權力的游戲：《叫魂》與《山東叛亂》比較研究

摘"要： 《叫魂》和《山東叛亂》集中體現了孔飛力、韓書瑞的“中國中心論”的研究思路。前者通過1768年“叫魂”妖術恐慌，揭示中華帝國的權力運作，后者通過1774年王倫起義，揭示乾隆朝民間宗教與農民叛亂的關系。前者分析“叫魂”妖術恐慌的傳播機制，倚重因果律，使用了政治學、經濟學、社會學、文化學、傳播學、心理學等學科的研究方法，后者探究王倫起義動機，反用因果律，使用了政治學、宗教學、社會學、心理學等學科的研究方法。兩書巧用清宮檔案和地方志書中的一手資料，做到了謹嚴性與趣味性的統一。兩書均采用全知視角，前者的敘述者冷峻犀利，后者的敘述者“慈悲”為懷。在中國傳統社會扮演重要角色的士紳，在兩書中卻看不到他們的實質性影響，這不能不說是個遺憾。

關鍵詞：孔飛力；韓書瑞；《叫魂》；《山東叛亂》；中國中心論

中圖分類號：K24"""""文獻標識碼：A""""文章編號：1001-4225（2022）03-0005-09

以費正清、史華慈、列文森等為代表的西方第一代漢學家認為，中國傳統社會存在巨大惰性，因缺乏突破傳統框架的內驅力而停滯不前，直至19世紀中葉，在西方外力沖擊下，才被迫發生劇烈變化。以孔飛力、史景遷、魏斐德、柯文等為代表的西方第二代漢學家則“倡導以中國為出發點，深入而緊密地探索中國社會內部的變化動力和形態結構”[1]。《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》（以下簡稱《叫魂》）和《山東叛亂：1774年王倫起義》（以下簡稱《山東叛亂》）集中體現了孔飛力、韓書瑞的“中國中心論”的研究思路。兩書在故事構建、研究方法、史料運用、藝術追求等方面表現出來的“異域風情”，值得我國學者借鑒。

一、“中國中心論”的范式

孔飛力的中國史研究分為兩期：前期（20世紀60年代開始）側重中國近現代政治史和制度史，后期（20世紀90年代以后）轉向中國海外移民史研究。與魏斐德、史景遷著作等身不同，孔飛力在中國史研究方面喜歡“慢工出細活兒”。在數十年的學術生涯中，孔飛力只出版了《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796—1864年的軍事化與社會結構》（以下簡稱《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》）（1970年英文版，1990年中文版）、《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》（1990年英文版，1999年中文版，2012年中文再版）、《中國現代國家的起源》（1999年法文版，2002年英文版，2013年中文版）、《他者中的華人：中國近現代移民史》（以下簡稱《他者中的華人》）（2008年英文版，2016年中文版）四部中國史論著。然而正是憑借這幾部著述，孔飛力還是成功在美國漢學界享譽盛名。孔飛力的這些論著雖然研究重心不同，但是均采用“中國中心論”的研究思路。例如，《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》一書，厘正中國近代史開端于太平天國覆亡，理由是此后“中國的政權和社會再也不能按照老的模式重建起來了”[2]；《叫魂》一書，借乾隆朝“盛世妖術”故事演繹中華帝國的權力運作；《中國現代國家的起源》一書，將中國現代國家的形成歸結為“政治參與規模擴大與國家權力集中”“政治競爭的引入、發展與公共權力維護”“國家財稅權力的集中與地方社會的財政需求”三組對立的關系；《生活在他者中的華人》一書，揭示1567年以后中國海外華人移民史，強調海外華人移民與中國歷史變遷的關系。由此可見，與費正清等美國第一代漢學家慣用“西方沖擊—中國回應”研究模式不同，孔飛力的中國史研究屬于“一種根旨在中國的而不是西方的歷史經驗之中的史學”[3]。

