門文化特質的民俗學解讀
—— 兼議民俗學研究建筑的當代價值

馬延孝 劉智英 馬知遙

建筑是為了“遮風避雨”“隔濕避瘴”，是人類生存繁衍的庇護所。“以此為基礎，加以技術和藝術上的創造，最后演變發展成為現代意義上的建筑學。實際上建筑是人類實踐活動的產物，它包括了社會生產實踐活動和精神創造活動，深刻地反映了人類文明的科學技術進步。”①張曉春：《生態建筑人類學理論方法研究》，北京：中國戲劇出版社，2013 年，第38 頁。因此，現代意義上的建筑不僅僅指物質層面的建筑本身，還應包括建筑背后的精神層面。被譽為“中國近代建筑之父”的梁思成也認為：“建筑是人類一切造型創造中最龐大、最復雜，也最耐久的一類，所以它所代表的民族思想和藝術，更顯著、更多面，也更重要。”②梁思成：《大拙至美：梁思成最美的文字建筑》，林洙編，北京：中國青年出版社，2013 年，第25 頁。

作為中國傳統建筑的重要組成部分，門在人們的生活中極其重要，正如《論語·雍也》云：“誰能出不由戶。”起初，門區隔了建筑的內外空間，滿足了人出入建筑空間的需求。隨著人類審美需求的產生，門逐漸具有了教化、規范、調節等民俗功能。民眾的生產、生活離不開與門有關的民俗。門不僅是中國優秀傳統文化的重要符號，也是民間文化的濃厚縮影。大到城市、宮殿，小到四合院、天井院住宅，門的種類形式極為豐富多樣，有城門、宮門、殿門、廟門、院門、宅門、房門、屋門等等，其雕刻裝飾和色彩處理，極富文化內涵，形態上顯示了不同地域、不同民族、不同文化的特征。

進入現代社會，隨著生活水平的提高和精神需求的變化，與門有關的建筑材料、外部形式、設計理念等正在發生革命性的改變。人們可以按照自己的意愿選擇門的建筑材料、色彩搭配和尺寸大小，展現自己的個性，提升建筑的美感。此時的門已完全有別于傳統建筑的門，門所蘊含的文化中傳統文化基因減少，增加的是現代文化因子。弄清楚傳統建筑的門及其蘊含的文化，對于認識中國傳統文化有極其重要的價值。因此，要想整體把握建筑的文化表征和深刻內涵，從民俗學的角度解讀建筑，可為研究中國傳統建筑文化打開一扇新的窗戶。

一、從生活民俗的類型性看門文化的復雜性

“生活民俗是指衣食住行方面的民間習尚。”①高丙中：《中國民俗學概論》，北京：北京大學出版社，2009 年，第98 頁。生活民俗最初以滿足生理需要為目的。“類型性是生活民俗的基本特征之一，指的是某些民俗在內容或形式上的大同小異。”②鐘敬文主編：《民俗學概論》，上海：上海文藝出版社，2009 年，第21 頁。

