，馬克思在擔任《萊茵報》主編時期，真正接觸到了現實生活，將自由視野轉向探索如何在現實的政治經濟關系中實現思想自由。其自由視野轉向后的初次實踐，便是反對普魯士封建專制政權的書報檢查令。在1842年初《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思文筆犀利、言辭尖銳地批評了普魯士官方限制出版自由的荒謬之處。在馬克思看來，能將精神自由充分展現的現實力量唯有出版自由，只有自由的出版物方能容納人民精神之一切要素。那么，普魯士封建專制政權頒布書報檢查令限制出版自由背后的真正根源何在？馬克思發現，是官僚主義、等級制和私人利益。由此，馬克思將實現出版自由的希望寄托在體現黑格爾稱為“絕對精神”的國家與法上，希望國家能擺脫宗教成為理性國家，維護和實現出版自由。直至《萊茵報》被查封，馬克思看清了黑格爾“國家說”的真面目，在他曾以為能確保實現思想和出版自由的國家和法度中，立法者竟然往往打著為公共利益服務的旗號，暗地里謀取私人利益，維護統治階級的利益。[7]于是，馬克思自由思想再一次發生重大轉變，他認識到，僅僅借助政治批判、宗教批判以及新聞出版自由去改造不合理的國家與社會是不可能成功的，必須訴諸對現實的改造。

馬克思在不安與苦惱中移居至萊茵小鎮——克羅茨納赫，經過短暫的五個月的“克羅茨納赫時期”，《黑格爾法哲學批判》以及《德法年鑒》系列宗教批判論文問世。在《黑格爾法哲學批判》中，政治國家成為馬克思“對現實的改造”對象，馬克思集中批判了黑格爾的泛神論神秘主義以及從必然與自由的普遍聯系引申出國家是自由最高定在本質的唯心主義自由觀，認為黑格爾的政治國家只是建立在私有財產之上的虛幻共同體，是抽象的普遍利益，不能真正保障和實現人的自由。在幾乎與《黑格爾法哲學批判》同期或稍晚一些問世的《德法年鑒》系列文章中，馬克思的思想發生了重大變化，特別是在《論猶太人問題》中，馬克思已將人類解放作為頭等問題來探索，共產主義思想萌芽。隨后的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》將無產階級推向歷史舞臺，并揭示其地位與使命，為人類解放、實現自由找到可以依賴的現實力量。可以說，“克羅茨納赫轉折”是馬克思自由觀走向科學自由觀的一次關鍵轉折，也是馬克思在定在中探索人類精神自由的偉大成果。

二、作為人的類本質的自由：自由自覺的活動

如果說“克羅茨納赫轉折”之前馬克思探究的自由是“自我規定”的自由，那么“克羅茨納赫轉折”之后，則轉向了“自我實現”的自由。1844年，旅居巴黎的馬克思，超越了德國古典哲學純粹理性自我運動的自由范疇，開辟了一條經由政治經濟學批判通向自由王國的研究進路。此時的馬克思已經認識到：宗教批判只是使人擺脫苦難世界的一個開端而已，政治解放僅僅是實現了部分人的自由，或更明確地講，僅僅是實現了資產階級的自由。而真正的人的自由與解放屬于全人類，狹隘的資產階級政治解放無法達成馬克思關于全人類自由的偉大構想，只有超越狹隘的資產階級有限自由，把人的真正本質還給人，才能實現人的全面自由。