擔任美國普林斯頓大學東亞系主任、歷史系教授的韓書瑞，雖然不如孔飛力聞名遐邇，卻也在中國史研究領域建樹不少。韓書瑞從20世紀70年代開始研究中國民間宗教與農民起義的關系，后來轉向研究北京的民間信仰。她出版過十余部中國史論著，其中以《千年末世之亂：1813年八卦教起義》《山東叛亂：1774年的王倫起義》《北京：廟宇與城市生活》三部最為著名。這三部史學論著同樣堅持“中國中心論”：《千年末世之亂：1813年八卦教起義》從剖析白蓮教信仰、內部組織入手，探究1813年八卦教起義原因；《山東叛亂》從剖析白蓮教分支——清水教組織與千禧年信仰入手，探究1774年王倫起義的原因；《北京：廟宇與城市生活》通過考辨北京寺廟及宗教活動，論述明清以來北京的宗教場所和社團活動，勾勒14世紀至20世紀的北京城市生活，揭示寺廟在北京城市社會和文化中的重要作用，進而通過揭示城市相關的泛歷史進程，揭示滿漢關系、城市特性、國家認同等重大問題。

雖然孔飛力是“中國中心論”的中堅，但是說他的中國史研究不受“西方沖擊—中國回應”模式的影響，也不客觀。畢竟，其恩師費正清正是“西方沖擊—中國反應”研究模式的締造者和捍衛者，兩人的師承關系割舍不了。即如《叫魂》第二章，為解釋乞丐和游方僧等流動人員容易遭受土著民襲擊現象，就“叫魂”案發地——江浙地區的商品經濟作了分析。而追根溯源，18世紀江浙的商品經濟以絲織業為主，屬外向型經濟，亦是西方沖擊的結果。當然，對中國學界而言，要緊的不是撇清“西方沖擊—中國回應”范式與“中國中心論”范式的傳承關系，而是認清兩種研究模式背后的深意。學術界流行兩種觀點：第一種認為，“西方沖擊—中國回應”模式是西方霸權在學術領域的投射，而“中國中心論”模式取代“西方沖擊—中國反應”模式，象征著西方霸權的衰落，值得肯定；第二種認為，后起的“中國中心觀”是西方話語體系的沉渣泛起，值得警惕。對此，明智的做法是擱置爭議，就事論事。即如，1840年鴉片戰爭，可以理解為清政府喪權辱國的開始，可以理解為中國社會轉型的起點。設若凡遇中國近代社會轉型問題，必談民族自尊，必從中國內部尋找緣由，恰恰是“膠柱鼓瑟”，歪曲歷史。有學者即指出，“修正往往導致新的扭曲，孔飛力也不例外。由于過分夸大中國歷史發展的獨立性，孔飛力相對地忽略了西方入侵對中國的影響，對于西方入侵帶給中國的災難所作的研究略顯不足”[4]。總之，“西方沖擊—中國回應”和“中國中心論”兩種范式各有適用領域，“我們對中國史學主體性的追求，絕不能以否定域外正確認識中國問題的可能性為前提”[5]，厚此薄彼或矯枉過正的做法均不可取。

