馬克思主義哲學(xué)是實踐的人本價值哲學(xué)

劉進田

（西北政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710063）

馬克思主義哲學(xué)是實踐的人本價值哲學(xué)，首先是說馬克思主義哲學(xué)是價值哲學(xué)，不是知識哲學(xué)。用馬克思的話說，馬克思主義是改造世界的哲學(xué)，不是單純解釋世界的哲學(xué)。其次，馬克思主義價值哲學(xué)是實踐價值哲學(xué)，不是理論價值哲學(xué)。理論價值哲學(xué)是一種沒有溫度的價值理論、價值知識，實踐價值哲學(xué)則是有溫度、有態(tài)度的價值觀念。在此存在著價值論和價值觀的區(qū)別，理論理性和實踐理性的區(qū)別。再次，馬克思主義實踐價值哲學(xué)是圍繞著人的解放（“政治解放”和“人類解放”）和每個人的自由全面發(fā)展，以“人類能力的發(fā)揮”為“目的本身”，以人為本的價值哲學(xué)。這就是馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)和特質(zhì)。這不是說馬克思主義哲學(xué)不重視知識和理論、不重視解釋世界，而是說在馬克思主義實踐的人本價值哲學(xué)中，知識、理論、解釋世界都要建立在改造世界以實現(xiàn)人的解放的基礎(chǔ)之上。恩格斯說，馬克思首先是一個革命家，其次才是一個理論家。革命實踐是首要的、優(yōu)先的，知識、理論要服務(wù)于革命實踐。

一、馬克思主義哲學(xué)是價值哲學(xué)

價值哲學(xué)是相對于知識哲學(xué)、理論哲學(xué)或解釋世界的哲學(xué)而言的。馬克思主義哲學(xué)是價值哲學(xué)，就是說它不是知識哲學(xué)，不是單純解釋世界的哲學(xué)，而是探尋價值、改造世界、實現(xiàn)價值的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說得極為清楚：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]57馬克思之前的哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的特征是解釋世界、認識世界，重視認識論，強調(diào)知性，屬于知識論哲學(xué)。西方近代哲學(xué)之父笛卡兒、培根所傾心關(guān)注的都是知識和理性問題。笛卡兒哲學(xué)的第一原理是“我思故我在”，強調(diào)的是作為認識能力的思維、理性；培根的著名口號是“知識就是力量”，強調(diào)的是知識和獲得知識的正確方法。美國哲學(xué)史家梯利在講到近代哲學(xué)的精神和特征時指出：“理性成了科學(xué)和哲學(xué)的權(quán)威。注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物。人們用自然的原因來解釋物質(zhì)和精神世界，解釋社會、人類制度和宗教本身。”[2]近代哲學(xué)主要圍繞知識的來源、標(biāo)準(zhǔn)、獲得方法等問題而展開，經(jīng)驗主義和唯理主義是哲學(xué)爭論的主要問題。因此，馬克思之前的近代哲學(xué)主要是知識哲學(xué)，哲學(xué)家們只是用經(jīng)驗主義或唯理主義等不同的方法來解釋世界。

解釋世界雖不能說不重要，但當(dāng)世界已經(jīng)變得嚴(yán)重地束縛人、奴役人的時候，還停留在解釋世界上就不能令馬克思滿意了。為此，馬克思果敢地揚棄了解釋世界的知識論哲學(xué)，原創(chuàng)性地構(gòu)建起改造世界的價值哲學(xué)。正是在這個意義上，我們說馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生是哲學(xué)史上的一次偉大革命變革。革命變革的實質(zhì)就是將知識哲學(xué)變革為價值哲學(xué)，特別是變革為實踐的人本價值哲學(xué)。

馬克思之所以要將以知性為特征的解釋世界的哲學(xué)變革為價值哲學(xué)，是有其深刻的社會歷史基礎(chǔ)和人本價值關(guān)切的。這就是18 世紀(jì)那批偉大的啟蒙思想家運用知識和知性所建立起來的“理性王國”，在資產(chǎn)階級革命后所建立起來的資本主義社會中并沒有得到完全兌現(xiàn)。在資產(chǎn)階級革命之前偉大的啟蒙思想家高舉理性的旗幟，“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利。思維著的悟性成了衡量一切的尺度。那時，如黑格爾所說的，是世界用頭立地的時代，最初，這句話的意思是：人的頭腦以及通過它的思維發(fā)現(xiàn)的原理，要求成為一切人類活動和社會結(jié)合的基礎(chǔ)；后來這句話又有了更廣泛的含義：和這些原理矛盾的現(xiàn)實，實際上被上下顛倒了。以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)做不合理的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見；過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽光才照射進來。從今以后，迷信、偏私、特權(quán)和壓迫，必將為永恒的真理、為永恒的正義，為基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)所排擠”[3]15。這是啟蒙思想家運用“思維著的悟性”所建立的體現(xiàn)“永恒的真理”“永恒的正義”的“理性的王國”。然而革命實踐后，這個“理性的王國”并沒有真正實現(xiàn)。正如恩格斯所指出的：“現(xiàn)在我們知道，這個理性的王國不過是資產(chǎn)階級的理想化的王國；永恒的正義在資產(chǎn)階級的司法中得到實現(xiàn)；平等歸結(jié)為法律面前的資產(chǎn)階級的平等；被宣布為最主要的人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級的所有權(quán)；而理性的國家、盧梭的社會契約在實踐中表現(xiàn)為而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國。”[3]15原來具有社會普遍性的美好的理性王國，在現(xiàn)實中變形為特殊的資產(chǎn)階級的王國，無產(chǎn)階級和人民群眾仍然在經(jīng)濟上受剝削、不平等。而且連資本家也無非是資本的人格化，也受社會必要勞動時間、受抽象統(tǒng)治。這是一個物化的、人為物役的社會。

在馬克思和恩格斯看來，這種有悖于“理性的王國”的物化社會、異化社會的哲學(xué)基礎(chǔ)正是近代知識論哲學(xué)，是“思維著的悟性”。這種作為資本主義哲學(xué)認識論基礎(chǔ)的“思維著的悟性”，就是康德哲學(xué)中的“知性”或理論理性。知性的職能是區(qū)分、劃分、劃界。黑格爾指出：“就思維作為知性[理智]來說，它堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別，以與對方相對立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西。”“知性對于它的對象既持分離和抽象的態(tài)度。”[4]172-173建立在“思維著的悟性”或知性之上的社會理所當(dāng)然地是一個結(jié)構(gòu)分化的社會，一個受抽象統(tǒng)治的社會。而在馬克思看來，勞動異化的根源正是社會分工、社會分化。社會分工、社會分化會造成一種客觀的物質(zhì)力量來統(tǒng)治人、壓迫人。社會分工、社會分化，是知性思維在社會結(jié)構(gòu)上的體現(xiàn)。馬克思追求的未來共產(chǎn)主義社會則是一個消滅了分工、分化的社會。

因此，解釋世界的知識哲學(xué)必須被改造世界的價值哲學(xué)所揚棄，知性必須被理性所揚棄。

改變世界的前提是價值的先行存在和價值在改變世界過程中的不斷生成。正如列寧所說的：“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界。”[5]229改變世界就是為了讓價值從主觀轉(zhuǎn)化為客觀，再從客觀轉(zhuǎn)化為主觀。在實踐過程中價值實現(xiàn)主觀和客觀的相互轉(zhuǎn)化、相互生成，不斷上升發(fā)展。因此，改變世界的哲學(xué)必然是價值哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心是實踐，而列寧主張實踐就是價值或“善”。他指出：“‘善’是‘對外部現(xiàn)實性的要求’，這就是說，‘善’被理解為人的實踐=要求（1）和外部現(xiàn)實性（2）。”[5]229“善”就是價值，而“善”就是改造世界的實踐。實踐是人的本質(zhì)力量的對象化過程，這過程由于是人類能力的發(fā)揮，本身就是價值，而實踐的結(jié)果是人的需要的實現(xiàn)，是得到實現(xiàn)的價值。

揚棄知性的理性同價值是密切相關(guān)的。康德把知性的概念稱作范疇，而把理性的概念稱作理念。理念是一個價值性質(zhì)的概念。理性的理念是康德說的物自體的含義之一[6]267。牟宗三說：“康德所說的物自身應(yīng)是一個價值意味的概念，而不是一個事實的概念。”[7]如果物自體指的是理性的理念意義上的，牟宗三的觀點是可以認同的。因此，當(dāng)馬克思在超越知性而邁向理性的時候，他就進入了價值領(lǐng)域。

馬克思超越知性邁向理性，是馬克思和恩格斯走向總體性或整體性的內(nèi)在要求，因為理性的對象恰恰是總體或整體。而只有站在總體性或整體性的高度，才能表現(xiàn)出馬克思所追求的人類解放價值，相反，如果只停留在知性上就不可能發(fā)現(xiàn)人類解放這一最高價值。農(nóng)民、工人自發(fā)的、直接的思想觀念并不是共產(chǎn)主義價值觀念，而是封建主義、資本主義、工聯(lián)主義價值觀念。一個具體的農(nóng)民的價值理想可能是擁有一塊土地當(dāng)?shù)刂鳎粋€具體工人的價值理想可能是擺脫工人身份當(dāng)資本家，這都是在他們身處的社會形態(tài)內(nèi)部來思考問題，沒有從社會形態(tài)總體來思考問題，沒有把社會形態(tài)總體作為批判對象。而理性正是把社會對象上升為總體的能力，因而形成對資本主義社會形態(tài)總體進行批判的可能，從而能得出人類解放的共產(chǎn)主義價值目標(biāo)。可見揚棄知性的理性是同價值特別是同終極價值的發(fā)生內(nèi)在相關(guān)的。超越了知性的馬克思主義哲學(xué)是以總體性為特征的哲學(xué)，從而也是價值哲學(xué)。

值得注意的是，馬克思并沒有停留于理論哲學(xué)或唯心主義哲學(xué)層面的理性。馬克思的哲學(xué)方法論是從感性具體到思維抽象，再從思維抽象上升到思維具體。這是《資本論》中的方法。因而理性在馬克思這里表現(xiàn)為思維具體（在黑格爾那里是“具體概念”）。而思維具體在實踐唯物主義中就是人及其感性活動，即實踐。當(dāng)馬克思說“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[1]56時，他是把本質(zhì)看作感性活動，而不是知識論哲學(xué)上理解的感性之上的抽象的規(guī)定。本質(zhì)不是感性之上的東西，就是感性活動，在社會來說其本質(zhì)就是實踐。這是馬克思的社會現(xiàn)象學(xué)、實踐現(xiàn)象學(xué)、歷史現(xiàn)象學(xué)。

馬克思哲學(xué)的實踐現(xiàn)象學(xué)同價值哲學(xué)直接相通。因為實踐所顯像的正是人的本質(zhì)力量、人特有的“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”[8]927。實踐是人的本質(zhì)力量的對象化，是打開了人的本質(zhì)力量的書。因此，馬克思的實踐現(xiàn)象學(xué)就是價值哲學(xué)，是實踐價值哲學(xué)。正是在此意義上列寧直接指認“善”（價值）=實踐。善等于實踐，也就是價值等于實踐。人的本質(zhì)力量在實踐中對象化，在實踐中發(fā)揮，就是價值，因而價值就是實踐，實踐哲學(xué)就是價值哲學(xué)。

可見，當(dāng)馬克思主義哲學(xué)強調(diào)“改造世界”“實踐”“理性”“總體性”主題時，就超越了知識論哲學(xué)、理論哲學(xué)，以哲學(xué)革命變革的姿態(tài)形成了自己獨具特色的價值哲學(xué)。

馬克思主義哲學(xué)之所以是價值哲學(xué)還因為馬克思哲學(xué)思想的發(fā)生、演變和發(fā)展過程始終圍繞著價值哲學(xué)的理論架構(gòu)而展開。價值哲學(xué)的理論架構(gòu)是價值與事實關(guān)系、應(yīng)然與實然關(guān)系、自由王國與必然王國關(guān)系、超驗與經(jīng)驗關(guān)系。價值哲學(xué)這一理論框架的最初自覺者是英國近代哲學(xué)家休謨。休謨在《人性論》中驚異地發(fā)現(xiàn)“應(yīng)當(dāng)”與“是”的區(qū)別，價值判斷與事實判斷的區(qū)別[9]。休謨的這一發(fā)現(xiàn)使得作為價值哲學(xué)研究對象的“應(yīng)該”“應(yīng)然判斷”、價值從混沌的意識中獨立出來，因此休謨成為價值哲學(xué)的先驅(qū)人物。康德繼承并極大地擴展了休謨發(fā)現(xiàn)的價值哲學(xué)理論架構(gòu)。康德提出理性的運用可以分為兩大領(lǐng)域：作為感覺界的自然概念的領(lǐng)域和作為超感覺界的自由概念的領(lǐng)域。康德說：“我們的問題只是這個：自由與自然的必然性能否存在于同一個活動里而沒有沖突。”[10]康德建立了感覺界與超感覺界、自然概念領(lǐng)域與自由概念領(lǐng)域、自然與自由這樣的價值哲學(xué)理論架構(gòu)。在這個理論架構(gòu)中的哲學(xué)運思就是價值哲學(xué)。不同只在于有的哲學(xué)強調(diào)自由與自然、價值與事實的統(tǒng)一，有的哲學(xué)則主張二者的對立，有的哲學(xué)則辯證地對待二者，主張二者的對立統(tǒng)一。