門本身具有物質生產、民間科學技術、民間藝術等方面的民間知識。門文化包含民俗諸多的類型。從信仰民俗看，門神的生產機制就包括造神、役神、祀神、娛神、酬神等程式，而每一個與門神相關的程式又涉及到民間文學、民間藝術、民間游戲娛樂、歲時節日、民間科學技術等單一或多元民俗類型。從夯基開始直至完工的諸多建房程式中，立門與上梁是最重要的兩個環節，因此民眾十分看重立門這一活動，儀式感滿滿。立門前，主人請風水先生選擇黃道吉日。選擇吉日的原因，來自于民間禁忌，忌諱沖犯“太歲”。即在時間上要求選擇吉日良辰，避免與太歲所在時辰相沖；在空間上，地方性民間知識的不同，促成文化內部持有者關注立門過程中的不同工序，繼而形成不同的習俗。立門常與對聯配套出現，諸如山東立門常出現“安門增萬福，立戶納千祥”“姜太公在此，諸神退位”，就是要借助民間信仰表達求吉避禍的心理訴求。浙江建德市新葉村和蘭溪市諸葛村，門梁上有一摞“七色布”，一端纏繞在門梁上，一端飄在外面，露出部分的長度有三到四寸。當地村民皆有在門檻下放置五谷、布頭和銅錢的習俗，旨在祈愿有吃、有穿、有用。“傳說如果造房子的主家對待風水先生和大木工匠不夠尊重，他們會在那兩個位置上放些不吉利的東西，使房主人家永遠不能發達。”③陳志華，李秋香：《中國鄉土建筑初探》，北京：清華大學出版社，2012 年，第169 頁。從這里看出，門檻對民眾來說具有重要的地位，故民眾對它保持敬而遠之的態度。安徽省黔縣一帶，人們在上門楣的時候，要殺公雞祭拜門神，淋血于門口，并念禱詞：“雞血淋到東，恭賀東家添兒孫；雞血淋到西，恭賀東家必添丁。”上門楣為立門最后一道工序。門也叫門戶，有了門戶，也就意味著有了房子，有了房子就能娶妻生子，繼而壯大家族。長江下游地區民間立門，最講究的是門縫的嚴密，有“緊門縫，開新門”的俗語。木匠在制作宅門的過程中，故意把門做大幾分，等到裝門的時候才刨去多余部分，稱為“緊門縫”。如果門縫不嚴絲合縫的話，就難免有鬼祟之物溜進宅院作怪。青海土族在立大門這天，在太陽升起來之前，主人需外出挑水，路上禁忌回頭、歇息；回避紅白喜事、病孕之人；門框立起來之前，禁止外人進門；門框主梁用桃木雕出花紋，同房屋大梁一樣，正中鑿洞裝入糧食、財物等。

民俗的類型性是追求共性與認同的，它是集體創造的結果，且過程中十分注重集體傳遞與傳承。雖然各地工匠由于地區不同呈現出了關注點與工序的不同，但是往深層里去追溯，都是在追逐“求吉避禍”這一核心內容的文化表達。各地民眾達成的共識與認同是一致的，只是地域特殊性在門的規范上有了些許不同，不斷進行著文化的調適。立門這一民俗儀式在各地表現出類型性，借助諸多民俗類型完成地方性知識的呈現與闡釋，涉及到民間信仰、民間傳說、居住民俗、民間習語、禁忌民俗等。在立門儀式中，民俗的類型性成為文化闡釋的依據，在復雜的程式中借助地方性知識完成門文化的具象與抽象。從立門這一生活民俗包含民俗類型性的特征延展出門文化的特性之一的復雜性。反過來，門文化的復雜性也對應于民俗文化的類型性。目前，城鎮化大背景下，不同的地域城鄉界限進一步模糊，二元對立被打破，許多農村或多或少改變了原先的“日常生活”“傳統習俗”，與城市文明的交織交融，使得解讀建筑空間的復雜性進一步得到強化。城鎮化語境下門的文化內涵發生了變革，揚棄與嬗變同時存在，使得門文化可能不再是最初的形態。門文化中逐漸滲透了精英文化，不再封閉、傳統。門文化在現代化中不斷調適，其結果使門文化愈趨復雜化。引入新的民俗類型，需要新的民俗類型再書寫，增添與拓寬民俗文化被書寫的新路徑，因此，通過填充內容，改善形式，轉變思路，調整方向，完善原有的民俗類型，則成為后民俗時代民俗學的出路之一。從門的生活民俗上看，借助門文化的類型性完成地方性闡釋，使得復雜性的門文化闡釋更加條理而系統，同時，與門有關的民俗類型將充盈門的整體文化閾值，豐富門文化的內涵。可見，門文化的復雜性成為民俗類型性的存在土壤，其深厚的文化積淀提供民俗類型不斷完善的給養。