二、“盛世妖術”的故事

《叫魂》通過1768年“妖術”恐慌，揭示中華帝國的權力運作。第一階段，“叫魂”妖術起于江浙，民眾恐慌如星火燎原。事情經過是：浙江省德清縣慈相寺和尚為同觀音殿搶奪香火，借水門橋競標散布謠言，謊稱投標失利的海寧石匠為報復中標的仁和石匠，在縣城通往觀音殿的路上埋下符咒，凡經從者將遭殃；德清縣沈姓農夫誤信“叫魂”謠言（將寫有姓名的紙片釘入木樁底部，可奪人性命），為報復兩個暴戾的侄兒，懇請吳石匠付諸行動，反被謹慎的吳石匠叫來保正扭送縣衙；德清知縣認定“叫魂索命”說法純屬無稽之談，命令衙役將沈農夫痛打后逐出了事；然而由于信息不對稱，民眾對“叫魂索命”謠言深信不疑，致使“叫魂”謠言并未因沈農夫挨了板子就銷聲匿跡，反而在民眾口耳相傳中如星火燎原，向德清周邊地區快速蔓延。在1768年發生的還有杭州的計兆美、蕭山的游方僧、蘇州的乞丐、胥口鎮的和尚事件，且衍生出剪人發辮或剪人衣角等許多波折，儼然是德清“叫魂”案的“升級加強版”。在作者孔飛力看來，“叫魂”案之所以在江浙爆發，乞丐、游方僧等之所以易受攻擊，或許是由于18世紀中葉，天下太平，人口劇增，人地矛盾加劇，而江浙尤甚。第二階段，在乾隆皇帝的追究下，“叫魂”案引發政治恐慌。事情的經過是：江浙官員認為“叫魂”案不過是普通案件，秉承“大事化了，小事化無”為官準則，未向乾隆皇帝認真稟告；然而乾隆皇帝另有信息渠道，他很快掌握到江浙的“叫魂”事件，堅信其中必有蹊蹺，責成江浙、山東督撫大員留心查訪；山東巡撫富尼漢為邀功請賞，最先稟報轄區內發生的割人發辮事件，并暗示江南是“叫魂”妖術的淵藪地；乾隆本就對漢化（官僚體系受漢文化腐蝕，遇事敷衍塞責，圓滑純熟）和江南問題（江南作為帝國經濟、文化重心，是漢化問題的淵藪地，令人愛恨交加）高度敏感，他確信有人正在利用剪辮妖術煽動反動叛亂，江南官員的不作為導致兇犯逍遙法外，而富尼漢的奏折剛好印證了他的以上擔憂；在乾隆皇帝的督責和部署下，全國范圍的妖術大清剿開始了；江浙、直隸、山西等地官員被迫徹查“叫魂”案，乾隆皇帝與官僚系統的博弈由此拉開帷幕；不少官員因“叫魂”案處置不當丟了烏紗帽，受乾隆皇帝恩寵、深諳官場文化的官員則游刃有余。第三階段，“叫魂”案真相大白，權力博弈方興未艾。事情的經過是：各地呈報上來的犯人供詞自相矛盾，致使本就荒誕不經的“叫魂”案變得撲朔迷離；乾隆皇帝不滿地方官員的審訊結果，責令將“叫魂”案要犯傳送京師，交由軍機大臣審訊；經軍機大臣審訊，犯人集體翻供，聲稱自己無辜，原先的供詞皆為屈打成招；軍機大臣會商后決定，“叫魂”案與政治陰謀無涉，德清縣令最初的判決是恰當的，他們建議乾隆皇帝停止清剿，以免陷入更大的尷尬；然而乾隆皇帝不甘認錯，他雖然叫停了妖術大清剿，卻借口主犯已逃，對涉案官員做了差別性處置。在《叫魂》作者看來，1768年的“叫魂”妖術恐慌如同一面鏡子，照出了中華帝國的眾生相，即“在缺乏一種可行的替代制度的情況下，統治者就可以利用操縱民眾的恐懼，將之轉變為可怕的力量”[6]291。

《山東叛亂》通過1774年王倫起義，揭示乾隆朝民間宗教與農民叛亂的關系。第一階段，起義籌備階段。事情的經過是：乾隆十六年（1751），山東省壽張縣（今山東省陽谷縣）黨家莊農民王倫秘密加入清水教；清水教是白蓮教的一個分支，聲稱黑風劫將至，皈依彌勒佛和無生圣母可以消災避禍，兼傳授武功、煉氣治病，其信徒以貧苦農民和無業游民為主；乾隆三十六年（1771），王倫成為清水教首領以后，教派組織漸趨嚴密，隊伍迅速壯大；劫期漸近，乾隆三十九年（1774）五六月間，王倫著手籌備起義。第二階段，起義進行階段。事情的經過是：王倫原本議定于乾隆三十九年（1774）十月起事，孰料壽張知縣從蛛絲馬跡中敏銳捕捉到叛亂跡象，果斷簽發了逮捕王倫的命令，同時邀請鄰縣合作圍剿叛亂分子；鄰縣知縣尚未回到縣衙，無法部署聯合圍剿行動，壽張知縣為避免驚動叛亂分子，決定暫緩抓捕行動；幸虧壽張縣衙有清水教信徒通風報信，王倫得以知悉壽張知縣的計劃，他被迫提前于8月26日倉促起事；恰逢此時陽谷知縣不在縣衙，堂邑知縣還在清平任職，臨清知州尚未到任，起義軍一路勢如破竹，很快攻陷壽張，打破陽谷，占領堂邑；起義軍后來放棄占領三城，決意集中兵力進攻清州新城；幾乎與此同時，乾隆皇帝獲悉了山東叛亂的消息，他果斷部署，緊急調派滿漢精銳八千奔赴山東鎮壓叛亂；官軍到達指定位置，迅速對起義軍展開聯合圍剿，起義隊伍很快土崩瓦解，王倫被迫在塔樓上自焚，繳械投降者也難逃一死。