馬克思哲學(xué)思想自發(fā)生以來都在價值與事實、自由與自然的價值哲學(xué)理論架構(gòu)中運思，因而是價值哲學(xué)。

（一）“精神原則和肉體原則之間的斗爭”

現(xiàn)在我們能見到的馬克思最早的文章是馬克思于1835 年17 歲時寫的中學(xué)畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》。這篇文章一上手所討論的就是作為最高價值的人的自由問題。文章中馬克思探討的問題可集中表達為個人自由選擇與社會制約的矛盾、自己“內(nèi)心深處的聲音”與淹沒“內(nèi)心深處的聲音”的名利虛榮等的矛盾。這是人的精神原則和肉體原則的矛盾。馬克思寫道：“我們的一生也就變成一場精神原則和肉體原則之間不幸的斗爭。但是，一個不能克服自身相互斗爭的因素的人，又怎能抗拒生活的猛烈沖擊，怎能安靜地從事活動呢？然而只有從安靜中才能產(chǎn)生出偉大壯麗的事業(yè)，安靜是唯一生長出成熟果實的土壤。”[11]5可見馬克思在其哲學(xué)思想的開端處，就將“精神原則和肉體原則的斗爭”作為運思架構(gòu)，顯示出其思想的價值哲學(xué)意味。在此馬克思既看到了精神原則和肉體原則的對立斗爭，又看到了克服二者之間對立斗爭的必要性，認為只有在克服二者的相互斗爭中“才能產(chǎn)生出偉大壯麗的事業(yè)”。后來，馬克思的哲學(xué)一直是在克服精神原則和肉體原則的對立斗爭，實際是在克服價值和事實的對立斗爭。因而馬克思哲學(xué)是價值哲學(xué)。

（二）“現(xiàn)實的東西和應(yīng)有的東西之間的對立”

馬克思在大學(xué)學(xué)習(xí)的專業(yè)是法學(xué)。當(dāng)時柏林大學(xué)有兩大法學(xué)學(xué)派，即以愛德華·甘斯為代表的黑格爾法學(xué)派和以卡爾·弗里德里希·薩維尼為代表的歷史法學(xué)派。馬克思在柏林大學(xué)時兩派論戰(zhàn)正酣。在兩派的論戰(zhàn)中表現(xiàn)出應(yīng)有和現(xiàn)有、理想和現(xiàn)實的關(guān)系問題。馬克思1837年11月在給父親的信中直言：“這里首先出現(xiàn)的嚴(yán)重障礙正是現(xiàn)實的東西和應(yīng)有的東西之間的對立。”[11]10馬克思根據(jù)康德和費希特的哲學(xué)，按應(yīng)有和現(xiàn)有的價值哲學(xué)理論架構(gòu)建立了自己的法哲學(xué)體系，但始終未找到從先驗法概念過渡到現(xiàn)實的法的途徑，因此馬克思放棄了他的龐大的法的形而上學(xué)體系構(gòu)建，開始研究現(xiàn)實和重新研究黑格爾哲學(xué)。他說，我從理想主義，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實本身去尋求思想。同時再次讀黑格爾，“不過有個明確的目的，這就是要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，并且具有同樣的嚴(yán)格形式”[11]15。馬克思回到現(xiàn)實也好，研讀黑格爾也好，都是想解決“現(xiàn)實的東西和應(yīng)有的東西之間的對立”問題，解決“精神本性”和“肉體本性”的關(guān)系問題，其所堅持的理論架構(gòu)是價值哲學(xué)的理論架構(gòu)。

（三）原子的二重性：“形式的規(guī)定”和“物質(zhì)的規(guī)定”

馬克思的博士論文寫的是古希臘哲學(xué)家德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，其中貫穿的哲學(xué)理論架構(gòu)仍然是應(yīng)有與現(xiàn)有、價值與事實、超驗與經(jīng)驗關(guān)系架構(gòu)，不過這一價值哲學(xué)理論架構(gòu)在馬克思《博士論文》中表現(xiàn)為原子的二重規(guī)定，即原子的“形式的規(guī)定”和“物質(zhì)的規(guī)定”。原子的“形式的規(guī)定”是一種超越的價值，而其“物質(zhì)的規(guī)定”是客觀的現(xiàn)實。

原子的二重規(guī)定跟德謨克利特和伊壁鳩魯研究原子的立場與角度相關(guān)。前者以實證科學(xué)的態(tài)度研究原子，只能看到原子的物質(zhì)規(guī)定；后者以哲學(xué)的態(tài)度研究原子，就既能看到原子的物質(zhì)規(guī)定，又能發(fā)現(xiàn)原子的形式規(guī)定。馬克思指出：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)，投入經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯輕視實證的科學(xué)；因為按照他的意見，這種科學(xué)對于達到真正的完善并沒有什么裨益。”[12]10只有從哲學(xué)上看才能發(fā)現(xiàn)原子內(nèi)部同時具有的矛盾二重性：“如果說伊壁鳩魯以原子按照直線的運動表述原子的物質(zhì)性，那么他乃是以原子離開直線的偏斜運動實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定。”[12]19-20同一原子既有物質(zhì)規(guī)定，又有形式規(guī)定。原子的形式規(guī)定，就是原子的自我否定、自我規(guī)定、自我運動、獨立堅實本性，其實質(zhì)是自由。原子的物質(zhì)規(guī)定則是其客觀的自然本性。在此仍然存在著自由與自然、價值和事實的價值哲學(xué)思維架構(gòu)。

原子的形式規(guī)定即人的否定本性，不斷地否定和擺脫具體定在，最終會出現(xiàn)一個沒有具體定在的寧靜的世界。這一寧靜世界是希臘哲學(xué)、藝術(shù)、神學(xué)所追求的世界，是同現(xiàn)實世界相對立的世界。馬克思寫道：“正像原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在中，即從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學(xué)在抽象的個別性概念，即獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定，應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，到處都脫離了限制性的定在。因此，行為的目的就是脫離、離開痛苦和困惑，即獲得心靈的寧靜。所以，善就是逃避惡，而快樂就是脫離痛苦。最后，在抽象的個別性以其最高的自由和獨立性，以其總體性表現(xiàn)出來的地方，那里被擺脫了的定在，就合乎邏輯地是全部的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外。”[13]35在此存在著相對的現(xiàn)實必然性世界與絕對的自由世界兩個對立的世界。這是古希臘哲學(xué)的雙元世界。馬克思與此不同的是他主張形式和物質(zhì)都是同一原子的規(guī)定，因此他在《博士論文》中強調(diào)的自由不是絕對的自由，而是定在中的自由。這不是抽象的自由。馬克思對原子的“形式的”和“物質(zhì)的”二重化的理解受啟于亞里士多德“四因說”。黃克劍指出：“馬克思進到伊壁鳩魯哲學(xué)的堂奧，入門的管鑰是取自亞里士多德的‘形式’與‘質(zhì)料’范疇。”[14]132馬克思哲學(xué)繼承著亞里士多德哲學(xué)。

（四）“神圣形象”與“非神圣形象”、“天國的批判”與“塵世的批判”對列

在告別黑格爾哲學(xué)時期，馬克思持守的價值哲學(xué)理論架構(gòu)并沒有中斷，它表現(xiàn)為“神圣形象”和“非神圣形象”、“天國的批判”和“塵世的批判”、“虛幻的幸福”和“現(xiàn)實的幸福”的對列。在此對列中前者是超驗領(lǐng)域，后者是經(jīng)驗領(lǐng)域。在克羅茲納赫時期，馬克思的批判事業(yè)從超驗領(lǐng)域迅速地向經(jīng)驗領(lǐng)域轉(zhuǎn)換。馬克思宣示：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”[1]2“神圣形象”“彼岸世界”是神、僧侶的圓滿的世界，“非神圣形象”“此岸世界”是世俗人的不完善的世界。馬克思對路德發(fā)動的宗教改革的實質(zhì)也是從神圣與非神圣、僧侶與俗人兩者的相互轉(zhuǎn)化來理解的。他說路德“把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內(nèi)在世界”[1]10。路德把人的肉體從宗教中解放了出來，同時將宗教篤誠和信仰置于人的內(nèi)在世界，從而在得到政治解放后的現(xiàn)代人中仍然存在著宗教篤誠、宗教信仰和感性肉體的雙元性結(jié)構(gòu)。宗教篤誠是超驗價值，肉體欲望及其滿足是經(jīng)驗價值，前者是“德”，后者是“福”。康德所指出的“德福二律背反”這一價值沖突仍然存在于現(xiàn)代人的雙元存在結(jié)構(gòu)之中。在此馬克思仍然運用著價值哲學(xué)的理論架構(gòu)。

（五）“自由自覺的活動”與“異化勞動”的對峙

在《巴黎手稿》中馬克思開始對“非神圣形象”的資本主義經(jīng)濟生活進行批判。馬克思的批判活動所運用的思維架構(gòu)是價值和事實、超驗和經(jīng)驗、理想和現(xiàn)實這一價值哲學(xué)理論架構(gòu)。從經(jīng)驗的、事實的層面來考察，資本主義社會的勞動是一種“異化勞動”，而從超驗的應(yīng)然的層面來看，人的勞動應(yīng)該是“自由自覺的活動”。在此馬克思把人的勞動分為“自由自覺的”勞動和“異化勞動”，前者是應(yīng)然的勞動，后者是實然的勞動。“自由自覺”的勞動是勞動批判的價值標(biāo)準(zhǔn)，“異化勞動”則是批判的對象，沒有“自由自覺”的勞動的鑒照，就難以發(fā)現(xiàn)資本主義勞動是“異化勞動”，而沒有現(xiàn)實的“異化勞動”，就難以體現(xiàn)出“自由自覺”勞動的批判功能。馬克思批判資本主義的最高價值目標(biāo)是實現(xiàn)“人類解放”。從這一價值目標(biāo)看，“自由自覺的活動”和“異化勞動”恰好是人類解放的二重性根據(jù)。正如孫正聿所說的：“在馬克思這里，人的‘解放’的根據(jù)是雙重的：一方面，‘自由自覺活動’的‘類的特性’構(gòu)成人的解放的可能性‘根據(jù)’；另一方面，人的‘類的特性’的‘異化’狀態(tài)則是人的解放的必要性‘根據(jù)’。”[15]人的解放的必要性根據(jù)在經(jīng)驗現(xiàn)實的有欠性，即“異化勞動”；人的解放的可能性則在于人的超越性、主體性能力和美好向往，即“自由自覺的活動”。人是自然的存在，又是超自然的將在，人的這種“一體雙元”存在結(jié)構(gòu)，決定了人的價值活動的二重性和價值思維架構(gòu)的二重性。

（六）“實證科學(xué)”和“意識形態(tài)”的區(qū)別

馬克思寫于1859 年的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》，是對歷史唯物主義基本原理的經(jīng)典表述。在此序言中馬克思要求把實證社會科學(xué)同意識形態(tài)區(qū)別開來。他鄭重其事地強調(diào)：“在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式。”[16]33在此馬克思要求“必須時刻”區(qū)別的是實證“社會科學(xué)”和“意識形態(tài)”。社會科學(xué)屬于科學(xué)范疇，其所研究的是客觀事實，即實然；意識形態(tài)雖然也以社會生活為基礎(chǔ)，但其中有主體的態(tài)度、立場、價值、意志參與其間，同實證科學(xué)不完全一樣，它有著濃厚的價值觀和修辭傾向。質(zhì)言之，社會科學(xué)反映社會事實，意識形態(tài)側(cè)重于價值。

