失其真與不具存：王弼《老子注》對有為之治的反省 *

孟慶楠

“無為”是道家乃至魏晉玄學的一個重要觀念，對于這一觀念的內涵，學界已經形成一些基本共識。一般認為，“道”以無為的方式輔助萬物成就其自然的狀態。落實在政治層面，就要求執政者效法于“道”，以無為的方式對待治下的百姓。陳鼓應將這里的“無為”解釋為“順其自然而不加以人為”，“這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思”①陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，2009年，第30頁。。王博更鮮明地在政治哲學的意義上，將“無為”理解為“權力的自我節制”，并指出諸如“無為”這樣“容易引起而且已經引起了大量誤解的詞匯，必須安放在有關權力的哲學中，才可以獲得清楚的理解”②王博：《權力的自我節制：對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第6期。。“無為”的這樣一種內涵貫穿在道家政治哲學的發展脈絡之中，也成為我們認識魏晉玄學中“無為”觀念的基礎。

事實上，在道家乃至魏晉玄學中，“無為”之所以具有重要地位，是因為這一概念關聯著道家所關心的政治秩序中諸多重要的元素或方面。這也意味著，對“無為”觀念的認識，需要從其所關聯的不同側面出發加以全面考察。其中一個重要的視角，就是在“無為”與“有為”的對舉之中來審視“無為”的意義。我們很容易發現，在道家有關“無為”的討論中，“無為”常與“有為”對舉。道家在這種對舉中，描述了“無為”與“有為”相區別的各種表現，同時也對二者表達出了鮮明的價值取向，即提倡“無為”而對“有為”進行批評。王弼作為《老子》最重要的注釋者之一，也因循了這一對舉關系，并通過更為細致的注釋表達著對“無為”的理解。本文即嘗試從“無為”與“有為”的對舉著眼，探討王弼對“有為”之治的反省以及由此所帶來的對“無為”的認識。

一、《老子》給定的為政架構

《老子》三十八章作為該書下篇之首，特別在某些出土文獻的《老子》版本中，該章更是作為全書之首①參見國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》“出版說明”，北京：文物出版社，1980年，第1頁；北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第121頁。，集中呈現了“無為”與“有為”的對舉關系，王弼用很長的文字對這一章進行了解釋和闡發。

不過，在具體討論三十八章的內容之前，有必要對三十八章的閱讀者所共同面對的文本問題做一個簡單說明。眾所周知，《老子》的各種傳世版本原就包含一些異文。隨著馬王堆漢墓帛書《老子》甲乙本、北京大學藏西漢竹書《老子》及其他出土殘本的問世，我們看到了更多樣的《老子》文本。《老子》文本的原貌以及改易情況如何，無疑是我們所面臨的重要問題。但考慮到本文所關注的重點，還不是《老子》本身，而是王弼《老子注》的思想。因此，本文所要處理的文本問題，還要疊加上《老子》文本所對應的王弼注釋文本。而學界已經注意到王弼本《老子》、也即經由王弼注釋并與注釋文本一同流傳的《老子》文本存在的一種現象：王弼注釋中引用的某些《老子》文本，與注釋所附著的《老子》文本之間存在差異。德國學者瓦格納（Rudolf G.Wagner）特別提出了這個問題，并嘗試在校對王弼《老子注》文本的同時，根據注文重建王弼所使用和注釋的《老子》文本②［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第275，301頁。，這使得有關《老子》的文本問題變得更為復雜。