（一）人的類本質的設定

自由的真諦在于將人的本質還給人。德國哲學家費爾巴哈首次從“類”的概念出發，將人視為類存在物。費爾巴哈認為，宗教是人的本質的異化，而人的本質就在于能意識到自己既是一個個體，又是一個“類”。在“類”的關系中，人與動物、人與自身這兩對關系是其所規定的“類”的基本關系。在費爾巴哈眼里，人的本質僅存在于人與自身相統一的團體當中，故而，人的本質是一種類本質。費爾巴哈看到了人的類本質的社會性一面，但由于其“類”的概念的引出是立基于宗教和上帝的本質，而非立基于人的現實存在和歷史活動，因而其所看到的人的類本質的社會性是抽象的，人的本質因而被抽象化。馬克思對人的本質的研究充分借鑒了費爾巴哈“類”“類本質”“類生活”等思想。所不同的是，馬克思在借鑒的基礎上以實踐視域發展了費爾巴哈人本主義思想，不僅準確地把握了人是類存在物的科學內涵，而且創造性地設定了人的類本質。

在對人作為類存在物的把握上，馬克思認為，人作為類存在物區別于動物的關鍵一點在于人是一種有意識的類存在物。在自我意識主導下，人可將自身的類當作自身的對象，亦即人能將自身生命活動變為自身意識的對象，人自己就是自我生命活動的主體。除此之外，人也是一種對象性的類存在物。在自我意識主導下，人同樣能將其他物的類變為自身意識的對象。自然界諸如動物、植物、陽光、水、空氣、礦產等物均能被對象化為人的生產或生活資料和生產對象，人的本質由此轉移或映射其中。人還是一種普遍性的類存在物。在人將自然物對象化的生產生活中，其他物已經是人的生命活動的有機組成部分，人能把握住其他物的類本質并依人的尺度將其變為生產或生活資料，最終呈現出各種樣態。在有意識的、對象性、普遍性類存在中，人的本質得以嵌入。通過對外部世界的改造實踐，人看到了自身而有意識地以“自為”狀態存在著，人的本質不斷被“產生著”“證實著”和“實現著”。

基于人是類存在物的基本判斷，馬克思設定了人的類本質。馬克思認為：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[8]96“自由的自覺的活動”即有意識的能動的勞動，這是把人和其他動物區別開來的關鍵。因此，人的本質就是人的類本質，這一類本質即自由自覺的勞動。很顯然，馬克思關于人的類本質的設定超越了費爾巴哈，費爾巴哈關于人的類本質的設定是相對于直觀靜態意義上的感性存在而言的，而馬克思卻賦予了“類本質”以一種生命活動的意味。因此，“有意識的生命活動”即自由自覺的勞動不僅被視為人的本質，而且被視為人的本質的實現或外化。人通過勞動實踐，可使外部世界呈現出自己的意志和成果，如此一來，外部世界不但具有了作為人之對象的屬性，而且具有了作為人之勞動實踐產物的屬性，此即人生命的本質。某種程度上講，勞動就是人的本質力量的對象化，其作為人的類本質，實際上就是人的自由本性。

（二）人的類本質的異化

人的類本質即自由自覺的活動，這是馬克思關于人的類本質的創造性設定。在這一設定下，人的自由實際上演變為人的類本質自由。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思寫指出，“人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”[9]56。故而，人的類本質是自由的，自由亦是人的本質的內在要求。可問題是，這種本是人的本質的自由自覺的活動，“如何在一定歷史階段失去它的自由性質，而成為異化和強制的”[4]271？又是如何在本該自由自覺的活動中失去了自由的？馬克思在深刻分析資本主義生產關系、批判和揭露資本主義私有制荒謬性的基礎上，找到了“異化勞動”這一答案。由于資本主義私有制的存在，勞動并未給人帶來真正的自由，人也并非能如愿自由自覺地生產生活，相反，人之自由自覺的活動反而成為為他人服務、受他人支配、被他人強迫的活動，勞動由此被異化。這種異化本身就是自由的反面——不自由，人的異化就是人與其類本質的分離。