這里馬克思像以前一樣仍然在強調(diào)價值和事實的區(qū)別，仍然在堅持著價值哲學(xué)的理論架構(gòu)。

（七）“可感覺”和“超感覺”、“必然王國”和“自由王國”的矛盾

價值和事實、經(jīng)驗和超驗的價值哲學(xué)理論架構(gòu)毫無例外地貫穿于馬克思《資本論》巨制之中。《資本論》理論體系的邏輯起點是商品。馬克思說：“最初一看，商品好像是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。……桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就變成一個可感覺而又超感覺的物了。”[17]在商品的二重性中，使用價值是其感覺的、自然屬性，價值是其超感覺的、超自然屬性。《資本論》的理論體系就是以“商品二重性”為起點而展開的，其感覺（物質(zhì)的）和超感覺（超物質(zhì)的）矛盾貫穿馬克思哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)理論體系的始終。謝遐齡指出：“《資本論》開首就區(qū)分商品的使用價值（自然存在、物質(zhì)）和交換價值（社會存在、非物質(zhì)），有著重大的哲學(xué)意義。《資本論》乃至整個馬克思主義，主題是人的社會存在，而不是作為血肉之軀的自然存在。”謝遐齡認為，商品二重性及由此展開的體系是對康德和黑格爾哲學(xué)的繼承[18]101。馬克思的哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)研究的確是要從商品的感覺的、物質(zhì)的外表中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的超感覺的、非物質(zhì)的、社會性的存在。我們這里所關(guān)注的是馬克思運用的“感覺”和“超感覺”關(guān)系思維架構(gòu)。

在《資本論》第3卷中馬克思運用“自由王國”和“必然王國”的對立和聯(lián)系來論說物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和與其相對應(yīng)的價值領(lǐng)域。馬克思說：“自由王國只是在由必須和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。”[8]926-927在此，“必然王國”和“自由王國”是此岸和彼岸的關(guān)系，但不是“形而上學(xué)的兩極對立”，“自由王國”之彼岸要以“必然王國”的此岸為基礎(chǔ)。這是對康德區(qū)分“自由概念的領(lǐng)域”和“自然概念的領(lǐng)域”之世界結(jié)構(gòu)的繼承和發(fā)展，是對價值哲學(xué)理論架構(gòu)的堅執(zhí)。

綜上可見，馬克思從中學(xué)作文運用“精神原則和肉體原則之間的斗爭”一直到《資本論》堅持“自由王國”和“必然王國”的區(qū)別和聯(lián)系，其一以貫之的運思框架正是經(jīng)驗和超驗、事實和價值、自然和自由這一價值哲學(xué)理論架構(gòu)。就此意義而言，馬克思主義哲學(xué)是價值哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)沒有離開而是繼承和發(fā)展著由休謨和康德所開辟的價值哲學(xué)道路。

二、馬克思主義哲學(xué)是實踐價值哲學(xué)

休謨對“是”與“應(yīng)該”、“事實判斷”與“價值判斷”、“事實”與“價值”之間區(qū)別對立的首次發(fā)現(xiàn)，不僅開啟了價值哲學(xué)研究的理論架構(gòu)，同時也提出了價值哲學(xué)研究的對象和問題：既然價值與事實不同，那么什么是價值？價值如何發(fā)生，又如何實現(xiàn)？“是”與“應(yīng)該”、“事實”與“價值”能否統(tǒng)一，如何統(tǒng)一？這些問題都是價值哲學(xué)所要研究的重大問題。

休謨是對康德有重要啟發(fā)的哲學(xué)家。當(dāng)康德哲學(xué)區(qū)分現(xiàn)象界和本體界、自然概念的領(lǐng)域和自由概念的領(lǐng)域時，他把價值理解為有別于自然的自由。自由的前提是“自”“自我”。由于自由不同于自然，所以康德的“自我”是“超驗自我”“純粹自我”。“自我”的實質(zhì)規(guī)定是所謂“先驗心靈能力”，即“先驗認識能力、先驗欲求能力”“先驗審美能力”。康德的主要著作《純粹理性批判》主要研究先驗認識能力，《實踐理性批判》主要研究先驗欲求能力，《判斷力批判》主要研究先驗審美能力。這三種能力可以統(tǒng)稱為人所獨具的“人性能力”，它是自由中的“自”“自我”或“人”的實質(zhì)規(guī)定。李澤厚將康德哲學(xué)的要點指認為“人性能力”及其揭示。他說：“‘要點’是更突出了康德最后一問‘人是什么？’突出地將‘文化心理結(jié)構(gòu)’的主體（認識、道德、審美）界定為‘人性能力’（人性的主要特征和骨干）作為‘人之所以為人’來解說康德。”[6]455后來馬克思將“人性能力”稱為“人類能力”“人的本質(zhì)力量”等，并提出“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”重大價值范疇界說命題。

在尋求價值和事實、自由和自然的統(tǒng)一問題上，康德將二者統(tǒng)一于審美之中。“審美帶給人的‘自然的合目的性的美學(xué)表象’，但這表象中‘合目的性’卻是無目的的。就其無目的而言，它通著自然概念的領(lǐng)域，就其合目的性而言，它又通著自由概念的領(lǐng)域；自然的領(lǐng)域和自由的領(lǐng)域由此得以契接。”[19]

如果說康德將“是”與“應(yīng)該”、“事實”與“價值”統(tǒng)一在了“審美”之中，那么黑格爾則是把二者以唯心主義辯證法的形式統(tǒng)一在了“邏輯”之中，即絕對精神的邏輯發(fā)展過程中。以自由為本質(zhì)的絕對精神先是對象化、外化為自然和客觀精神，再否定、揚棄自然，回到自身而實現(xiàn)自由和自然的統(tǒng)一、價值和事實的統(tǒng)一。

康德的“審美”，黑格爾的“邏輯”都是主觀的、思想的、理性的領(lǐng)域，都是理論哲學(xué)或“解釋世界”的哲學(xué)，而不是實踐哲學(xué)。馬克思作為革命家非常不滿意這種學(xué)院式、書齋式的解決價值與事實的理論方式。因此他才鄭重地宣示了那句后來寫在他的墓碑上的話：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[13]57這是哲學(xué)史上哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”，是哲學(xué)史上的一次革命性變革。

實踐是馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)、核心和基本特征。馬克思指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[13]56馬克思哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向意味著不同于以往理論價值哲學(xué)的實踐價值哲學(xué)的產(chǎn)生和出場，意味著馬克思主義將運用實踐方式、實踐思維來解決價值哲學(xué)及其中的所有問題。

馬克思雖然是要將價值和事實、人的尺度和物的尺度、自由和自然統(tǒng)一于社會實踐中，但這種統(tǒng)一是辯證的統(tǒng)一，是在承認和發(fā)現(xiàn)價值與事實、自由與自然區(qū)別對立前提下的統(tǒng)一。假如價值與事實、自由與自然沒有對立，那么二者的統(tǒng)一也就沒有任何必要性了。

那么，價值和事實的區(qū)別和對立的根源是什么？區(qū)別的實質(zhì)是什么？在馬克思之前并沒有搞清楚。休謨也只是發(fā)現(xiàn)了價值判斷和事實判斷的區(qū)別，并沒有發(fā)現(xiàn)區(qū)別對立的根源和實質(zhì)。

由于在馬克思之前哲學(xué)上沒有澄清價值與事實區(qū)別的根源，因此馬克思之前的思想家特別是德國古典哲學(xué)之前的思想家大都把以價值為核心的倫理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)等建立在自然和自然知識之上，如斯賓諾莎、霍布斯將倫理學(xué)、政治學(xué)這些圍繞價值展開的學(xué)科建立在數(shù)學(xué)、心理學(xué)、幾何學(xué)之上。正如有學(xué)者所說：“德國古典哲學(xué)之前的哲學(xué)家們，無論是經(jīng)驗派還是唯理派，都企圖在自然或感覺經(jīng)驗或自然科學(xué)知識基礎(chǔ)上建立關(guān)于社會的哲學(xué)。康德出來指明了他們的病根，限制了理論理性的適用范圍，即限制了自然、感覺經(jīng)驗、自然科學(xué)知識等的哲學(xué)地位，在人類思想史上第一個提出了實踐理性學(xué)說，為研究社會歷史問題在哲學(xué)上奠定了合理的基礎(chǔ)——合乎實踐理性而非合乎理論理性。黑格爾在此基礎(chǔ)上探討了社會歷史的發(fā)展。”[18]101康德與斯賓諾莎等人不同，他在區(qū)分理論理性的基礎(chǔ)上，要求將以價值為核心的倫理學(xué)、美學(xué)等人文學(xué)科、社會科學(xué)建立在實踐理性基礎(chǔ)之上。然而實踐理性也是理性、理念，同時實踐理性本身就是價值觀念。因而康德并未找到價值觀念、實踐理性的客觀社會根源。

馬克思提出的社會實踐理論是價值發(fā)生的客觀性社會根據(jù)，使以價值為核心的社會思想、人文學(xué)科能建立在客觀基礎(chǔ)之上，使理論、價值觀念能夠和實踐相適應(yīng)，成為實踐的內(nèi)在要素。這樣就解決了休謨和康德未解決的價值、實踐理性的客觀根據(jù)問題。

休謨和康德雖然把價值世界和事實世界區(qū)分了開來，使世界二重化，但他們并不了解世界二重化的根源是什么，把二重化世界統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)是什么；而馬克思哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”就是要解決休謨和康德提出的這一重大價值哲學(xué)問題。

人都生活在二重化世界之中，即生活在感性世界和超感性世界，物質(zhì)世界和精神世界，自然世界和社會世界，自然世界和文化世界，經(jīng)驗世界和超驗世界。其中感性世界、物質(zhì)世界、自然世界、經(jīng)驗世界是人和動物共有的世界。人也是一種動物，因而人也和動物一樣生活在自然世界、物質(zhì)世界之中。而超感性世界、精神世界、文化世界、社會世界、超驗世界是只有人才擁有的世界。在馬克思看來，世界二重化的根源是人所特有的實踐活動。

實踐是人改造世界的感性活動。人尚未改造的世界是自然世界，人改造之后的世界就轉(zhuǎn)化為文化世界、屬人世界、社會世界了。改造世界就是否定、揚棄、超越世界，因此改造后的文化世界、屬人世界就是超越世界。

商品是資本主義生產(chǎn)實踐的結(jié)果，因而實踐使世界二重化的作用同樣體現(xiàn)在商品中，這就是馬克思在《資本論》中揭示的“商品二重性”學(xué)說。商品二重性在《資本論》中的地位極其重要，它構(gòu)成《資本論》所建立的理論體系的邏輯起點。商品有使用價值和價值兩種因素，商品的使用價值是商品的自然存在，商品的價值則是商品的社會存在。制造商品的生產(chǎn)實踐具有把世界二重化的功能，這種本體論功能體現(xiàn)在商品中，就使得商品分化為自然存在和社會存在。謝遐齡指出：“《資本論》開首就區(qū)分商品的使用價值（自然存在、物質(zhì)）和交換價值（社會存在、非物質(zhì)），有著重大的哲學(xué)意義。《資本論》，乃至整個馬克思主義，主題是人的社會存在，而不是作為血肉之軀的自然存在。《資本論》開篇先講商品二重性，意圖就在于貶退物質(zhì)概念代之以社會存在概念。”[18]101謝遐齡強調(diào)馬克思主義哲學(xué)最基本的概念是“社會存在”，而非“物質(zhì)存在”。馬克思由于強調(diào)實踐在其哲學(xué)中的核心地位，因而非常重視區(qū)分物質(zhì)存在與社會存在、自然關(guān)系和社會關(guān)系，處處提防用物質(zhì)關(guān)系掩蓋社會關(guān)系。馬克思指出：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系。”[1]80生產(chǎn)實踐把世界二重化為自然關(guān)系和社會關(guān)系、物質(zhì)存在和社會存在。

在由實踐分化出的二重世界中，馬克思所重視的是其中的社會存在、社會關(guān)系、屬人世界、文化世界。在馬克思看來：“人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教。”[1]1“人就是人的世界”，就是說人是屬人世界、文化世界，不是自然世界、物質(zhì)世界。價值同人內(nèi)在相關(guān)，價值是人本身和人的自我完成。因此，價值的根源、來源、根據(jù)、基礎(chǔ)，不在自然世界、物質(zhì)世界，而在屬人世界、文化世界、社會世界、超自然世界。