但從另一個角度來看，這或許反而使問題簡化了。因為在王弼《老子注》的研究視域下，我們不必過多地去關注廣泛的《老子》版本，而是可以將注意力集中在與王弼《老子注》以及與之相匹配的《老子》文本上。據瓦格納的研究，“被置諸傳世的王弼注之上的《老子》本不是原來的王弼《老子》本，而是一種逐漸被河上公本中的要素替代的文本”，“內在的文本證據證明，傅奕和范應元的兩個‘古本’應該被當做最接近原來的王弼《老子》本的文本，馬王堆本則是同一文本族中遠緣的成員”③［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第275，301頁。。據此而論，傅奕本、范應元本與帛書甲乙本也就成為重構王弼《老子》本的核心依據。下文對《老子》及王弼《老子注》文本的處理，也將參考瓦格納的上述判斷。當然，本文討論的重點并不是文本問題，因此不打算詳盡地處理所有遇到的異文，而是會選擇那些影響思想解讀的文本細節加以析論。

先將傅奕本三十八章抄錄如下：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。

上德無為而無不為，下德為之而無以為。

上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

夫禮者，忠信之薄而亂之首也。

前識者，道之華而愚之始也。

是以大丈夫處其厚，不處其薄；處其實，不處其華。故去彼取此。④傅奕校定：《道德經古本》，《道藏》第11冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第485頁。按，“攘臂而仍之”，通行本“仍”作“扔”。

這一章的討論是基于“上德”“下德”“上仁”“上義”“上禮”等一系列概念展開的，但老子并沒有對這些概念做出定義式的描述。相對于缺失的概念定義，老子似乎更善于通過術語本身以及討論術語所使用的語言形式，來建構核心概念的意義及其相互關系。

從形式上看，對諸概念的描述可分為兩組。第一組是“上德”與“下德”的對舉：

上德下德不德不失德有德無德

第二組是“上德”“下德”“上仁”“上義”“上禮”的列舉：

上德下德上仁上義上禮無為為之為之為之為之無不為無以為無以為有以為莫之應則攘臂而仍（扔）之

通過以上的分組列舉，我們已經可以很清楚地看到，在該章的討論中，無論是所使用的概念，還是用以描述這些概念的語句，都呈現出某種有規則的對應形式，需要分析的是這種對應形式所指示出的意義線索。具體來看，對“上禮”的描述是最清晰的，同時也打破了描述其他概念時所使用的語句形式。將破例的“莫之應則攘臂而扔之”一句與“為之”結合起來看，就能夠比較完整地勾勒出“上禮”的意義。此處語義結構的關鍵在于“應”字所表達的關系：“莫之應”是對“為之”的反饋，而“攘臂扔之”則是在“莫之應”的情況下進一步的“為之”。在這種關系中，“為之”和“莫之應”各自對應的角色及其意義就很明顯了。“為之”的主體是君主，“為之”就是君主為政的一種方式，而“莫之應”的則是君主治下的百姓。百姓不服從君主“為之”的統治，君主要維系其所規范的秩序，就只能通過“攘臂”的方式，強制百姓服從。“莫之應則攘臂而扔之”，可以看作對“為之”的施治狀態的描摹。

在明確了“上禮”的意義之后，我們順著描述諸概念的語句所呈現出的形式結構，回顧“上禮”的前序內容，不難推知，與“上禮”對應的諸概念是對君主所采用的不同為政方式的稱謂。在一系列的為政方式中，只有執守“上德”的君主是“無為”的，“下德”以下均是“為之”，也即有為的。“無不為”“無以為”“有以為”則與“莫之應”相當，都是對施治狀態的描述。這里需要補充說明的是，傅奕本此章“上德無為而無不為，下德為之而無以為”二句，與通行本存在著顯著的差異。“上德”的“無不為”在通行本中作“無以為”，“下德”的“無以為”作“有以為”①參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第93頁。。實際上，僅就《老子》文本而言，大多數研究者或許會認為通行本的文字更加契合老子之意。但如果從王弼的角度來看，王弼在相關注文中明確提到了“上德”的“無不為”和“下德”的“無以為”。因此，其所使用和認可的《老子》文本很可能就是傅奕本所呈現的樣貌。本文并無意分辨不同版本文字的正誤，之所以選用傅奕本的文字，還是為了下文更加便利地討論王弼的相關思想。