比較《叫魂》《山東叛亂》兩書，有兩點值得注意：一是兩書的故事發生時間，正值歷史學家津津樂道的乾隆盛世，而特殊的時間節點使之不再限于故事發生的年代，進而獲得了更為深廣的政治意蘊。《叫魂》走的是宏大敘事的路徑，尤其如此。有學者即說：“我們恰恰要看到的是，在整個的叫魂案件中，帝制國家所呈現出來的不同面孔，甚至于，我們還能看到，在這一場緊張而慌亂的鬧劇中，帝制國家可能會面臨的末日黃昏。這不僅僅只是歷史的話題，更是現實的話題。”[7]《叫魂》比《山東叛亂》批判性和諷刺性更強，它既將矛盾對準清王朝整個官僚體系的弊病，又對準底層民眾渴望利用造反或革命尋求政治權力的畸形心理，“對普通臣民來說，僅僅是組成團體去追求特殊的社會利益便構成了政治上的風險。有時，人們便會到舊的帝國制度之外去尋求這種權力；其結果就是造反和革命。但對大多數人來說，權力通常只是存在于幻覺之中；或者，當國家清剿異己時，他們便會抓住這偶爾出現的機會攫取這種自由漂浮的社會權力”[6]287。二是兩書的研究重心不同，迷信或宗教信仰在兩書的故事架構中的作用也不盡相同。《叫魂》重在揭示中華帝國權力運作，屬于宏大敘事，“叫魂”案件既是一個楔子，“作者要通過這個楔子來研究中國官僚體制的運作方式，研究‘專制體制的原動力’，研究君主、官僚與普通百姓在專制體制下是怎樣的互動關系”[8]，也是一面鏡子，社會各色人等在“叫魂”案件中的言行遵循“有因必有果，有果必有因”邏輯。《山東叛亂》重在揭示彌勒佛、無生圣母等民間信仰對王倫起義的推動作用，屬于邊緣敘事，宗教信仰即研究重心，農民起義與自然災害、歷史腐敗等社會問題之間不存在因果聯系。兩書之所以有宏大敘事和邊緣敘事的分別，除了與兩書所揭示的內容有關，還與作者的研究興趣有關。韓書瑞坦言：“我喜歡寫得細，因為我喜歡具體的，我真的想了解這種具體的方面。我和孔飛力教授完全不一樣，你看他會把中心拿出來，給大家看，很清楚，這一點我非常佩服他。可是我不會這樣做，我一直沉入其中，不一定能出來。”[9]46-47

三、因果律及多學科研究方法的使用

孔、韓二人受法國年鑒學派影響，提倡擴大歷史研究范圍，主張利用社會科學的理論和方法對歷史做出科學的說明。其中國史研究尤其注重因果律和多學科研究方法的使用。

《叫魂》分析“叫魂”妖術恐慌的傳播機制，倚重因果律，使用了政治學、經濟學、社會學、文化學、傳播學、心理學等學科的研究方法。例如，第二章“盛世”，探究“叫魂”妖術在江浙爆發的原因，分析江浙地區的商品經濟、人口狀況以及由此引發的人地矛盾和生存焦慮，綜合使用了經濟學、社會學、心理學的研究方法；第三章“或現或隱的威脅”，分析乾隆皇帝對謀反、漢化、江南的成見，綜合使用了政治學、經濟學、文化學、心理學、區域分析的研究方法；第五章“妖術大恐慌的由來”，分析民眾對“叫魂”妖術的恐懼以及乞丐、游方僧等流動人員容易遭受攻擊的原因，綜合使用了政治學、經濟學、民俗學、心理學的研究方法。在作者孔飛力看來，“叫魂”妖術恐慌的生成和傳播遵循“有果必有因”的邏輯：荒誕不經的“叫魂”妖術之所以引發民眾群體性恐慌，漸成燎原之勢，主動力在底層民眾迷信“軀體與靈魂分離”傳說，害怕因失去辮子容易被扣上謀反罪名，從動力在官僚體制“唯上不唯下”的痼疾使它對“叫魂”謠言傳播缺乏正本清源、糾偏的動機和耐心；至于乞丐、游方僧等流動人員容易成為攻擊對象，一是因為這些社會邊緣人容易脫離政府管控，本即政府重點防范對象，二是因為江浙人地矛盾加劇，導致民眾對流動人員懷有警惕、仇視心理。如果說從千頭萬緒的“叫魂”案中把握到乾隆朝權力運作的“秘密”，考驗的是作者的洞察力，那么將支離破碎的史料熔鑄成跌宕起伏的“叫魂”故事，考驗的則是作者的敘事能力。“叫魂”案涉及乾隆皇帝、各級官員、普通民眾、乞丐、游方僧各色人等，涉及江蘇、浙江、江西、河南、山東、山西、湖南、湖北等大半個中國，時空不斷切換，線索多頭并舉。初讀此書，徒生漫無頭緒、毫無章法之感；掩卷而思，不免感嘆全書渾然一體、征實可信。《叫魂》一書的成功，很大程度上受益于作者對因果律和多學科研究方法的綜合使用。