有別于自然世界、物質(zhì)世界的屬人世界、文化世界、社會世界、超自然世界，在馬克思的歷史唯物主義哲學(xué)中都屬于“歷史”“歷史世界”。馬克思主義哲學(xué)之所以稱為歷史唯物主義，正是因為馬克思重視自然生存、物質(zhì)生活之上的“歷史”。人是歷史的存在，只有人才有歷史。歷史既累積著作為價值的“人類能力”“人性能力”“人的本質(zhì)力量”，又永遠向未來開放和前進延伸，成為價值的生成和存在之所。李澤厚言稱：“歷史分為有限時空經(jīng)驗的暫時性和不斷積累、持續(xù)的開放性，后者是生存的根本，具有本體的神圣。所以‘神明’才成為行走的‘天道’，才是開放的、未曾確定、不可名狀的。‘陰陽不測謂之神’，‘其為物不二，故其生物不測’。它是玫瑰花（唐詩：自由、活潑、眷戀），也是松槐樹（宋詩：嚴(yán)謹、骨力、了悟），并因之‘逝者如斯，而未尚往也。”[20]342歷史是人的自我生成和自我完成的過程，是價值生成和實現(xiàn)的過程。因而馬克思恩格斯盛贊黑格爾哲學(xué)有巨大的歷史感。馬克思言稱：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”[21]163歷史的內(nèi)容是人通過勞動實踐的自我創(chuàng)造，是價值的不斷生成和實現(xiàn)。因此，價值不在自然之中，而在人的實踐活動及其發(fā)展過程，即歷史之中。費爾巴哈只看到“自然”，未看到“歷史”，“歷史”在他的視野之外，因而馬克思對費爾巴哈予以批評和超越。

以往我們對馬克思所重視的“歷史”重視不夠，更多地把注意力放在作為“歷史”前提的“物質(zhì)生活”上。而對馬克思來說與其說是重視“物質(zhì)生活”，不如說是重視“歷史”“創(chuàng)造歷史”。我們看馬克思恩格斯這段重要論述：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。……德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎(chǔ)。”在此，馬克思使用兩個“為了”，表達了一種價值層次和秩序：為了創(chuàng)造歷史，必須能夠生活；為了生活，必須吃喝住穿；為了吃喝住穿，必須生產(chǎn)物質(zhì)生活。可見，最高層次的價值是“創(chuàng)造歷史”，次一級的價值是吃喝住穿，再次一級的價值是生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。生產(chǎn)物質(zhì)生活的地位是為創(chuàng)造歷史提供世俗基礎(chǔ)。“創(chuàng)造歷史”是馬克思追求的價值目的。物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的地位是“世俗基礎(chǔ)”。打地基是為了建樓房。打地基不是目的，建樓房才是目的。由于以往的歷史學(xué)家很少有人注意到歷史的“世俗基礎(chǔ)”，因而馬克思才特別地突出了歷史的“世俗基礎(chǔ)”。歷史的“世俗基礎(chǔ)”固然十分重要，但它畢竟是“世俗基礎(chǔ)”，不是歷史大廈本身。對人之作為人來說“創(chuàng)造歷史”才是真正重要的。人活著必須吃飯，但人活著不是為了吃飯。“創(chuàng)造歷史”必須有“世俗基礎(chǔ)”，但人類歷史發(fā)展不是為了“世俗基礎(chǔ)”。在《巴黎手稿》中馬克思說得極為清楚：“動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)。”[21]50在這里馬克思把生產(chǎn)分為“受肉體需要支配的生產(chǎn)”和“擺脫肉體需要支配的生產(chǎn)”兩種，并認為只有后者才是“真正的生產(chǎn)”。這種“真正的生產(chǎn)”才是“歷史”，因為這是不同于動物生產(chǎn)的人的生產(chǎn)。推動這種真正生產(chǎn)的動力已經(jīng)不是直接的肉體需要，而是人的內(nèi)在本質(zhì)的對象化，是超越動物直接需要的價值。這才是真正的價值產(chǎn)生、生成和實現(xiàn)的領(lǐng)域。

在《資本論》中馬克思把“受肉體需要支配的生產(chǎn)”或“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動”，看作是“此岸世界”；把“擺脫肉體需要支配的生產(chǎn)”，看作“彼岸世界”。前者是“必然王國”，后者是“自由王國”。馬克思說：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”[8]926物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的此岸世界也是有價值和價值尺度的。馬克思指出：“象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是滿足這種需要的生產(chǎn)力也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，……作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”[8]926-927

馬克思把價值分為兩個層次：一是物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的此岸世界的價值或自由；二是物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸世界的價值或自由。彼岸世界即物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的價值和自由是人支配自然；物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸世界的價值和自由是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”。人首先要改造自然，支配自然，達到人在自然面前的自由，實現(xiàn)幸福價值和美麗價值，達到天人合一；其次是在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)“人類能力的發(fā)展”或“人性能力”的發(fā)展。

從馬克思的價值哲學(xué)思想中我們看到，馬克思是把價值或自由建立在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域之上，特別是將價值建立在擺脫肉體需要的支配的生產(chǎn)之上。物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和擺脫肉體需要支配的生產(chǎn)，都是社會存在、社會歷史、文化世界，因此馬克思強調(diào)價值的來源、根據(jù)、基礎(chǔ)是社會存在，是歷史，而不是自然存在，不是物質(zhì)存在。這就同那些在自然和物質(zhì)之中尋找價值根據(jù)、來源的思想劃清了界限，同啟蒙思想家、18 世紀(jì)法國唯物主義、費爾巴哈唯物主義等把價值建立在自然、物質(zhì)基礎(chǔ)之上劃清了界限。

將價值的基礎(chǔ)、根據(jù)確定為社會存在、歷史，也同唯心主義價值哲學(xué)劃清了界限。唯心主義者黑格爾也反對從自然中尋找價值，他斷定：“自然的東西自在的是天真的，既不善也不惡，但是一旦它與作為自由的和認識自由的意志相關(guān)時，它就含有不自由的規(guī)定，從而是惡的。”[22]就是說價值的源泉、根據(jù)不在自然、物質(zhì)，而在自由意志。西美爾也不承認價值在自然、客體之中，他認為：“無論在經(jīng)驗還是在超驗意義上，主體與客體之間的差異都是可以設(shè)想的，價值從來都不是客體的‘性質(zhì)’，而是一個仍保留于主體之內(nèi)的判斷。”[23]價值不在自然物質(zhì)客體之中，是主體內(nèi)部的東西。

馬克思也不認為價值的來源是自然、物質(zhì)，但價值的來源也不在意志和內(nèi)心，而在社會存在、在歷史。社會存在、歷史都以實踐為本質(zhì)，因而馬克思主義價值哲學(xué)主張社會存在而非自然存在，歷史而非自然，才是價值的基礎(chǔ)，最終實踐才是價值的基礎(chǔ)。

需要注意的是，馬克思在強調(diào)價值和自由的歷史基礎(chǔ)的前提下并不完全否認自然的地位和作用，因為實踐畢竟是自然的人化，實踐以自然為先在前提。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中講到人的感性活動、實踐創(chuàng)造了感性世界時指出：“當(dāng)然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著。”[24]馬克思雖然主張把價值建立在實踐、歷史之上，但又反對把“歷史”和“自然”形而上學(xué)地對立起來。馬克思、恩格斯指出：“人對自然的關(guān)系這一重要問題，‘自然和歷史的對立’，好像這是兩種互不相干的‘事物’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史。”[1]76他們在此提出“歷史的自然”和“自然的歷史”兩個概念，強調(diào)歷史和自然的辯證統(tǒng)一。自然和歷史的統(tǒng)一是基于實踐的，因為實踐是自然的人化。“人化”就是歷史，其中以揚棄的形式包含著自然，所以歷史是自然的歷史，自然是歷史的自然。

因此在馬克思看來，價值在實踐之中，具體來說價值在歷史的自然之中，在自然的歷史之中，在自然與人文的統(tǒng)一之中。正因如此，馬克思才說：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[25]78自然界的不斷演進形成了人類，產(chǎn)生出人類是自然進化的完成，是完成了的自然主義；人通過實踐不斷改造自然，使自然適合人類，人也不斷自然化，這是完成了的人道主義，即是自然主義。實踐是自然人化和人的自然化雙向互動的過程。實踐改造自然一方面使自然愈來愈適合人，另一方面使人的本性和活動節(jié)律同自然相一致。李澤厚將后一方面叫作人與“宇宙—自然物質(zhì)性協(xié)同共在”[20]333。“宇宙—自然物質(zhì)”就是中國哲學(xué)中的“天”，所以這種人與自然的統(tǒng)一就是知天、同天、樂天，就是“天地境界”。人與自然在經(jīng)驗層面的統(tǒng)一，是幸福價值；人與自然在超驗層面的合一，是審美價值、境界價值。人與自然經(jīng)驗和超驗兩個層面的統(tǒng)一都是在人改造自然的實踐活動中完成的，否則人與自然的統(tǒng)一就成為中國哲學(xué)史上講的主觀的范圍內(nèi)的統(tǒng)一了。自然和人經(jīng)過實踐統(tǒng)一，其中就必然有社會的參與，社會的團結(jié)正義價值則是不可缺少的價值。實踐是以社會交往的方式進行的。因而只有在社會團結(jié)正義的條件下，實踐才能實現(xiàn)人和自然統(tǒng)一的目的。正如查爾斯·泰勒所言：“人類只有把他們的社會關(guān)系重新加以安排，才能達到其與自然交往的更高形態(tài)，或生產(chǎn)的更高方式。”[26]因此，人與自然的統(tǒng)一價值，如幸福價值、美麗價值、審美價值、境界價值等都依賴社會的改善，即依賴團結(jié)、正義、和諧的社會，依賴每個人自由全面發(fā)展的自由人聯(lián)合體的形成。因此馬克思才說，到了共產(chǎn)主義社會，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義，是人與自然矛盾的真正解決。

作為價值基礎(chǔ)的社會實踐，形成了歷史的自然和自然的歷史，其中蘊含著人和自然的辯證統(tǒng)一，人和社會的辯證統(tǒng)一，這三個統(tǒng)一就是價值：人和自然的統(tǒng)一是幸福和美麗的價值；人和社會的統(tǒng)一是團結(jié)、正義的價值；人和自我的統(tǒng)一是崇高價值、智慧價值、尊嚴(yán)價值和境界價值。這樣就形成了價值的若干形態(tài)，即幸福、正義、崇高。幸福是人和自然關(guān)系中的核心價值，正義是人與社會關(guān)系中的核心價值，崇高或尊嚴(yán)是人和自我關(guān)系中的核心價值。西方現(xiàn)代倫理學(xué)中的三大流派中，功利主義倫理學(xué)主要研究幸福價值，規(guī)范主義倫理學(xué)主要研究正義價值，德性主義倫理學(xué)主要研究崇高價值。而馬克思主義實踐價值哲學(xué)則要在實踐的基礎(chǔ)上對三者有所區(qū)分的前提下，將其綜合起來。這顯示著馬克思主義實踐價值哲學(xué)的巨大理論和實踐優(yōu)勢。

如果說幸福、正義、崇高價值都屬于實踐中的“善”，那么，實踐中還必須有“真”。因為實踐必須遵循客觀規(guī)律。實踐是人的尺度和物的尺度的辯證統(tǒng)一，是外在尺度和內(nèi)在尺度的辯證統(tǒng)一，是價值原則和真理原則的辯證統(tǒng)一，是善和真的辯證統(tǒng)一。而善和真的統(tǒng)一是“美”。馬克思在《巴黎手稿》中論述人的生產(chǎn)實踐的特點時，就揭示了人的生產(chǎn)實踐中真、善、美三大價值的綜合統(tǒng)一關(guān)系：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[21]97尺度，就是規(guī)定、規(guī)律、本性。人在實踐中對物的外在尺度和規(guī)律的遵循是“真”，對人的內(nèi)在尺度的遵循是“善”，“真”和“善”在實踐活動過程和結(jié)果中的統(tǒng)一是“美”。馬克思在實踐中把康德分裂了的“真”和“善”統(tǒng)一起來了。當(dāng)然這種統(tǒng)一同康德一樣也表現(xiàn)為“美”，但馬克思實踐價值哲學(xué)中的“美”不是主觀的美，而是作為實踐過程和結(jié)果的美，是建立在社會實踐基礎(chǔ)之上的美。

由此可見，實踐中孕育、生成和包含著幸福、正義、崇高三大價值，同時亦孕育、生成和包含著真、善、美三大價值。

幸福和真理是人和自然關(guān)系中的價值：人和自然在認識上的統(tǒng)一是真理；人和自然在價值上的統(tǒng)一是幸福；正義和善是人和社會關(guān)系中的價值；崇高是人和自我關(guān)系中的價值；美則是一種綜合性、總體性價值，是上面諸價值在感性形式上的辯證性統(tǒng)一。美是自由的象征。自由是人與世界統(tǒng)一的總體性價值。自由統(tǒng)攝著真、善、美，統(tǒng)攝著幸福、正義、崇高。因此，馬克思的最高價值目的是自由個性的建立，是自由人聯(lián)合體的建設(shè)。