在上述兩組列舉之后，該章以“失……而后……”這一句式的連續迭出，對這些概念及其相互關系做出了定位。這里同樣面臨一個關鍵的文本差異，《韓非子·解老》在解釋并引述《老子》此句時作“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”②王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第133頁。。正如陳鼓應所指出的，如果按照韓非子的《老子》文本及讀法，那么道、德、仁、義、禮之間是一種“因依相生關系”③陳鼓應：《道家的人文精神》，北京：中華書局，2012年，第51頁。。但王弼顯然選擇了包括傅奕本、通行本在內的大部分《老子》版本中所使用的“失道而后德”的讀法。按照這一讀法，“失……而后……”意味著：失守前者，轉而采用后者。首先，這一句式表明了一種時間性的階次，所失者在前，后者是繼而出現的；其次，這一句式還標示了一種價值上的階次，后繼者是在前者失守后作為某種替代而出現的，是一種不得已的選擇，所失者較之后繼者具有更高的等級。在這樣的語義連結中，道獲得了最高的地位，其后依次是德—仁—義—禮。這些德目構成了一個逐漸衰壞、由高到低的為政等級。由此反觀前面列舉的兩組德目，其次第也體現著這一等級階次。

二、為政的階次

以上是我們通過對《老子》三十八章的分析，所能獲得的一些相對確定的含義。可以清楚地看到，三十八章對“無為”與“有為”的討論，是在一種由君主與百姓所構成的政治結構中展開的。“上德”的無為，“上仁”“上義”“上禮”的有為，是君主所選擇的不同的為政方式。對于這些觀念，研究者已多有討論。不過，由于三十八章文本本身的局限以及不同版本異文的存在，一些關鍵的語義確實仍有待澄清。比如在結構關系層面，“失……而后……”的階次序列中居于最高地位的“道”，并沒有出現在之前的敘述里，“道”與“德”之間具有怎樣的聯系？“下德”與“上仁”“上義”“上禮”的關系又是怎樣的？對這些問題的解決，有賴于更細致的解讀。而一旦進入這種程度的解讀，就很難從《老子》文本內部獲得直接而清晰的佐證，解釋者往往會按照各自的理論意圖，對文本做出不同的解釋。王弼顯然也“感到了上述經典文本中給出的指標的不充分，這要求他撰寫出一種更為系統的討論”①［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁。。接下來需要探討的是，王弼在《老子》給定的思想架構下是怎樣進一步建構文本意義的。

首先，王弼對“德”給出了自己的解釋：

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。

何以得德？由乎道也。

何以盡德？以無為用。（《老子·三十八章注》，以下只出章名）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁。

“德”的基本含義是獲得、得到，這是一個古訓，《管子·心術上》《韓非子·解老》《禮記·樂記》都有類似的表述。但對于這個解釋，我們需要知道得什么以及誰得？樓宇烈將“常得而無喪，利而無害”一句解釋為：“經常能把‘德’保持住而不喪失，則有利而無害。”③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁。瓦格納也解釋說：“德就是得［德］的意思。他恒久地得到［它］而不失去；有［從它而來的］利而沒有［從它而來的］害。”④［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁。可以看出，兩人的看法大體是一致的，都認為“得”是指“得德”。考慮到三十八章的主題以及“德”作為一種為政方式的意義，“得德”就是君主秉持德。但如果“得”只是“得德”之義，那么這種解釋并沒有帶來實質性的內容。王弼特別拎出這個“得”字來解釋“德”，恐怕還有更深層次的用意。