為揭露異化與不自由，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思專門引用了一些資產階級經濟學家的論說，如貝魁爾所指出的，“出租自己的勞動就是開始自己的奴隸生活;而出租勞動材料就是確立自己的自由……勞動是人，而勞動材料則根本不包括人”[9]31。的確，異化勞動破壞了人區別于動物的作為有意識的類存在物的本質屬性，回歸到了與動物無異的存在狀態，“人（工人）只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”[9]55。異化勞動導致勞動者成為商品，勞動者的貧困以及苦難程度與其所生產的產品數量和力量成反比：勞動者所生產的財富愈多，產品數量和力量便愈大，勞動者自己也就愈貧困、愈苦難。最終，人失去了作為類存在物本該具有的類自由，淪為了受奴役對象。因此，如何復歸人的本質、實現人的類本質自由，正是馬克思在這一時期以及未來的自由探索中亟待解決的一大難題。

（三）積極揚棄異化

人的本質在異化勞動中被扭曲，人的自由也在異化勞動中被泯滅，剝削、壓迫、奴役、強制、不自由以及片面畸形發展成為勞動者的常態。但異化勞動并非“一無是處”，在馬克思看來，此時的不自由反而在為未來的自由準備著條件，異化勞動為全人類揚棄異化以及獲得自由和解放積蓄著力量。“異化勞動推動科學與工業生產的迅速發展，而工業與科學則比傳統的生產方式創造了高得多的生產力。”[4]94因此，對待異化勞動不可全盤否定，應是積極揚棄。那么，如何積極揚棄異化以回歸人的本質自由？馬克思提出，共產主義“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[9]81。只有通過共產主義的實際實現才能揚棄這種異化，共產主義是人向作為社會的人亦即合乎人的本性的人徹底而自覺的復歸。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對積極揚棄異化勞動以實現其心目中的“理想勞動”的價值評判標準進行了設定。在此基礎上，馬克思給出了其“理想勞動”的應然姿態，總體上即“我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”[8]37。人的類本質在馬克思“理想勞動”中得以體現，“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”的思想也在馬克思“理想勞動”中萌芽。通過對異化勞動的積極揚棄，人將實現對勞動、勞動產品和自然界的直接支配，人與自然、人與社會、人與類以及與自身的關系將到達統一和諧境界。

三、人的全面發展的自由：自由個性

《1844年經濟學哲學手稿》跳出舊歷史觀局限，從人的類本質出發將自由的探究進路轉離精神自由視域，這是人類探索自由史邁出的一大步，但在人的自由與解放相關主題的論斷上仍帶有抽象思辨的不徹底性。《德意志意識形態》的誕生，徹底清算了費爾巴哈“抽象的人”之下的人本學思想，從現實的個人的物質生產實踐活動出發創立了唯物史觀。至此，馬克思開啟了其自由思想的全新階段。

（一）走向科學自由觀的前奏——創立唯物史觀

關于自由問題的把握，在經歷“自由意識”和“自由自覺的活動”兩個階段之后，馬克思逐漸走上了科學自由觀的研究軌道，而在這一進程中，唯物史觀的創立起到了奠基性作用。唯物史觀的邏輯出發點是“現實的人”的實踐活動，揭示了人類社會生產力與生產關系的矛盾運動規律，它的邏輯結論是“自由個性”的生成，即人的自由全面發展以及相應的社會解放。馬克思最終從實踐、從現實出發而不再是先驗地、思辨地探討人的異化及其揚棄問題。人類要生存繁衍、要過上美好幸福生活、要實現自我解放與自由，一個基礎性前提就是必須解決衣食住行等物質生活資料問題。生產力就是要解決人類生存所需物質生活資料這一問題。然而，人在解決物質生活資料這一活動中，又不是孤立行動的，而是“在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系”[10]2，于是便有了生產關系。