馬克思把價值建立在實踐、社會、歷史基礎(chǔ)之上，而實踐、社會、歷史又不脫離自然，馬克思站在實踐的高度來看自然，這樣人在自然面前的受動性，也會轉(zhuǎn)化和升華為能動性的價值。人作為自然的存在具有受動性，人要吃喝住穿，人有生老病死，人受自然因果的決定。人的這種受動性常常會形成一種消極的負價值，如恐懼、焦慮、無奈、煩、畏、怕等消極價值觀念。但馬克思的價值觀不是像費爾巴哈那樣從這種直接的自然出發(fā)的，馬克思是從能動的實踐出發(fā)的。當(dāng)從實踐的能動性來觀照這種自然的受動性時，那自然的受動性及其消極價值就會轉(zhuǎn)化和升華為積極價值。對此，馬克思喻示人們：“按人的方式理解的受動，是人的一種自我享受。”[25]82“人的方式”也就是能動實踐的方式，生命本質(zhì)對象化的方式。當(dāng)“按人的方式”觀照和對待人的受動性，即人的痛苦、苦難、煩畏怕時，這些消極價值就會轉(zhuǎn)化和升華為人的“自我享受”，升華為堅韌、勇敢、英勇、歡樂。紅軍過雪山草地，在惡劣自然面前是何等艱難困苦，忍饑挨凍，然毛澤東的詩句卻是：“更喜岷山千里雪，三軍過后盡開顏。”自然的受動性、艱難困苦，在革命實踐這種“人的方式”的燭照下，轉(zhuǎn)化和升華為喜悅，這是革命的樂觀主義。在人的本質(zhì)力量對象化的能動實踐高度上，自然的受動轉(zhuǎn)化為價值能動，苦痛轉(zhuǎn)化為快樂，犧牲、死亡轉(zhuǎn)化為壯烈、悲壯，忍受轉(zhuǎn)化為堅韌，病痛轉(zhuǎn)化為淡然平靜。作家楊絳深有感觸地說：一切快樂的享受都屬于精神，這種快樂把忍受變?yōu)橄硎埽蔷駥ξ镔|(zhì)的勝利，這便是人生價值哲學(xué)。儒家的“修身”、宗教的靈修、道家的“坐忘”、佛家的“修行”等功夫?qū)嶋H上都是要將自然受動的“命運”轉(zhuǎn)化和升華為能動的“境界”。不過這些價值轉(zhuǎn)化和升華功夫都在教育或寺院中進行的，馬克思主義實踐價值哲學(xué)則要求在現(xiàn)實的社會實踐中完成由受動到能動的價值轉(zhuǎn)化和升華過程。

實踐孕育、生成和包含幸福、正義、崇高（尊嚴(yán)）三大價值，實踐孕育、生成和包含真、善、美三大價值，實踐能夠?qū)⑹軇拥摹懊\”價值轉(zhuǎn)化和升華為能動的“境界”價值，這都是從價值的具體形態(tài)上來講實踐和價值的關(guān)系的。從實踐總體性來看，實踐是人的本質(zhì)力量對象化的感性活動，用馬克思在《資本論》中的表述，實踐是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”的感性活動過程。而“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”，就是哲學(xué)意義上的價值。在此命題中，作為本體的價值和作為方法的價值是辯證統(tǒng)一的，價值是什么和價值怎么樣是辯證統(tǒng)一的，統(tǒng)一于實踐之中。運用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語，這是“即本體即（功）夫”“即存有即活動”。價值是本體、存有，實踐是功夫、活動。誠然這只是概念形式上的類似，二者在實質(zhì)上是有所不同的。

馬克思主義實踐價值哲學(xué)的優(yōu)勢是十分明顯的：

（一）實踐解決了價值本體問題

實踐是人的本質(zhì)力量的對象化，人的本質(zhì)力量也就是馬克思所說的“人類能力”，而“人類能力的發(fā)展”是“目的本身”。“目的本身”就是價值。因而價值就是實踐過程中“人類能力的發(fā)展”。

（二）實踐解決了價值的全面性和整體性問題

實踐中孕育、生成和包含著幸福、正義、崇高（尊嚴(yán)）三大價值；實踐中孕育、生成和包含著真、善、美三大價值，實踐能夠把受動的“命運”、痛苦轉(zhuǎn)化和升華為能動的“境界”、快樂價值。因為“按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”[25]82。“人的方式”就是能動的作為生命活動的實踐。以色列著名思想家尤瓦爾·赫拉利也喻示：“生活有意義，就是在困境中也能甘之若飴；生活無意義，就算在順境中也度日如年。快樂要看的是某人生命的整體，生命整體有意義、有價值，就能得到快樂。快樂還有重要的認知和道德成分。”[27]將“命運”轉(zhuǎn)化和升華為“境界”具有更多的個體人生價值的特征。當(dāng)代中外學(xué)術(shù)界討論熱烈的“正義”與“善”價值，其實只是實踐中所蘊含的價值中的一部分，而各種價值的本質(zhì)或總體是“自由”。

（三）實踐解決了價值的普遍性和客觀性問題

不同民族國家及其不同時期的實踐都是人的本質(zhì)力量的對象化，都是“人類能力的發(fā)展”，都在追求幸福、正義、崇高價值，都在追求真、善、美，都在追求自由。這就是價值的普遍性和客觀性。實踐追求的整體價值是自由，因為人之所以改造世界，就是想支配世界，而支配世界就是自由。因而人類的普遍價值和共同價值就是自由。易中天在回答世界上是否有共同價值時說：“有。比如世界各民族都不約而同地發(fā)明監(jiān)獄，限制罪犯的人身自由，就說明自由是人類的共同價值。”[28]56承認價值的普遍性和客觀性，并不否認價值的特殊性和主體性。各民族都在追求自由，但自由觀并不完全相同。易中天在講完各民族人都追求自由價值的同時說：“但在這個問題上，東西方的觀念又有所不同。東方國家一般將剝奪自由視為對罪犯的懲罰，西方法學(xué)家則認為是對罪犯自由意志的尊重。他們認為，自由即選擇，選擇即負責(zé)。既然你‘自由地’選擇了犯罪，那就同時意味著你‘自由地’選擇了坐牢。為了尊重你的自由，必須把你關(guān)進監(jiān)獄。但不管怎么說，都意味著自由是全人類的共同價值。”[28]56實踐既是普遍的又是具體的，因此建立在實踐之上的價值既是普遍的又是具體的，只看到價值的一個方面，看不到另一個方面就會導(dǎo)致教條主義或經(jīng)驗主義錯誤。人類普遍價值同民族特殊價值必須結(jié)合。我們從實踐出發(fā)既要反對離開民族價值的抽象的人類共同價值，又要反對離開人類共同價值的單純的民族主義價值觀。

（四）實踐解決了價值的主體性問題

實踐是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”活動，“人類能力”是人所特有的主體規(guī)定性，是主體性的根本內(nèi)容。康德講主體性，主要是講“人性能力”，它主要包括三項內(nèi)容，即先驗認識能力、先驗欲求能力、先驗審美能力。這都是在主體內(nèi)在意識中講主體性。黑格爾講主體性是講絕對精神的主體性，也是從主體內(nèi)在方面講主體性。馬克思則把主體從內(nèi)在方面帶入外在感性歷史實踐。因此馬克思講的“人類能力”既包括內(nèi)在的能力，更是指人類生產(chǎn)力、合作力等改造世界的現(xiàn)實能力。馬克思在實踐基礎(chǔ)上極大地拓展了主體性，亦即拓展了價值。李澤厚在談到主體性時指出：“‘主體性’概念包括有兩個雙重內(nèi)容和含義。第一個‘雙重’是：它具有的外在的即工藝—社會結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即文化—心理結(jié)構(gòu)面。第二個‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質(zhì)和個體身心的性質(zhì)。這四者相互交錯滲透，不可分割。”[6]475-476康德主要討論作為“文化—心理結(jié)構(gòu)”的人性能力，馬克思主要研究作為“工藝—社會結(jié)構(gòu)”的人性能力，前者為內(nèi)，后者為外。價值作為人性能力的發(fā)展、發(fā)揮，既要發(fā)展內(nèi)在的“文化—心理結(jié)構(gòu)”能力，以實現(xiàn)真、善、美價值，又要發(fā)展外在的“工藝—社會結(jié)構(gòu)”能力，以實現(xiàn)幸福、正義、崇高或尊嚴(yán)價值。前者同個體人格教育價值內(nèi)在相關(guān)，后者同社會文明進步價值內(nèi)在相關(guān)；前者側(cè)重內(nèi)在自然人化，后者側(cè)重外在自然人化；前者以后者為基礎(chǔ)，后者以前者為動力為范導(dǎo)；前者為超驗價值，后者為經(jīng)驗價值。實踐所具有的主體性價值同時在措置著復(fù)雜的經(jīng)驗價值和超驗價值的關(guān)系。

套用中國哲學(xué)范疇，作為主體性內(nèi)在方面的“文化—心理結(jié)構(gòu)”大體相當(dāng)于宋明理學(xué)講的“理”。“文化—心理結(jié)構(gòu)”體現(xiàn)在個體心靈上則是個人的創(chuàng)造性、心靈能力，相當(dāng)于心學(xué)家講的“心”，此“心”的內(nèi)容有三項，即“自由直觀”“自由意志”“自由感受”。李澤厚指出：“這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是‘理性的內(nèi)化’（智力結(jié)構(gòu)）‘理性的凝聚’（意志結(jié)構(gòu)）和‘理性的積淀’（審美結(jié)構(gòu)）。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實在個體心理上，卻是以創(chuàng)造性的心理功能而不斷開拓和豐富自身而成為‘自由直觀’（以美啟真）‘自由意志’（以美儲善）和‘自由感受’（審美快樂）。普遍心理的結(jié)構(gòu)形式和個體心理的創(chuàng)造功能便是人性主體性所要探究的基本課題。”[6]479“普遍心理的結(jié)構(gòu)形式”，大體相當(dāng)于中國哲學(xué)的“理”。“個體心理的創(chuàng)造功能”，大體相當(dāng)于中國哲學(xué)的“心”。王陽明等中國哲學(xué)家講的心主要是良心，即道德心，是單一的道德倫理價值，而我們講的“心”則是人的整體的價值心意，主要包括自由直觀、自由意志、自由感受，是個體的創(chuàng)造性的心理能力或人性能力。價值的主體性就是這種人性能力的充分發(fā)揮，亦即真、善、美的充量實現(xiàn)、最大發(fā)揮，這也就是主體性的實現(xiàn)，是人的自我完成或自我完善。在實踐的基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)價值哲學(xué)與康德價值哲學(xué)可以實現(xiàn)融合。具體來說康德的主體先驗形式結(jié)構(gòu)或“文化—心理結(jié)構(gòu)”可以同“理”相融合，康德的“個體心理創(chuàng)造功能”（自由直觀、自由意志、自由感受）可以同“心”相融合。這是“理”和“心”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，是人的主體性的新發(fā)展，是價值和價值觀的新發(fā)展。

（五）實踐解決了價值的實現(xiàn)方法問題

在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了價值本體和方法的統(tǒng)一。實踐是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”過程。這既是價值的本體，又是價值的實現(xiàn)方式，是“即存有又活動”“即本體即（功）夫”。

價值本體是馬克思在《資本論》中揭示的“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”。而“人類能力的發(fā)展”從事實來看，就是人類實踐的發(fā)展。“人類能力的發(fā)展”和實踐的發(fā)展是同一個過程。正因如此，列寧斷言：善就是實踐，價值就是實踐。善、價值就是實踐，就是實現(xiàn)人的目的的活動，就是人的本質(zhì)力量的對象化活動。因而實踐既是價值本體又是價值方法，價值本體論和方法論統(tǒng)一于實踐。

實踐把主體客體化，即把人的本質(zhì)力量、人性能力客體化、現(xiàn)實化，同時又把客體主體化、內(nèi)化，即把客體和實踐過程的結(jié)構(gòu)內(nèi)化于人的內(nèi)在心理，形成“文化心理結(jié)構(gòu)（理）”，形成人性能力的基礎(chǔ)，成為個體心理創(chuàng)造能力（“心”）的條件。這是一個偉大的價值循環(huán)運動發(fā)展過程。這個價值循環(huán)運動發(fā)展過程是一個上升運動過程，后一個循環(huán)比前一個循環(huán)處在一個更高的價值發(fā)展階段。黑格爾和列寧主張辯證法是一個圓圈套著一個圓圈的循環(huán)上升過程，就是對價值的主體客體化和客體主體化的實踐過程的表征。