韓書瑞的《山東叛亂》探究王倫起義動機，反用因果律，使用了政治學、宗教學、社會學、心理學等學科的研究方法。即如該書導言，分析王倫起義起因，先觀照1774年前后山東西南地區的地理環境和氣象條件，指出王倫起義與饑民暴動無關，次分析王倫起義爆發地——壽張及周邊地區官員的素養，指出王倫起義并非官逼民反，后轉向研究清水教。與其他研究者不同的是，韓書瑞認為王倫起義的動力不在社會問題，不在民族、階級矛盾，而在教派組織和千禧年信仰，王倫利用了清水教徒對未來新秩序的狂熱篤信和強烈執著的心理。

兩書在因果律的使用上表現不同，主要是因為揭示的話題以及敘事的路徑不同。孔飛力的《叫魂》揭示的是中華帝國權力運作，主題重大且嚴肅，加之涉及人物、場域、故事紛繁復雜，走的是宏大敘事的路徑，所以不得不采用“有果必有因”邏輯來駕馭。韓書瑞的《山東叛亂》揭示的是乾隆朝民間宗教與農民起義的關系，人物、場域、故事相對簡單，走的是邊緣敘事的路徑；它采用“有果未必有因”的邏輯，主要是為了排除舊有研究思路的干擾。畢竟，從社會危機層面分析乾隆朝民間宗教叛亂或者農民起義，是不少歷史學者的慣常做法。

四、清宮檔案和地方志書的利用

巧用清宮檔案和地方志書中的一手資料，是《叫魂》和《山東叛亂》一大特色。《叫魂》征引清宮檔案包括《朱批奏折》《宮中上諭》《宮中廷寄》《上諭檔方本》《錄副奏折·法律·其他》《刑科史書》《吏科史書》《黃冊》《大計冊》《刑科題本》《京察冊》《清實錄》等十余種，令人嘆為觀止又肅然起敬。這些資料原本散漫無序，湮沒在故紙堆里。經作者“富于想象的理解力”點化后，煥發生機，“將表面上處于‘乾隆盛世’的中國社會景象及其背后潛藏的危機情勢栩栩如生地呈現給讀者”[10]。例如，第一章“中國竊賊傳奇”，征引《錄副奏折·法律·其他》中乾隆三十一年（1766）浙江“叫魂”案口供，旨在還原“叫魂”案經過；第三章“或現或隱的威脅”征引《大清律例》中謀反罪的界定，第四章“罪的界定”征引《大清律例》中禁止妖術的條款，旨在揭示民眾對“叫魂”妖術恐慌的緣故。《叫魂》并非簡單羅列清宮檔案資料，而是圍繞某些核心詞展開概念分析，進而通過清宮檔案中的原始資料予以印證。《叫魂》第四章對罪的界定，第九章對清朝政治罪的界定，即屬此類。《山東叛亂》所征引清宮檔案種類沒有《叫魂》多，卻也包括《清宮奏折》《軍機檔》《尋常檔》《大清歷朝實錄》《外紀檔》等好幾種。例如，該書第一部分敘述王倫起義的“準備”，就使用了《清宮奏折》中王倫起義的口供資料。孔飛力和韓書瑞是最早關注和利用清宮檔案的學者。1979年6、7月間，孔飛力隨美國專家團訪華，在北京第一歷史檔案館首次接觸清宮檔案，注意到1768年中國妖術大恐慌相關史料；1984年3月，孔飛力參觀考查撫順檔案館，加深了對1768年“叫魂”案的認識；廣泛閱讀和深入研究清宮檔案后，孔飛力確立以1768年“叫魂”妖術恐慌管窺中華帝國權力運作的思路，撰成《叫魂》一書。韓書瑞接觸清宮檔案始于1971年的臺北之行，比孔飛力接觸清宮檔案還要早。韓書瑞是在查閱嘉慶朝《清實錄》的時候，注意到八卦教起義；1971年開始，她在臺北博物館查閱清宮檔案，注意到1813年八卦教起義的口供資料，進而在興趣驅使下，天天待在那里翻閱這批資料，撰成博士論文《千年末世之亂：1813年八卦教起義》；1979年6月至7月，韓書瑞隨美國專家團訪華，注意到清宮檔案中關于1774年王倫起義的口供資料，其《山東叛亂》一書即立足于此。