依照馬克思唯物史觀，作為人類社會存在基礎的物質資料生產活動中存在著二重關系：呈現為生產力的人與自然之間的關系;呈現為生產關系的人與人之間的關系。前者是最能動、最活躍的因素，總是一直向前發展;而后者相對穩定。隨著生產力的不斷發展，舊有的生產關系就會由原先適合生產力發展的狀態變成阻礙生產力發展的狀態。因而，人類“為了不致失掉文明的果實，人們在他們的交往方式不再適合于既得的生產力時，就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式”[11]478，這是一個不斷反復、不斷躍遷的過程。在這個過程中，每一次成功變革，都是對社會基本矛盾某一方面問題某種程度的有效解決，人類社會在各種矛盾的不斷克服與解決中得到不斷發展和進步，進而不斷走向解放與自由。實際上，生產關系概念是馬克思最偉大的獨創，在生產關系概念下，才有了馬克思從生產力與生產關系矛盾運動規律出發去分析人類自由的科學探索。

（二）“自由個性”的生成

何謂“自由個性”？根據馬克思對自由問題的相關論述，可將之概括為人的個性展開的最高境界，是人在能完全把控自己生存發展條件基礎上的個性的充分發揮，包括人的體力、智力、才能、興趣等諸多個性要素都能得到全面而充分發展的一種理想狀態。“自由個性”一詞，馬克思其實很少使用，但絲毫不影響“自由個性”在馬克思心目中的分量。細數馬克思諸多作品，明確提出過“自由個性”這一概念的有五處，《1857—1858年政治經濟學批判手稿》中有四處，《資本論》中有一處。在這鮮有明確論述的五處論述中，“自由個性”概念逐漸成型并走向成熟。然而，最具里程碑意義、最能囊括馬克思“自由個性”概念生成史的論述，莫過于其關于人類社會歷史形態發展“三階段論”：以人的依賴關系為基礎的自由、以物的依賴關系為基礎的自由和以人的全面發展為基礎的“自由個性”。

在人類社會歷史形態第一階段，即“人的依賴關系”的原始階段，根本不存在為現代人所津津樂道的“個性”，更不存在“自由個性”，因為就連作為“個性”主體的“個人”在當時都是作為依附于共同體的一種附屬物存在著的。“在文化的初期，以獨立資格互相接觸的不是個人，而是家庭、氏族等等。”[12]407在這類共同體中，個人根本不成其為個人，甚至連成其為人的想法都是奢侈的，個人僅僅是作為共同體中一分子與外界發生著各種對象性關系。在人類社會歷史形態第二階段，即“物的依賴關系”階段，“人逐步在‘物的依賴性基礎上挺立起‘獨立性和‘個性，表現為人的‘關系‘需要和‘能力得到一定程度的拓展、滿足和提升”[13]。人作為人、人作為個人、人作為自己，終于獲得突破，在一定程度上從原來的共同體中“獨立”出來，形成獨立的個人，從而也為個性生成奠定了物理基礎。但遺憾的是，此階段的個人個性是不得不依賴于“物”的一種“有限”個性，“人對人的依賴”僅僅是被“人對物的依賴”所取代的，換來的也僅僅是形式上的個人及自由個性，實質上仍然不自由。在人類社會歷史形態第三階段，即“自由個性”階段，“隨著物質財富的巨大豐富和物質變換的普遍拓展，當每個人都毋需考慮物質條件等方面的限制”[13]，人作為人、人作為個人、人作為自己才充分實現，人的“自由個性”亦得以真正生成和展開，人類追求自由的境界也從“人的依賴”“物的依賴”躍遷至“自由個性”。在此階段，“關系”“需要”以及“能力”等“個性”要素會跟隨社會發展的不斷演進而不斷增加促成自由的因子，最終生成“自由個性”。

馬克思提出人類三大社會形態理論的時期，正值資本主義時期，即人的獨立和自由依賴于“物”的時期。馬克思看到了資本主義階段人的獨立性、人的自由個性相較于原始階段的進步性，但也看到，資本主義社會中人的“自由”是少數人——資本家的資本自由，“個性”是關系、需求和能力等個性發展因素寄生于“物”的有限個性。那么，如何真正實現人的“自由個性”？馬克思立足于對其所處資本主義時代人的不自由的剖析，提出人類走向自由、實現個性解放和全面發展的科學之路。在《德意志意識形態》中，馬克思指出，分工與私有制同人的不自由以及片面畸形發展密不可分。但純哲學的分析尚不足以揭示資本主義社會不自由的真面目，更無法找到解決不自由的現實出路。為此，馬克思在《資本論》中，拋開《德意志意識形態》仍具有的抽象性弱點，用剩余價值學說揭示了資本主義社會不自由的真面目，發掘了資本主義社會不自由或異化產生的內在機制，為走向共產主義社會人的“自由個性”的全面充分發展奠定了科學的理論基礎。