（六）實踐解決了超驗價值和經(jīng)驗價值的辯證統(tǒng)一問題

如上所述，價值哲學(xué)的理論架構(gòu)是價值與事實、自由領(lǐng)域和自然領(lǐng)域、自由王國和必然王國、無欠世界與有欠世界、圓滿世界和不圓滿世界、超驗世界和經(jīng)驗世界的對立、對峙。這是具有一體雙元結(jié)構(gòu)的人特有的世界觀和價值觀結(jié)構(gòu)問題。價值哲學(xué)的重要使命就是怎樣理解和解決這一二元對峙問題。在哲學(xué)史上，康德的以“審美”來解決二者間的對峙，黑格爾以“邏輯”來解決二者的對峙，而馬克思則以“實踐”來解決二者間的對峙。

馬克思強調(diào)實踐中有兩大尺度即物的尺度和人的尺度、事實尺度和價值尺度，實踐過程把這兩大尺度融合起來了，因而實現(xiàn)了價值和事實的統(tǒng)一。因為實踐不遵循事實中的客觀規(guī)律就不能成功；不依照人的價值觀念就沒有意義，既成功又有意義的實踐就是價值和真理的統(tǒng)一，是自由和自然的統(tǒng)一。

其實，價值和事實的對峙，自由和自然的對峙，圓滿世界和不圓滿世界的對峙主要是一個理論價值哲學(xué)問題，在人的實踐過程中二者必須是統(tǒng)一的，不能是對峙的。因為如果二者在實踐中依然對峙的話，實踐就必然失敗，人就難以繼續(xù)生存和發(fā)展。哲學(xué)家蕭前強調(diào)，價值和事實的統(tǒng)一，“應(yīng)該”和“事實”的統(tǒng)一，“實踐上能夠證明就完成了”。孫偉平有段回憶：“我的博士論文《事實與價值——休謨問題及其解決嘗試》討論的是價值論、倫理學(xué)中的一個基礎(chǔ)性難題，即休謨所發(fā)現(xiàn)的‘是’與‘應(yīng)該’，或者說從事實判斷能否導(dǎo)出價值判斷這一問題。我對這個問題的解決嘗試分為兩個層次：一是生活實踐的解決，二是邏輯上的解決。生活實踐中并不存在‘是’與‘應(yīng)該’，或者說事實與價值的鴻溝，但如何從邏輯上解決這一問題，囿于既有的邏輯觀念和邏輯發(fā)展水平，目前尚難以做到。當(dāng)時答辯委員們不約而同地將焦點集中在邏輯的解決思路和方案上，質(zhì)疑和爭議比較激烈。倡導(dǎo)實踐唯物主義的蕭前教授主動幫我解圍：‘關(guān)于這一問題，實踐上能夠證明就完成了，邏輯證明部分根本不需要。’”[29]

蕭前教授在這里有一個重要判斷：價值與事實的統(tǒng)一，“邏輯證明根本不需要”！那就是說“應(yīng)該”與“是”、價值判斷和事實判斷、價值理想與現(xiàn)實生活在理論范圍內(nèi)根本上就是對峙著的，是具有二元性或雙元性關(guān)系的。因此，在理論范圍內(nèi)，執(zhí)守超越的價值理想的人就會永遠對經(jīng)驗現(xiàn)實采取一種批評、批判的態(tài)度，這種批評、批判所體現(xiàn)的就是在理論范圍內(nèi)價值和事實的對峙。西方馬克思主義者、法蘭克福學(xué)派提出的批判理論，就是在理論范圍內(nèi)對社會現(xiàn)實保持批判姿態(tài)。他們在運用一種超越的、理想的、非物化的人的價值標(biāo)準(zhǔn)批判資本主義現(xiàn)實。這種批判是理論范圍內(nèi)的批判，而不是實踐范圍內(nèi)的批判。他們堅持的是理論和實踐的區(qū)分、對立，而不是二者的統(tǒng)一。英國當(dāng)代左派文化批評家托尼·本尼特就把知識分子區(qū)分為“批判型知識分子”和“實踐型知識分子”。前者如西方馬克思主義強調(diào)對資本主義的對立性批判，以激發(fā)和喚起現(xiàn)實生活中的個體的新的啟蒙意識。托尼·本尼特在《批評的幻象》中認為這種批評沒有真正解決現(xiàn)實中的問題[30]。理論范圍內(nèi)的批判雖然是“批判的武器”，不是“武器的批判”，但仍有一定的意義，它可以對實踐起到某種“范導(dǎo)性”作用。我們一直堅持理論和實踐的統(tǒng)一，這在實踐上無疑是完全正確的，但當(dāng)我們倡導(dǎo)理論和實踐的統(tǒng)一時，就隱含著一個前提，就是理論和實踐的對立。承認在理論范圍內(nèi)理論和實踐的對立、價值和事實的對立，是理論上批評、批判活動存在的理由。否則，沒有批評，鴉雀無聲也是危險的。超越性的價值本身就包含著批評、批判潛能，否則價值就等同于知識了，理論就成了馬克思所批評的“無批判的實證主義”。

馬克思主義通過“武器的批判”，即實踐來解決價值與事實、應(yīng)有的東西和現(xiàn)有的東西之間的對立。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器。”“這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身。”[1]15-16哲學(xué)是理論、理念、價值、精神。通過無產(chǎn)階級革命實踐，哲學(xué)會消滅自己，而變?yōu)楝F(xiàn)實。這就是價值和事實、自由和自然經(jīng)過實踐而相互消滅，相互否定，達到相互統(tǒng)一。馬克思之所以非常重視無產(chǎn)階級，就是因為無產(chǎn)階級能把哲學(xué)變成現(xiàn)實的物質(zhì)武器，亦即是把價值變成事實的物質(zhì)武器。

必須注意的是馬克思實踐價值哲學(xué)強調(diào)價值和事實的統(tǒng)一、自由和自然的統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一、具體的相對的統(tǒng)一，而不是無矛盾的形而上學(xué)的統(tǒng)一，不是絕對的統(tǒng)一，否則，馬克思同空想社會主義、烏托邦就難以區(qū)分了。實踐之所以只能使價值和事實達到具體的相對的統(tǒng)一而非絕對的統(tǒng)一，是因為實踐作為現(xiàn)實的感性活動是具體的歷史的，是在一定時間、空間和主客觀條件下進行的，要受到具體時空條件、社會歷史條件的客觀約束。如果看不到實踐的具體性歷史性、時空條件性，把一種圓滿的價值理想試圖在一次一時的實踐中全部予以實現(xiàn)，那就會陷入空想社會主義、烏托邦，就會造成巨大的歷史災(zāi)難。對此，馬克思恩格斯是十分清醒的。在談到共產(chǎn)主義時，他們指出：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”[1]87“消滅現(xiàn)存狀況的運動”就是改造世界的實踐，因而“實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義”[1]75。“消滅現(xiàn)存狀況的運動”即實踐，不是一步到位，不是畢其功于一役。因為這個運動、這個實踐是依賴于由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的條件的。現(xiàn)有的前提主要是現(xiàn)有的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式及其水平，這個現(xiàn)有的前提水平高低，決定著價值理想能在多大程度上實現(xiàn)。馬克思第一次發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)資料生產(chǎn)方式這一前提對人的價值觀、價值理想及其實現(xiàn)的客觀制約性，要求不要超越這個前提條件去實現(xiàn)美好的圓滿的價值理想。為此，他們在《共產(chǎn)黨宣言》中明智地指出：“共產(chǎn)黨人為工人階級的最近的目的和利益而斗爭，但是他們在當(dāng)前的運動中同時代表運動的未來。”[1]306在此馬克思、恩格斯提出了價值實踐的時間結(jié)構(gòu)理論，即在具體的價值實踐過程中，既把“最近”和“未來”區(qū)別開來，也把“最近”和“未來”聯(lián)系起來。不把“最近”和“未來”區(qū)別開來，容易陷入烏托邦；不把“最近”和“未來”聯(lián)系起來，則容易陷入工聯(lián)主義、庸俗主義。在時間結(jié)構(gòu)上把“最近”和“未來”能夠既區(qū)別開來又聯(lián)系起來，就能使價值實踐活動既具有現(xiàn)實可操作性、可行性、有效性，又具有超越性、理想性、崇高性和總體性。馬克思的實踐時間結(jié)構(gòu)理論，就是要使價值實踐活動達到這樣的辯證法高度。東歐劇變后，英國著名的分析馬克思主義的代表人物科恩在思考蘇聯(lián)社會主義失敗的原因時，他圍繞的一個重要問題就是社會主義是否具有可行性。“社會主義還是可欲的嗎？社會主義會是可行的嗎？對這兩個問題，特別是對第二個問題，科恩雖然沒有給出令人滿意的答案，但卻提出了一系列值得令人深思的見解。”[31]如果從實踐的具體性和馬克思的時間結(jié)構(gòu)理論來解決社會主義價值理想的可行性問題，會更科學(xué)有效一些。中國共產(chǎn)黨在新民主主義革命實踐中把關(guān)于社會制度的主張分為“最低綱領(lǐng)”和“最高綱領(lǐng)”，“現(xiàn)在的綱領(lǐng)”和“將來的綱領(lǐng)”；改革開放以來把理想分為“共同理想”和“最高理想”，都體現(xiàn)著價值實踐的具體性和歷史性，體現(xiàn)著馬克思主義價值實踐的時間結(jié)構(gòu)之科學(xué)理論。馬克思主義實踐價值哲學(xué)是具體的歷史的價值哲學(xué)，是同馬克思主義時間結(jié)構(gòu)理論相契合的可行性的價值哲學(xué)。

三、馬克思主義哲學(xué)是人本價值哲學(xué)

上面我們論述了馬克思主義哲學(xué)是實踐價值哲學(xué)，而在馬克思主義哲學(xué)中，實踐價值哲學(xué)和人本價值哲學(xué)是內(nèi)在相通的，都是馬克思主義價值哲學(xué)的兩方面的根本規(guī)定和根本特征。

在馬克思主義哲學(xué)中，實踐是人的本質(zhì)，實踐是人的存在方式，實踐是人的本質(zhì)力量或人類能力的發(fā)展。因此在馬克思主義價值哲學(xué)中講實踐就是講人，講實踐價值哲學(xué)就是講人本價值哲學(xué)。

人本價值哲學(xué)的核心要義是說，價值是人本身和人的自我實現(xiàn)，人是價值的本體、根本、本質(zhì)、核心和目的，也是價值哲學(xué)的本體、本質(zhì)、核心、目的和終極關(guān)懷。價值哲學(xué)所要追求的就是人的自我認識、自我理解、自我珍愛、自我解放、自我實現(xiàn)和自我完成。

人作為價值存在自古洎今都是在同人的異在、價值異在的矛盾斗爭中，應(yīng)對其挑戰(zhàn)中保持自我、發(fā)展自我、實現(xiàn)自我的。這些價值異在、人的異在最早是“自然”，后來是“神”，近代以來是“知識”“物”，目前是“機器”（智能機器人）。

人總是伴隨著人的異在，價值總是伴隨著價值異在，這似乎很奇怪，好像是人的命運。這正是人自身迷人的地方所在。我們還得從人的實踐來解讀人自身的這種奇特性。因為人是對象化的存在物，而對象化既包含人的本質(zhì)的對象化，又包含人的本質(zhì)的異在化（非對象化）。原因是人的內(nèi)在本質(zhì)對象化的過程和結(jié)果是要同某種外在的客觀的東西相結(jié)合，而這種外在客觀對象走著自己的路，并不顧及人的價值愿望，于是就生成人的異在、價值異在，也就是異化。西方文化史上的神話、宗教、文學(xué)都在表征人的這種存在和異在沖突的奇特性。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中有耶和華和蛇的相遇，在《圣經(jīng)·約伯記》中有上帝和撒旦的沖突，在歌德的《浮士德》中有上帝和靡菲斯特的沖突，在《麗拉之預(yù)言》中有上帝和魔鬼的沖突。人作為具有主體性的價值主體最終會戰(zhàn)勝魔鬼，戰(zhàn)勝異在、消除異化。湯因比充滿自信地說：“在《約伯記》、《浮士德》和《新約全書》里都同樣地直截了當(dāng)?shù)匦Q，魔鬼打的賭是不會贏的；而且魔鬼企圖干涉上帝的意志，不但不能成功，反而會使上帝的意圖更加彰明；上帝始終保持著主動，結(jié)果是讓魔鬼去作繭自縛。”[32]81包括宗教、文學(xué)在內(nèi)的一切觀念、意識形態(tài)都是對社會實踐和人的存在、發(fā)展的反映和表征，實踐既對象化著人，實現(xiàn)著人的價值，又異化著人，物化著人，異化、物化就是魔鬼、靡菲斯特。人正是在揚棄異化、戰(zhàn)勝魔鬼的奮斗中實現(xiàn)自己的價值，確證自己的存在的，正如湯因比所說“優(yōu)秀需要苦難”“逆境中有美德”[32]99。