盡管經過孔、韓二人的故事演繹，人們意識到1768年的“叫魂”案和1774年王倫起義具有重大歷史意義，但是在故事發生的時代，這兩個事件波及范圍小，持續時間短，并未引起重視。無論是清宮檔案等歷史文獻，還是大陸學者的研究成果，對這兩個事件都語焉不詳，缺乏完整的歷史敘述。僅僅依靠清宮檔案這些官方文獻，自然不足以還原“叫魂”案和王倫起義真相。孔、韓這就又想到地方志，希望從地方文獻的只言片語中找到有用的信息。即如《叫魂》第二章，為解釋游方僧等外來流動人員容易受到攻擊的問題，作者大量引用《正德華陽縣志》《廣德州志》《績溪縣志》等地方志書。又如《山東叛亂》導言部分，為說明王倫起義爆發的動力在清水教本身而非社會危機，作者大量引用《乾隆重修一統志》《山東通志》《張秋志》《兗州府志》等地方志書。對孔、韓兩位外國學者而言，閱讀并理解艱難晦澀的清宮檔案、地方志書，并非易事。然而他們卻心甘情愿長年累月在這些故紙堆里爬梳剔抉，學術態度令人肅然起敬。本質上講，《叫魂》《山東叛亂》對清宮檔案以及地方志書的重視以及使用，是孔、韓二人“中國中心論”的中國史研究思路的集中體現，值得肯定。孔、韓是嚴謹的歷史學家，且又是外國人，即便他們旁征博引，但征引范圍似乎限定在正史范圍之內。是兩人對野史有過研究，結果一無所獲？還是他們根本就不知道中國野史與正史的辯證關系，自動屏蔽了野史的文獻信息？野史文獻在兩書中的集體缺席，終將令它們付出沉重的代價。即如《叫魂》將“叫魂”案的發生時間劃定在乾隆朝，就受到大陸學者王振忠的質疑，后者由新發現的徽州文書得出結論，“綜合《目錄十六條》和《畏齋日記》等文書史料的記載，割辮引發的危機，至少在徽州，早在清初的康熙年間就已出現，并在有清一代時隱時現”[11]。有時，孔飛力又不當征引可信度低的文獻。例如《叫魂》第五章“妖術大恐慌的由來”開頭，使用《清稗類鈔》和《聊齋志異》中的故事作為證據，就有些不妥。一個外國人，要厘清正史與野史、歷史與小說的關系并恰當取舍其中的信息，的確不容易！

五、追求謹嚴性與趣味性

相統一的研究風格

在當前“娛樂至上”的時代，歷史研究也不再止步于揭示歷史真相，還要滿足大眾需求，會講故事。《叫魂》和《山東叛亂》實現了謹嚴性與趣味性的統一，值得中國學者借鑒。

《叫魂》作為學術著作的謹嚴扎實，在第四章“罪的界定”和第九章“政治罪與官僚君主制”中得到集中體現，毋庸贅言。這里重點看其通俗性、趣味性的藝術追求。該書第一章“中國竊賊傳奇”，題目已是吸引眼球；其中敘述德清石匠事件、蕭山事件、胥口鎮事件原委，不僅脈絡清晰，而且曲折動聽。例如，敘述沈農夫找沈石匠合計：“沈農夫懷著重新燃起的希望，在紙片上寫下了可惡的侄兒們的名字（因為他本人是個文盲，這名字是他好不容易從侄兒們保存的漁業商行的賬冊上描下來的）。此刻，沈農夫取出卷著的紙片問吳石匠：這東西有用嗎？你們有這個法兒沒有？”[6]7寥寥幾句，將沈農夫對兩個侄兒的憎惡以及希望通過“叫魂”迷信懲罰侄兒的迫切心情淋漓盡致表現出來，畫面感十足。又如，敘述蕭山游方僧事件：“一個男孩看到巨成所攜的古銅化緣缽上刻著名字，便大聲將它讀了出來。巨成吃了一驚，微笑著對孩子說：‘噢，小官人，原來你識字！你再學幾年，定然可以謀個一官半職’。他接著又問道：‘你叫什么名字？等你當官以后，可不要忘了我’。巨成想的是通過取悅于孩子，他們的父母會從屋里出來施舍他。”[6]13古銅做的化緣缽，畫面感十足；小孩的“大聲”寫出了小孩的爛漫和作為土著民的自信，巨成的笑和問話寫出游方僧的卑微和討好，代入感極強。此類生動敘述，喚醒了“叫魂”案里的人物，演活了中華帝國的世情百態。