（三）“自由個性”的實現

在深刻揭露資本主義社會不自由真實面目基礎上，馬克思給出了資本主義抽象自由向共產主義自由——人的“自由個性”轉化的基本思路。

首先，“剩余勞動時間”要轉化為“可自由支配時間”，這是人類實現“自由個性”的時間邏輯維度。馬克思將勞動區分為社會必要勞動和剩余勞動，相應地，將勞動時間區分為必要勞動時間和剩余勞動時間。人自由與否的奧妙正蘊藏于此。在階級社會，這種“剩余”出現，但并非被“剩余”的直接創造者——勞動者所占有，而是被剝削階級占有，形成一部分人的自由，另一部分人則被剝削和不自由。但馬克思同時看到，這種“剩余”為人類走向“自由個性”積蓄著力量，進而提出要走向共產主義社會。在共產主義社會，勞動者成為生產資料的主人。如此一來，用于滿足生存需要的必要勞動時間方可減至最低限度，人的“自由個性”在充足而豐富的剩余勞動時間里才能得到全面發展。因此，在“自由個性”實現中，剩余勞動時間轉化為可自由支配時間是必要一環。

其次，“資本主義私人所有制”要轉化為“社會個人所有制”，這是人類實現“自由個性”的物質邏輯維度。在階級社會中出現的不自由，根源在于被壓迫者、被剝削者、被奴役者所有權的虛無或喪失，沒有所有權的個人也就無所謂自己的個性和獨立性。由此，馬克思提出，要在共產主義社會重建社會個人所有制，并指出資本主義私有制必將被社會個人所有制所取代。“資本家對這種勞動的異己的所有制，只有通過他的所有制改造為非孤立的單個人的所有制，也就是改造為聯合起來的社會個人的所有制，才可能被消滅。”[14]21在“社會個人所有制”中，勞動者才能真正奪回屬于自己的個性和獨立性。而要實現這一目標，就必須回歸類似于原始階段的“每一個個人”的所有制。唯有如此，方可保證“每一個個人”的所有權，在“每一個個人”實質占有所有權基礎上，方可保證“每一個個人”的個性和獨立性、“每一個個人”的自由而全面發展。當然，回歸原始階段“每一個個人”的所有制，是在社會生產力高度發達、社會財富高度豐富基礎上的一種躍遷式回歸，是對原始個人所有制的否定之否定。

總之，人類關于自由問題真正有價值的探索，在于立足實踐自由，進而實現自由。馬克思經過漫長曲折的探索，終究給出了一條不同于以往自由哲學理路的科學之路，那就是消滅私有制、消除異化勞動對人個性的壓抑，每個人都走上自由而全面的發展道路。實際上，馬克思建構的共產主義社會就是讓人從“物”的奴役中獲得解放，是“一個更高級的、以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”[15]649。馬克思終其一生“就是要讓人從物質利益的支配下解放出來，讓人從他自己的安排和行為所造成的束縛自身的牢籠中解放出來”[16]39，在共產主義社會形態中，勞動者和勞動產品不再分離，每個人根據其能力完成一部分必要勞動，根據其需要獲得所需產品。人擺脫“物”的奴役和統治之后，人的個性得到充分發展，人的生存需求和全部感性欲望得以滿足，這些都得益于自由個性的充分發展，也唯有人的自由個性得以充分發展，人方能真正獲得全面而自由的發展，現實的人的現實自由方能真正現實地實現。

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責任編輯? 魏亞男