順著這個疑問，我們確實可以看到王弼思想的進一步展開。一方面，王弼馬上講到“何以得德，由乎道也”。這句話表明，“得”真正指向的是由何而得的問題。“德”由乎“道”，“道”是“德”的來源與根本。瓦格納也注意到了這一點，所以在給出“得德”的解釋的同時，也提示我們：“將‘德’界定為‘得’，即從道那里獲得的能力，這一傳統是很古老的。”⑤［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第863，551，551頁。另一方面，則是兩位學者都已經注意到，王弼此處的注釋與五十一章注釋的聯系⑥參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁；［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第551頁腳注1。。五十一章注：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”⑦王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93，95，137頁。作為對“道生之，德畜之”的進一步解說，這里的“所由”指“所由生”，“所得”指“所得畜”。萬物是由道而生、得德而畜的，那么所謂“得德”，就是萬物得德。對于這一講法，我們不能簡單地將其與三十八章注所說的君主得德對立起來。實際上，這里講萬物得德，并不是君主那樣的秉持德治，而是說萬物在德的作用下獲得蓄養。這是在省略了君主角色的情況下直接談德對于萬物的效用，與君主得德而治并不矛盾。這也揭示了以“得”釋“德”朝向萬物一面的意義指向。“德”一面關聯著其所從出的道，另一面關聯著其所蓄養的萬物，“德”正是在這樣的關聯中獲得界定的。

其次，王弼明確了“上德”與“下德”之義：

是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。

下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。故下德為之而無以為也。無以為者，無所偏為也。（《三十八章注》）①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第93—94頁。其中“故下德為之而無以為也”一句，“無”原作“有”，據樓宇烈、瓦格納之意改，詳見下文的說明。

“上德”之人不執著、不使用德之名，卻能保有其德。“下德”之人有所作為、求取其德，使德名彰顯，反而失德、無德。以上是王弼對三十八章“上德不失德”“下德無德”幾句的解釋。同時，王弼也將這幾句與其后“上德無為而無不為”“下德為之而無以為”兩句的意義連接在了一起。“上德”不顯德名，其在政治上的具體表現就是不求而得、不為而成、不立善以治物，也即“無為”；“下德”顯其德名，表現為求而得之、為而成之、立善以治物，是為“有為”。“無為”“有為”會帶來不同的施治狀態或效果：以“無為”的方式施治，則無不為；以“有為”的方式施治，則無以為。所謂“無不為”，就是君主達成所有施治的目標，成就百姓自然而然的狀態。關于“無以為”，因存在影響文義的關鍵異文，需稍作說明。王弼“故下德為之而無以為也”一句，通行本作“故下德為之而有以為也”。樓宇烈、瓦格納都認為通行本此處有誤，“有以為”當作“無以為”，并給出了相同的理由。他們指出，王弼在后文講到，上仁作為下德的最高形式，能夠至于“無以為”。因此在描述“下德”時，應取“無以為”②參見王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第98—99頁；［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第546頁腳注5。。這一說法能在一定程度上得到文本的佐證，語義上也更符合王弼上下文之意。至于“無以為”的含義，王弼也給出了明確的解釋：“無以為”就是無所偏為，即君主尚能周遍地照顧治下的百姓。

再次，基于對“上德”“下德”之義的澄清，王弼也進一步說明了“上仁”以下諸條目的含義及其與“下德”的關系：

凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。將明德之上下，輒舉下德以對上德。至于無以為，極下德之量，上仁是也。足及于無以為而猶為之焉。

不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之者。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。

愛不能兼，則有抑抗正直而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。

直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往來，則不對之間忿怒生焉。故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。（《三十八章注》）③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第94頁。