馬克思價值哲學(xué)的本體、根本、核心是“人”“人本身”。馬克思講得非常明白：“理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”[1]9這里的理論是價值哲學(xué)理論。價值哲學(xué)理論的徹底處、根本處，就是“人本身”，“人本身”不同于“上帝”，不同于“物質(zhì)”。馬克思之所以要批判宗教（“神”），批判物化（“物”），就是要拯救“人”“人本身”，反對人圍繞著“上帝”的太陽或“物”的太陽轉(zhuǎn)動，而應(yīng)當(dāng)圍繞著“人”“人本身”的太陽轉(zhuǎn)動。“神”和“物”都會剝奪人的核心地位，因而為了“人本身”，馬克思一生都在與“宗教”和“物化”作抗?fàn)帯ｑR克思說：“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動。宗教只是虛幻的太陽，當(dāng)人沒有圍繞自身轉(zhuǎn)動的時候，它總是圍繞著人轉(zhuǎn)動。”[1]2就是說人要以自己為太陽，自己圍繞著自己轉(zhuǎn)動，以自己為核心。以價值為核心，就是人以自身為核心，自己是太陽，自己就是光和熱的源泉。人自己就是自己的源頭活水。“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”在價值問題上，人就是太陽，就是取之不盡、用之不竭的源頭活水。在馬克思看來，價值和意義是內(nèi)在于人的，價值和意義不在人之上，不在人之外。這一點同以人為本的中華傳統(tǒng)哲學(xué)價值論是相一致的。這是一種價值的“內(nèi)在而超越”的存在特質(zhì)。當(dāng)然馬克思的價值觀有內(nèi)在性，同時他又高度重視對象化，這又同中華傳統(tǒng)價值論的純內(nèi)在性有所不同。

在馬克思看來，“人”“人本身”是絕對價值、絕對命令。馬克思說：“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”[1]9馬克思一生都在批判資本主義生產(chǎn)關(guān)系，就是在執(zhí)行這一“絕對命令”，把人從這種物化關(guān)系中解放出來，人的解放是馬克思的最高價值目標(biāo)。

馬克思強調(diào)人要圍繞“人”自身來旋轉(zhuǎn)，而不能圍繞著“神”和“物”，這才是價值和意義所在。圍繞著人自身，就是圍繞著價值。馬克思時刻關(guān)注著人被其他非人的東西所遮蔽、所淹沒、所束縛。他從青年時代開始就在做著這種“去蔽”工作，也就是價值工作。1835 年17 歲的馬克思寫的中學(xué)畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》就開始做人的“去蔽”的價值工作。其實馬克思認為人的實質(zhì)就是人自己“內(nèi)心深處的聲音”。他寫道：“每個人眼前都有一個目標(biāo)，這個目標(biāo)至少他本人看來是偉大的，而且如果最深刻的信念，即內(nèi)心深處的聲音，認為這個目標(biāo)是偉大的，那它實際上也是偉大的。”[11]3“內(nèi)心深處的聲音”，就是“自由”中的“自”“自我”“人”。人選擇職業(yè)的最后根據(jù)就是自己的那個“自我”，即“內(nèi)心深處的聲音”。馬克思主張選擇職業(yè)時要根據(jù)“內(nèi)心深處的聲音”，而且這聲音也是對職業(yè)進行評價的標(biāo)準(zhǔn)。而馬克思最為擔(dān)心的是這種聲音被虛榮心、名利心、幻想等所淹沒，他寫道：“但是，這聲音很容易被淹沒。”[11]3因而馬克思在此文中主要是批評淹沒人的“內(nèi)心深處的聲音”的種種現(xiàn)象，讓這種聲音能夠在選擇中起決定作用。這種圍繞著人這個中心，去除、打落遮蔽人的異在物可以說是馬克思貫穿自己一生的價值思維方式。中學(xué)作文里的“去蔽”價值思維可以說是后來反對異化、物化思想的一種可貴的萌芽。

馬克思在參加青年黑格爾派運動期間，以肯定和盛贊“自我意識”的形式來高度贊賞和肯定作為價值的人本身。在青年黑格爾派內(nèi)部展開的“實體”（民族精神）和“自我意識”（批判的、思維的個人）的論爭中，馬克思所贊同的是“自我意識”。反對宗教有神論，主張主體性原則的布魯諾·鮑威爾強調(diào)自我意識的地位和作用，受到馬克思的肯定。對“自我意識”的肯定也就是對人的肯定。馬克思在自己的《博士論文》的序言中宣示：“人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”[11]190馬克思《博士論文》之所以選題為希臘晚期的伊壁鳩魯哲學(xué)，就因為伊壁鳩魯哲學(xué)屬于自我意識哲學(xué)，探討的是人的自我意識。馬克思對原子論哲學(xué)的理解角度，不是物理學(xué)的、實證科學(xué)的角度，而是哲學(xué)的、人的、價值的角度。科學(xué)的對象是“物”，哲學(xué)的對象是“人”、是“價值”。馬克思指出：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)，投入經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯便輕視實證的科學(xué)；因為按照他的意見，這種科學(xué)對于達到真正的完善并沒有什么裨益。”馬克思贊同伊壁鳩魯從哲學(xué)的、價值的視域來理解原子論哲學(xué)。因而在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)中討論的原子，就是自由個體。伊壁鳩魯主張的原子偏斜運動，就是個人超越由直線代表的必然性而實現(xiàn)的自由。原子自身所具有的否定本性即形式規(guī)定，就是自我否定、自我規(guī)定，就是自由。原子的物質(zhì)規(guī)定性則意味著個人自由價值必須定在于一定的客觀事物之中，因而自由不是抽象的自由，而是具體的定在中的自由。馬克思對人的自由本質(zhì)和價值的理解達到了具體和辯證的理論高度。從此之后馬克思對人的自由本質(zhì)和價值的把握就不是抽象性地把握了，馬克思把自由價值的定在不斷地向人的世界的深度和廣度推進。馬克思把原子及其規(guī)定的分析運用于對人的本質(zhì)和價值結(jié)構(gòu)的探討。他說：“要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在、欲望的力量和純粹自然的力量。”[11]216黃克劍指出：“這在實際上是把分析原子概念自身中的矛盾方法，用在了對人的概念的分析上。人如同原子，也有質(zhì)料方面即物質(zhì)性方面的規(guī)定和形式方面即精神方面的規(guī)定；質(zhì)料方面的規(guī)定就是馬克思所說的‘相對的定在、欲望的力量和純粹自然的力量’，而形式方面的規(guī)定，則在于對上述自然的質(zhì)料的規(guī)定以‘打破’。人成其為人在于人自身內(nèi)在的精神規(guī)定對物質(zhì)規(guī)定的局限性的超越，在于心靈不為肉體欲望所拘囿而為肉體欲望的主宰。人的這種形式或精神方面的規(guī)定，就是人的自我意識。”[14]135馬克思在《博士論文》中發(fā)現(xiàn)的原子的形式規(guī)定和物質(zhì)規(guī)定之一體雙元結(jié)構(gòu)和定在中的自由理論，成為馬克思分析人和價值的重要理論和方法論架構(gòu)，從而使得馬克思主義價值哲學(xué)成為合理的價值觀和價值理論。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思提出“人的根本就是人本身”和“人是人的最高本質(zhì)”兩個關(guān)于人的重大命題，并要求人必須“圍繞著自身和自己的現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動”[1]2。從上述兩個根本命題和圍繞人自身太陽轉(zhuǎn)動，得出一個人的絕對命令：“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”[1]10只有推翻這些關(guān)系，人才能解放，才能實現(xiàn)自身價值，成為人本身。

在《1844年經(jīng)濟哲學(xué)手稿》中，作為價值的人依然是主題和紅線。在此，人的本質(zhì)和定在被肯定為勞動。“他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)。”[21]116因此此書是通過研究勞動來揭示人的本質(zhì)和價值。這本書把人、價值放在社會歷史發(fā)展的定在中考察。既然人的本質(zhì)和價值在勞動中，那么就要考察勞動，其邏輯結(jié)構(gòu)是：“自由自覺的勞動”→“異化勞動”→“揚棄異化勞動”。“自由自覺的勞動”是人的本質(zhì)和價值的肯定，“異化勞動”是人的本質(zhì)和價值的否定，“揚棄異化勞動”是人的本質(zhì)和價值的否定之否定。這是人和價值發(fā)展的正、反、合過程：“人—非人—人”，或“價值—非價值—價值”。“自由自覺的勞動”是人的生命活動，是人的價值活動，是創(chuàng)造價值和享用價值相統(tǒng)一的活動，是馬克思肯定和向往的具有審美快感的價值活動。與此相反，異化勞動則是不自由的降低為謀生手段的，創(chuàng)造價值和享用價值相割裂的勞動。在這種勞動中，“工人生產(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值，同人的世界的貶值成正比”[25]47。照通常理解，勞動是人的本質(zhì)，勞動創(chuàng)造人，勞動創(chuàng)造價值，但勞動都在一定的交往形式下進行，在資本主義交往形式或生產(chǎn)關(guān)系下，勞動變成了異化勞動，人的類本質(zhì)疏離了人，人與人也相互疏離了。因此，人、價值都被異化、物化所遮蔽。外在的物、貨幣替換了人的內(nèi)在品質(zhì)。“貨幣作為現(xiàn)存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換。”[25]141因此，必須揚棄非人、非價值歷史階段，進入人、價值階段。于此可見《巴黎手稿》的主題主線仍然是人、價值。

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》這一“新世界觀的天才萌芽”，其主題仍是人及其本質(zhì)問題。在此文中馬克思仍然在探求人的本質(zhì)，他把人的本質(zhì)首先從“理性”拉回到“感性”，再把人的本質(zhì)從“感性對象”拉回到“感性活動”。“感性活動”就是實踐。這是人的本質(zhì)，同時也是價值本質(zhì)的“實踐轉(zhuǎn)向”。由于實踐是“感性活動”，因而，人和價值的本質(zhì)不再是一般的、抽象的東西了，而是感性的現(xiàn)象的東西了，這可以說是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)、價值的本質(zhì)的“實踐現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”。人和價值本質(zhì)的“實踐現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”，告別了從知性上來規(guī)定人和價值本質(zhì)的傳統(tǒng)做法。因此，人和價值的本質(zhì)，不再被“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]56。同時人的本質(zhì)、價值也不是那種知性的抽象普遍性。這樣，人的本質(zhì)、價值的本質(zhì)既不是自然的抽象普遍性，也不是知性的抽象普遍性，前者同動物難以區(qū)別開來，后者同物難以區(qū)別開來。因而人的本質(zhì)和價值是感性活動，是實踐，是人的本質(zhì)力量的對象化過程，是人和價值的感性生成過程。由于人、價值不是自然和知性的抽象普遍性，因而人、價值就是一種感性活動現(xiàn)象學(xué)（顯象學(xué)）或?qū)嵺`現(xiàn)象學(xué)。如此一來，人就有可能擺脫受抽象的統(tǒng)治。因此，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，真正是一份“包含著新世界觀天才萌芽的一個文件”。這種“實踐現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”把對人、價值的認識推向了新的高度，實現(xiàn)了一次革命性變革。實踐現(xiàn)象學(xué)使我們對人、價值的認識擺脫了以認識物的方式來進行的錯位路徑，真正使人以人的方式來認識人和價值。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對歷史唯物主義基本原理的制定仍然是從現(xiàn)實的人出發(fā)的。作為社會客觀結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)力、交往形式或生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式都是從人出發(fā)，在人的生命的生產(chǎn)過程中形成的。馬克思、恩格斯說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[1]67因為“有生命的個人”有肉體組織，才與自然發(fā)生關(guān)系，才改造自然，才形成生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式等社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)。因此，馬克思、恩格斯強調(diào)：“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。”[1]71從實踐現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，馬克思、恩格斯將人的本質(zhì)、價值的本質(zhì)同感性的生產(chǎn)活動、行為聯(lián)系起來，認為前者就體現(xiàn)在后者之中。他們強調(diào)：“這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[1]67-68這就是馬克思主義的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)、價值現(xiàn)象學(xué)、實踐現(xiàn)象學(xué)。在此實踐現(xiàn)象學(xué)中人“是什么”、價值“是什么”同感性的“怎么樣”是一致的。人的本質(zhì)和人的行為是一致的，人的本質(zhì)同人的生產(chǎn)活動是一致的，本體和方法是一致的。這是“即存有即活動”。因此，沒有必要再到人的感性活動背后或之上去尋找價值的本質(zhì)、人的本質(zhì)。本質(zhì)和現(xiàn)象是統(tǒng)一的。人的本質(zhì)和人的現(xiàn)象是統(tǒng)一的、價值的本質(zhì)和價值的現(xiàn)象是統(tǒng)一的。人的本質(zhì)、價值的本質(zhì)，不是人的“說法”“想法”，而是“做法”。人的“在”與人的“做”是一致的，價值的“在”與“做”是一致的。這是“行在同一”“行價同一”。日本馬克思主義學(xué)者內(nèi)田樹等甚至認為：“如果把歷史唯物論用‘一句話‘來總結(jié)（當(dāng)然這個要求可能有點過分），只要這一句話就夠了。”[33]他說的這一句話就是馬克思、恩格斯說的：“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”無論是個人還是群體，我們怎樣判斷他或他們的好壞、善惡？那要看他或他們做了什么，是怎么做的，而不是看他或他們是怎么說的或怎么想的。按照康德哲學(xué)，人的內(nèi)心是否良善是一個不可知的問題，我們不要浪費時間和精力去認識不可認識的對象。因此，馬克思說：“我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù)。”[16]33因此，我們應(yīng)根據(jù)人的實踐行為來把握人的本質(zhì)，來把握價值的本質(zhì)。這就是馬克思主義的價值現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué)。馬克思以人的感性活動揚棄了人的抽象的知性、理性本質(zhì)，把對人和價值的思想推到一個新的高度。