兩書均采用全知視角，只不過《叫魂》的敘述者冷峻犀利，而《山東叛亂》的敘述者“慈悲”為懷。《叫魂》之所以采用全知視角，首先是因為它揭示的是“帝國權力運作”這個重大課題，涉及人物、場域、故事復雜。敘述者無時不在、無處不在、無所不知，洞悉乾隆朝官場百態，熟諳江浙民風民俗。例如，該書解釋乞丐、游方僧等流動人員容易遭受土著民攻擊的原因，推斷之辭后便是肯定語氣，“但清楚的是，一些晦暗不明的觀念會伴隨盛世應運而生：它們也許并不涉及經濟發展對于生存的無形威脅，但卻可以肯定，它們把四處游蕩的陌生人視為危險”[6]60；忖度滿清王朝對江南的復雜矛盾心理，干脆采用斷然語氣，“既恐懼又不信任，既贊嘆不已又滿懷妒忌，這便是滿人對于江南的看法”[6]90。這些語句本是作者的觀點，卻通過敘述者強加給了讀者。正因如此，孔飛力的這種敘述風格引發了不小的爭議：長處在于，由此寫下的歷史論著以某個經典案例開創出一種可供師法的范式；短處也恰恰在于，往事被賦予重大意義，能講的故事必然寥寥，自家范式被取代后，先前的歷史分析也將受到質疑。假如我們認同“歷史是歷史學家與歷史事實之間連續不斷的、互為作用的過程，就是現在與過去之間永無休止的對話”[12]的觀點，孔飛力的“武斷”之辭似乎又是可以原諒的。畢竟，歷史不會說話，必須借助歷史學家“富于想象的理解力”來賦予生命。

與孔飛力重視歷史事件背后的意義不同，韓書瑞更看重講故事本身。她在一次訪談中坦稱：“歷史就是講故事，把故事講好，講得精彩，是歷史學家的責任。至于這個故事有何意義，那是讀者的事情，不是我的事情，所以，在我的書里面，我很少把自己的看法很系統地寫出來。”[9]45《山東叛亂》兌現了作者“把故事講好，講得精彩”的承諾。在其他歷史學家看來，1774年爆發的王倫起義規模小，歷時短，對清王朝產生的沖擊力小，不過是康乾盛世中一樁不起眼的小事件。然而，作者硬是憑借歷史學家的“富于想象的理解力”和作為女性的細膩情感，將這次不起眼的宗教叛亂敘述得溫婉動人。《山東叛亂》的敘述者“慈悲為懷”，她似乎藏身于王倫起義隊伍，目睹王倫起義全過程，與起義軍休戚與共，對起義軍的悲歡離合感同身受。王倫作戰前動員，起義軍攻城略地、勢如破竹時，她歡欣鼓舞；起義軍土崩瓦解，被官軍趕盡殺絕時，她悲痛欲絕。敘述者與敘述對象（起義隊伍）的“親密無間”，使得故事結尾彌漫著濃郁的悲涼氣息，令讀者為之扼腕嘆息。將歷史故事寫得細膩生動，是韓書瑞作為女性歷史學家的個性，也是《叫魂》與《山東叛亂》寫作風格的一大區別。然而，毋庸諱言，所謂“成也蕭何敗也蕭何”，《山東叛亂》對故事本身的過分描繪，敘述者與書中人物的過分黏合，令王倫起義自身具備的歷史意義變得撲朔迷離。