王弼又一次強調了“上德”與“下德”的界限：能無為者，為“上德”；不能無為而有為者，為“下德”。按照這一區分，“上仁”“上義”“上禮”都屬于“下德”的范圍，都是有為的。“下德”并不是高于仁、義、禮的另一種為政方式，而是對仁、義、禮的總稱。而在“下德”的范圍內，“上仁”“上義”“上禮”作為三種不同的有為之治，也有其各自的定位。據王弼的解說，“上仁”表現為君主以廣博的仁愛對待治下的百姓。君主尚能做到愛人而無所偏愛，因此稱其“無以為”。“上義”是君主已無法做到兼愛，于是秉持正直義理，以規范百姓的言行。以正直義理為依據，抑惡揚善，是有所偏取，因此稱之為“有以為”。“上禮”則是政治的進一步衰壞，君主不再秉持正直，只專注于外在浮華的禮儀形式，并希望借此使百姓順從恭敬自己。但在細碎的苛責中，百姓只會心生忿怒，故君主“為之而莫之應”。通過上述注釋，王弼為原本并沒有獲得具體描述的“上仁”“上義”“上禮”等有為之治賦予了確切的內容和形態。

類似的為政階次也出現在《老子》十七章中：“太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。”①傅奕《道德經古本》“親而譽之”作“親之，其次，譽之”，據王弼注改。參見傅奕校定：《道德經古本》，《道藏》第11冊，第483頁。王弼對該章的注釋同樣給出了原文中沒有的具體內容：

太上，謂大人也。大人在上，故曰“太上”。大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已。言從上也。

不能以無為居事，不言為教，立善行施，使下得親而譽之也。

不復能以恩仁令物，而賴威權也。

不能以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰“侮之”也。（《十七章注》）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁。

正如學者已經指出的，王弼對這一章的注釋可以和三十八章注對照來看③［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第471，882頁。。大體而言，“太上”一等，君主“居無為之事，行不言之教”，同于三十八章的“上德”無為。以下三等，則分別對應于三十八章的“上仁”“上義”“上禮”：

上德上仁上義上禮不求而得，不為而成宏普博施，愛無偏私抑抗正直，忿枉祐直游飾修文，尚好修敬居無為之事，行不言之教立善行施，以恩仁令物賴威權，以正齊民以智治國下知有之下得親而譽之（下畏之）下知避之，其令不從

兩章注釋所描述的為政方式的具體樣態會有所差異，但“在治理技術的核心概念上卻是相合的”④［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第471，882頁。。

三、有為的弊端

通過以上考察可以看到，王弼基于其選定的《老子》文本，明確了不同為政方式的具體樣態、效果及階次關系。這樣一種被清晰呈現的為政階次，為我們進一步理解王弼的政治哲學提供了重要的線索和參照。

如前所述，《老子》三十八章對為政階次的描述，體現了老子與道家對不同為政方式的價值判斷。與這一價值判斷相應，三十八章在為政階次的簡要羅列之后，即指出了最下一等的“上禮”之治所造成的惡果：“夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”在禮治之下，賴以維系人際關系的忠信之德淡薄，政治秩序徹底混亂。這種關于為政方式與其所致結果的敘述，暗示著老子充分考慮到政治的結果及其所具有的實際影響，政治的結果也成為理解和定位為政方式的一個重要視角。

對于為政方式所帶來的結果，尤其是幾種有為之治所導致的弊端，王弼在更廣泛的意義上進行了討論。他在概述“下德”時就指出：

求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。（《三十八章注》）⑤王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁。

大體而言，有為之治必然導致政治的失敗。同時，王弼通過對幾種有為之治的具體描述，也向我們呈現出了政治狀況逐漸惡化的退變。對道家的政治哲學傳統而言，有為之治導致這樣的結果，或許已經是某種常識了。但實際上，這些弊端的出現包含著更深層次的問題：“有為”的為政方式何以會導致這些惡果？王弼對此有著深刻思考，這也是以往的王弼研究者較少留意的關鍵細節：

本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。（《三十八章注》）

造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。（《五章注》）⑥王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第40—41，93，94、13頁。