馬克思為之付出畢生心血的理論巨著《資本論》的主題仍然是無產(chǎn)階級和人的解放。正如學(xué)者所言：“馬克思在每個領(lǐng)域的精深研究和‘獨到發(fā)現(xiàn)’，結(jié)晶為他的全部工作的‘總的結(jié)果’，這就是關(guān)于人類歷史發(fā)展規(guī)律和人類解放的馬克思主義。而這個‘總的結(jié)果’的理論內(nèi)容就集中地體現(xiàn)為《資本論》。”[34]《資本論》揭示的剩余價值理論，工人階級受剝削理論，人受資本統(tǒng)治、貨幣統(tǒng)治、商品統(tǒng)治、抽象統(tǒng)治理論，說明和論證了人類解放的必要性；《資本論》揭示的資本主義運動規(guī)律、人類社會發(fā)展規(guī)律說明和論證了人類解放的客觀必然性。

可以說馬克思一生所做的工作是現(xiàn)代性批判工作，而他的現(xiàn)代性批判的價值標(biāo)準(zhǔn)和價值目標(biāo)是人，是人的解放，是人的自由全面發(fā)展。正如馬克思自白的：“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治，偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對個人的統(tǒng)治。”[35]之所以要“確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治”，就是為了實現(xiàn)馬克思最高的、終極的價值理想——自由個性，即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[36]。

上面我們主要是從馬克思主義哲學(xué)思想的歷史發(fā)展考察說明馬克思主義價值哲學(xué)是以人為根本、為主體、為核心、為紅線的，因而是以實踐為特征的人本價值哲學(xué)。

如果從馬克思主義哲學(xué)的特征看，同樣可以發(fā)現(xiàn)和確證馬克思主義價值哲學(xué)是以人為本的價值哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)的特征是感性、實踐性、總體性、辯證性。

馬克思主義哲學(xué)重感性或現(xiàn)象性特征同人和價值內(nèi)在相關(guān)。馬克思之前的德國古典哲學(xué)的特征是重視理性。馬克思哲學(xué)是對重理性的黑格爾哲學(xué)的顛倒。對理性的顛倒是感性。因而馬克思主義哲學(xué)是重感性的哲學(xué)，有的學(xué)者干脆將馬克思主義哲學(xué)稱為“感性學(xué)”[37]。馬克思哲學(xué)的感性特征蘊含的價值意義就是對人的重視，就是要成全人。因為馬克思所說的感性既不同于唯心主義的理性，也有別于費爾巴哈說的自然感性。馬克思講的感性是指人的“感性活動”。大家知道單純的理性和單純的自然感性都不足以實現(xiàn)對完整的人的把握，而“感性活動”是能把人的感性和理性、外在和內(nèi)在、物質(zhì)和精神、存在和本質(zhì)統(tǒng)一起來的，從而形成整體的人、整體的價值。譬如“感性活動”的結(jié)果是人的產(chǎn)品，這種產(chǎn)品是凝固的感性活動，在產(chǎn)品身上既可以有感性的直觀形式，又有人的智慧、能力、理性、激情、技巧凝結(jié)于其中。因此在“感性活動”中，人就實現(xiàn)了感性和理性的統(tǒng)一、物質(zhì)和精神的統(tǒng)一、思維和存在的統(tǒng)一、本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，因而完整的人、整體的人呈現(xiàn)在人的面前。可見，馬克思哲學(xué)的感性特征，是以成全人、重視人為目的的，這體現(xiàn)著馬克思主義哲學(xué)的人本價值特質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)的實踐性特征同人和價值內(nèi)在相關(guān)。馬克思講的“感性活動”就是實踐，就是人的生命的生產(chǎn)。實踐、生命的生產(chǎn)都是人的本質(zhì)、價值的本質(zhì)所在。因為實踐是對象化活動，對象化是人的本質(zhì)力量或人類能力的對象化或發(fā)揮。這既是人的生成和完成過程，同時亦是價值的生成和實現(xiàn)過程。人和價值的生成和實現(xiàn)是同一個過程。因為價值即人本身。價值即馬克思所說的“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”。實踐活動不只是滿足需要的工具性、實用性活動，更重要的是人的生命活動。人們通常從一種外在的“有用性”角度來看實踐活動，而不是將其視作人的本質(zhì)力量的對象化、生成和展開，于是實踐僅成為一種工具性的活動，這是以一種功利的效用的方式看實踐。而在馬克思看來，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”[21]127。就是說實踐是展示、顯現(xiàn)人的本質(zhì)的感性生命活動，同時是人的價值的生成和實現(xiàn)活動。

馬克思主義哲學(xué)具有的整體性特征同人和價值內(nèi)在相關(guān)。馬克思主義哲學(xué)與重知性的理論哲學(xué)不同，它重視超越知性分化性的整體性或總體性。嚴(yán)格說來，知性是一種分析問題的物種化方式，而整體性則是一種考察問題的人的方式。所以整體性和人、價值是內(nèi)在相通的。馬克思考察人的方式是整體性方式，他提出了“完整的人”的重要理論。他說：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”[25]81-82就是說，真實的現(xiàn)實的人，是一個“完整的人”、整體的人，是人的各種規(guī)定的統(tǒng)一。如果將人的某一種規(guī)定從整體的人中抽取出來，說這就是人的本質(zhì)規(guī)定，那就不是真正的、現(xiàn)實的人了。因此，馬克思批評私有制說它把人的多種多樣的規(guī)定變得只剩下一種規(guī)定，即對物的占有的感覺。“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們所擁有的時候，就是說，當(dāng)它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。”[25]82當(dāng)人的全部豐富的、多樣的感覺和規(guī)定只剩下一種，即“擁有的感覺”時，人就喪失了真正的自我，就不成其為人。在馬克思看來，只有“完整的人”、整體的人才是人，才是“人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”。只有在“完整的人”的視域下，人的某一種感覺和規(guī)定才是“人的”。同時只有在“完整的人”的視域下，人的某一種感覺，如痛苦的感覺才會升華為愉悅的感覺，焦慮的感覺才能轉(zhuǎn)化為淡定的感覺，空虛的感覺才會轉(zhuǎn)化為空靈的感覺，如此等等。一言以蔽之：“按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”人的受動性是人的“命運”，只有把“命運”升華轉(zhuǎn)化為“境界”，人才能夠擺脫“命運”的強制和壓抑，才能把自我受動升華轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕蚁硎埽瓿蛇@一關(guān)鍵性的價值升華轉(zhuǎn)化，需要“完整的人”的積極建構(gòu)。“完整的人”的建構(gòu)，如果用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話來講就是“立命”“造命”，就是“成人”。孔子主張的修養(yǎng)過程有三個階段：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）修養(yǎng)的最高階段是人的自我完成，其精神境界是快樂，即一種精神性審美。“完整的人”、整體的人，才是完成的人、審美的人。單向度的人不成其為人，“完整的人”才是人。這就是馬克思主義哲學(xué)強調(diào)整體性的原因，也是馬克思批判私有制、批判資本主義的原因。

馬克思主義哲學(xué)具有的辯證性特征同人和價值內(nèi)在相關(guān)。辯證法與形而上學(xué)是對立的。形而上學(xué)的認識論基礎(chǔ)是知性。與此不同，辯證法的認識論基礎(chǔ)是理性。黑格爾說：“就思維作為知性[理智]來說，它堅執(zhí)著固定的規(guī)定和各規(guī)定之間彼此的差別。以與對方相對立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西。”[4]172機械之物由各部分組成，各部分之間是外在的聯(lián)系。一輛自行車拆開來，再組裝起來還可以騎。工業(yè)化時代以機械制造為特征，因而作為工業(yè)化社會反映的“知性式思維”大行其道。與此不同，作為辯證法認識基礎(chǔ)的理性以綜合、整體、變化、發(fā)展為特征。理性式的思維是辯證法，辯證法的對象是有機整體。有機整體的各部分是有機聯(lián)系的，不可拆解，把一個動物或人拆解為部分，它或他就死了，跟自行車不一樣，因此，形而上學(xué)的知性式思維是認識物的方法，難以把握人。相反，辯證法則是認識和把握人的哲學(xué)方法。人的整體性、開放性、未完成性特性，是辯證法的人學(xué)根基所在。高清海指出，辯證法是“人的邏輯”“人的哲學(xué)”，形式邏輯是“物的邏輯”“物的哲學(xué)”。辯證法和形式邏輯異質(zhì)性的根源在于它們認識和把握對象的異質(zhì)性，前者的對象是“人”，后者的對象是“物”[38]。馬克思主義哲學(xué)批判形而上學(xué)、堅持辯證法的緣由在于馬克思所要把握的是“人”，而不是“物”；是“價值”，而不是“知識”。堅持辯證法是馬克思主義哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征，也是中國共產(chǎn)黨哲學(xué)的特征。在中國共產(chǎn)黨的理論史上，劉少奇較早地發(fā)現(xiàn)形式邏輯和辯證法的對立區(qū)別。1937 年劉少奇與洛甫就如何總結(jié)黨1927—1937 年的經(jīng)驗教訓(xùn)展開一場著名理論爭論。劉少奇以相當(dāng)高的理論水平引人入勝地分析10 年“左”的傳統(tǒng)和根源之一是“思想方法與哲學(xué)方法上的錯誤”，即“形式邏輯”對黨員思想方法的廣泛影響。劉少奇宣布“形式邏輯”是“造成許多錯誤的根源”。這一具有理論深度的看法給毛澤東和全黨耳目一新的感覺[39]。這是中國共產(chǎn)黨在哲學(xué)上對辯證法的自覺，對馬克思主義哲學(xué)的自覺，也可以說是對“完整的人”思想的自覺，對價值的自覺。1937 年正是中國化馬克思主義誕生的關(guān)鍵時期。新中國成立初期我國理論界又開展了辯證法與形式邏輯的爭論，改革開放后的20 世紀(jì)80 年代又出現(xiàn)過關(guān)于知性和理性關(guān)系的爭論①。哲學(xué)史、理論史的爭論表明辯證法和形而上學(xué)的關(guān)系、辯證邏輯和形式邏輯的關(guān)系、理性和知性的關(guān)系同人、價值內(nèi)在相關(guān)。人的問題、價值問題同認識論、方法論內(nèi)在相關(guān)。梁漱溟曾說中國傳統(tǒng)文化的特征是理性早熟，這一特征同中國文化價值觀特征內(nèi)在相關(guān)。馬克思哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)都重視辯證法，這是重視人和價值的內(nèi)在哲學(xué)要求。

注釋：

①王元化和顧驤在書中都記述了改革開放早期哲學(xué)上關(guān)于知性和理性關(guān)系的重要爭論。王元化：《清園近思錄》，中國社會科學(xué)出版社1998 年版；顧驤：《晚年周揚》，文匯出版社2003 年版。