六、底層社會精英的缺席

底層社會精英主要指在野卻享有政治和經濟特權的士紳階層。由于中國傳統社會是農耕文明，國家機器只延伸到縣，底層社會高度自治，這就為士紳左右地方事務提供了可乘之機。他們似官非官，似民非民，是中國傳統社會中一大特殊群體。然而作為中國底層社會最重要的力量，在《叫魂》和《山東叛亂》中卻看不到他們的實質性影響，這不能不說是個遺憾。

孔飛力《叫魂》一書表現尤甚，士紳在書中集體缺席。士紳階層在“叫魂”系列案件中集體缺席，太過反常了。即便是中國的普通讀者，也很難接受以下事實：自居道德制高點的士紳居然自始至終對“叫魂”妖術及妖術恐慌在底層社會漸成星火燎原之勢熟視無睹。很難想象，“叫魂”妖術可以在士紳階層集體缺席的情況下，醞釀，爆發，演變，消沉。會不會是因為孔飛力作為外國學者，對中國底層社會不了解，對士紳在傳統中國的影響力缺乏認識呢？答案是否定的。即如孔飛力《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》（比《叫魂》早出）一書，由下而上觀照中國社會，直接以地方士紳和大家族為研究重心。又如《中國現代國家的起源》（英文版比《叫魂》中文版早版）一書，專門剖析中華帝國皇權與紳權之間的關系。

韓書瑞研究中國宗教與社會，自然也繞不開地方士紳。盡管韓書瑞意識到士紳在中國傳統社會起著不可替代的作用，但是在其《山東叛亂》一書中，我們同樣看不到士紳發揮過重要作用。在1774年王倫起義的歷史敘述中，似乎只有在官府和教徒這對敵對勢力在殊死搏斗：壽張知縣明察秋毫，關注到起義的跡象，果斷簽發了逮捕令，迫使王倫起義提前爆發；陽谷知縣不在縣衙，代理知縣在阿城代理，導致陽谷縣很快被起義軍攻陷；堂邑知縣在清平縣代理，代理知縣未能組織起有效防御，導致堂邑縣很快被攻陷；臨清知州尚未在任，幸虧副手積極防御，臨清州新城才得以保全；山東巡撫與兗州總兵增援不力，導致臨清舊城淪陷。值得注意的是，與《叫魂》不同的是，《山東叛亂》中多次提到地方士紳，雖然只是以“閑筆”帶過的形式出現，“總的來說，在組織抵抗白蓮教的進攻方面，官員和紳士都沒能有效地發揮領導作用”[13]。由此可見，韓書瑞并非不重視士紳在中國傳統社會中的作用，只是在她看來，所能查閱到的1774年王倫起義的相關資料里面真的沒有他們發揮過作用的證據。

七、結論

綜上所述，首先，在歷史學界矚目17世紀和19世紀的中國之時，孔飛力和韓書瑞將目光轉向18世紀的中國，這種“孤勇者”的學術態度令人肅然起敬；其次，孔飛力的《叫魂》和韓書瑞的《山東叛亂》嘗試擺脫“西方沖擊—中國反應”模式，倡導以中國為出發點，“探索中國社會內部的變化動力和形態結構”，西方漢學界的這種變化值得肯定；再次，《叫魂》與《山東叛亂》以小見大揭示中國社會問題的策略，擅長使用清宮檔案和地方志書等一手資料，注重使用因果律和多學科研究方法，謹嚴性與趣味性相統一的研究風格，是成功的。

20世紀末，孔飛力和韓書瑞的中國史研究發生了轉向。1996年以后，孔飛力的研究方向轉向中國海外移民問題，他的“為什么中國學家應當研究海外中國”“當代中國移民”“中國移民：一部世界史的諸多方面”系列演講則印證了這個轉向。值得注意的是，“他采取年鑒學派長時段和跨學科的方法，將人類學與歷史學相結合，打破單純從經濟、政治（革命）兩方面將‘海外華人史’等同于‘海外華僑史’的常規，還將東南亞移民與北美移民的經驗加以比較，都是值得借鑒的”[14]。21世紀以來，韓書瑞將注意力由中國民間宗教轉向中國物質文化，“下一步我要做的是有關物質文化方面的課題。10年前我就開始注意到清朝的物質文化”[9]48。兩人另辟的這些新路徑，會不會在中國史研究領域成為新的范式呢？

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（責任編輯：張曉）