三十八章注先定義了“本”“母”之義，“本”“母”指無為、無名的為政方式。其后言“棄本舍母”的含義就很清楚了，指舍棄無為而用有為之治。“功雖大”“名雖美”都是有為的結果。有為之治雖然可以成就一時的大功、美名，但其中包含著無法回避的問題，即“不濟”“偽生”。所引五章注同樣是講有為的弊端，在“造立施化”“有恩有為”的為政方式下，會出現“物失其真”“物不具存”的問題。這兩條材料所提出的有為之弊，可以對照來看。其一是“不濟”與“不具存”，所謂“不濟”，意指不及、不周。君主所為事功再大，也有照顧不及、不周之處。一旦有不及、不周，就意味著有人會被舍棄，這就是“物不具存”。其二是“生偽”與“失真”的問題，“偽”是與“真”相對的，“偽”的出現就是對“真”的舍棄。

接下來，我們先探討“不濟”與“不具存”的發生機制。對于這個問題的理解，三十八章給出的為政階次仍然是一個有效的參照。按照三十八章所列階次，在退變進入“下德”的范圍，也即開始采用有為之治后，首先就是“上仁”。我們注意到，王弼在定位“上仁”時，使用了“極下德之量”的說法。所謂“極下德之量”，就是在“下德”范圍內做到極致，以一種有為的方式做到接近“上德”的狀態。“上德”之人“以無為用，則莫不載”。“莫不載”是指承載、包容所有的事物，從萬物的角度看，就是物之“具存”。“上仁”能做到接近“莫不載”的狀態，具體做法就是君主對百姓施以廣博的關愛而無所偏私，盡力周全地照顧所有治下的百姓，這即是“上仁”的“無以為”。盡管“上仁”能夠達到近于無為的無以為，但畢竟是有為的，一旦開始顯露仁愛的形跡，就必然會出現有所偏愛、有所偏私的弊端。

這里需要追問，由無所偏私的仁愛倒向愛不能兼，為何是必然的、無法避免的？這一問題實際上涉及對“上仁”的深層理解。在三十八章注中，王弼對“上仁”的描述只是“宏普博施仁愛之者”，但如果順著愛人之義檢索文獻，我們可以發現在王弼《老子指略》中有一處關于愛人的更深刻的闡發：

儒者尚乎全愛，而譽以進之。

譽以進物，爭尚必起。①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。

這里所謂“全愛”，顯然就是三十八章注所講的無所偏私的仁愛。而仁愛之治的一個關鍵特征，就是“譽以進物”。樓宇烈將這句話解釋為“用各種美譽來誘進人們”②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。，這意味著，仁愛之治并不是單純地對百姓施以關愛，而是暗含著誘進百姓的政治目的。那么，君主是如何用美譽來誘進百姓的？按王弼的講法就是“立善行施”“立善以治物”③王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。。君主先確立一個善好的標準，并對言行合于這一標準的人們給予美譽和恩惠。“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。”④王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。君主利用人們對美譽、利益的追求，引導人們按照自己所制定的標準行事，而“上仁”的弊端正是由此而起。其實，老子已經向我們揭示過“立善”的危險。《老子》二章言：“天下皆知美之為美，斯惡已；天下皆知善之為善，斯不善已。”⑤傅奕校定：《道德經古本》，《道藏》第11冊，第482頁。美是通過惡、善是通過不善來獲得定義的，對美善的彰顯，必然使得惡與不善被清晰地劃定出來。王弼也很清楚這一點：“善名生，則有不善應焉。”⑥王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。當美與惡、善與不善的界限劃定并被用以判別人物，人們就會被歸入不同的類別。被歸入惡與不善之類的人物，就被排除在施與仁愛的范圍之外，這就是老子所說的“棄人”，王弼所說的被“殊棄”的“不肖”⑦王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196，205，40、93，6，93，71頁。。出現了被舍棄的人，君主的仁愛就不再是兼愛，而是有所偏私了。

有些人可以獲得關愛，而另一些人則被舍棄。面對這樣的狀況，人們必然會努力符合君主所確立的美善標準，以避免成為“棄人”。這樣的“譽以進物”本來是仁愛之治的題中之意，但在利益的刺激下，“爭尚必起”，人們會很自然地進入一種競爭的狀態，“偽”就是在這種情況下產生的。原本不符合美善的標準，但為了獲取譽進的利益，人們就會不擇手段，將自己真實的不足或奸惡隱蔽起來，以“偽”即“不真”的表現應對君主的審察。而當君主發現了百姓的偽善不真，就必然要采取更嚴謹、更細致的檢察，以掌握百姓的真實狀況，從而確保能夠基于實情來做出是非善惡的分判。對那些以偽善不真應對檢察的人，君主也會施以更嚴厲的懲戒，這也就進入到了“上義”之治。但爭尚既起，人們面對君主的審察，不會輕易放松，只會花更多的心思來偽裝自己。王弼對此有清晰的描述：

行術用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故智慧出則大偽生也。（《十八章注》）

而以智術動民，邪心既動，復以巧術防民之偽，民知其術，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋。（《六十五章注》）①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第43、168，94頁。

君主“行術用明，以察奸偽”，但其審察之術越是精巧，其好惡意趣以及施政審察的形跡也就越清晰地暴露在百姓面前。百姓便會采取有針對性的因應之法以躲避審察，由此“奸偽益滋”。

當偽善與不真成為一種普遍狀況，君主已經無法執守真正的美善了。“直不能篤”，意味著“上義”之治的失敗。不得已退而求其次，就到了最下一等的“上禮”之治。君主此時已不再求真，只通過“游飾修文”來勉強維持一種表面的虛偽的秩序，這種秩序無疑是脆弱的：

夫仁義發于內，為之猶偽，況務外飾而可久乎！（《三十八章注》）②王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第43、168，94頁。

在爭奪利益的過程中，人們相互計較責備，真實的悖亂再難以遮掩，政治會很快陷入徹底的混亂。通過以上考察我們可以看到，王弼深刻揭示了“有為”之治不斷退變和墮落的內在機制，“物不具存”與“物失其真”成為其中最關鍵的問題。在“有為”所導致的“物不具存”與“物失其真”的影響下，政治的衰壞是不可避免的。這一過程正如瓦格納所概括的：“一旦失去了依循最高的治理策略的能力，余下的便落入了一個墮落的漩渦，每一種治理技術產生出來的問題，將迫使下一更低的治理技術的運用。”③［德］瓦格納著，楊立華譯：《王弼〈老子注〉研究》，第882頁。

結 語

老子給定了道家政治哲學的基本架構和問題意識，特別是“無為”與“有為”的對舉，使得其對“無為”的主張帶有鮮明的反省意味。王弼在繼承老子思想的基礎上，對原本語焉不詳的各種“有為”之治及其弊病做出了具體的描摹。需要指出的是，王弼所帶來的當然不只是老子思想的一個具體化的注腳，王弼是以解說老子的方式來表達自己對于政治的深刻見解，其中最重要的發現就是提出了“物不具存”“物失其真”的問題。在王弼看來，這兩個問題就是“無為”所要克服的“有為”之弊的關鍵。兩個問題貫穿并影響了復雜的“有為”政治形態的運作及其退變過程。王弼很清楚地意識到，在“有為”之治下，“偽”與“失真”是普遍存在的，而偽善的產生在根本上源自君主“有為”的偏私以及由此造成的“物不具存”。

實際上，在以往的王弼思想研究中，大多會提及王弼對“有為”的批評，諸如瓦格納、蔣麗梅等學者也較為詳細地梳理過王弼所言的“有為”階次及其弊端④參見蔣麗梅：《王弼〈老子注〉研究》，北京：中國社會科學出版社，2012年。。但只有將“物不具存”“物失其真”的問題，與為政方式的退變階次結合起來考察，才能完整地勾勒出政治運作及其退變的內在機制。也正是在這個意義上，王弼對道家政治哲學的闡發，不是簡單的重復或具體化，而是一種新的意義建構。