二、從藝術民俗的規范性看門文化的界定性

“將經驗和觀念變為規范的過程，就是民俗文化中經常見到的對某一民俗的約定俗成。”①鐘敬文主編：《民俗學概論》，第20 頁。規范性是藝術民俗的特征之一。為了協調生活，民眾在調整自己的觀念和行為的同時，也用規范化的藝術民俗構成行為準則。

隨著社會的進步，經濟的發展，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的民間思維映射在門文化里，并在不逾制的前提下不斷修飾和美化各類“門”。在符合地方性慣制和當地審美文化的條件下，盡其所能增加門的藝術感。門是一戶人家的“臉”，它的雍容華麗或者破敗不堪分別印證著家庭的興盛與衰微。尼采說：“在建筑中，人的自豪感、人對萬有引力的勝利和追求權力的意志都呈現出看得見的形狀。建筑是一種權力的雄辯術。”②王路：《建筑是一種權力的雄辯術》，《中華建設》，2010 年第2 期。《黃帝宅經》也云：“宅以門戶為冠帶。”而這一切在實踐方面很大程度上離不開民間藝術，諸如門飾、雕刻、剪紙、燈彩、書法、紙馬、榫卯、彩畫等都是門文化的主要載體。

體現民間工藝高超技藝和深刻內涵的首數各種各樣的門飾，如門鈸、門環、門簪等。門鈸在北京、山西等地宅門上體現得尤為明顯，一般為銅、鐵制，形狀中以六邊形居多。門鈸的邊沿雕鏤如意云頭，中央凸起如碗形，上用扣子掛一個門環。門簪在鑲嵌上也很講究。平板的處理方式主要有書畫、雕花、鋟字三種形式，素面門簪只做單純的涂飾，或藍或綠，與門扇保持一致。以北京四合院為例來看，普通人家裝兩個，大戶人家裝四個。

民間工藝中表現藝術最集中的當屬雕刻，包括木雕、石雕、磚雕等。宋以來蘇州古典私家園林以及古民居的建造幾乎是“無雕不成屋，有刻斯為貴”，很好地佐證了民間雕刻在建筑中的重要性。當然民間雕刻還滲透到建筑的方方面面，瓦當、吻獸、屋脊、墀頭、廊心墻、攢尖屋頂等都印有民間智慧的痕跡。舊時有品級的官員府邸大門可用獸頭裝飾，稱其螺螄，有的地方說是九龍之子之一的椒圖。雕刻工藝也體現在門心板上的門刻。門刻的內容往往因世事、身份而多變，“門迎春夏秋冬福，戶納東西南北財”是商貿之家門刻的內容；“青山不墨千秋畫，綠水無弦萬古琴”是讀書人家門刻的內容；“遵先公祖訓，克勤克儉；守二字真言，唯讀唯耕”是普通百姓門刻的內容。這些門刻內容體現了不同身份的人追求理想生活的內容也不盡相同。

門飾不僅可以通過單一方式表現規范，還可以通過組合方式表明文化歸屬。“山東鄄城一帶，住宅大門大致分三種：即殷實人家‘起脊門樓’，磚墻瓦頂，脊兩端有獸，脊中央插三支鋼戟，漆皮門扇，門楣掛大匾；中等人家造‘雞架門樓’，左右兩個磚垛，上架橫木為梁，梁上砌三行青磚，兩扇板門，用鍋底灰染成黑色；貧寒人家，住宅不成院落，土墻一道，留個豁口為門，門扇不過幾個木條釘個框子再夾些酸棗枝或者秫秸，這大概就是所謂的‘蓬門蓽戶’。這種規范功能還體現在北京、山西的四合院、三合院的門上。”①馬知遙，劉智英：《民俗學視角下門文化的功能研究》，《中原文化研究》，2017 年第1 期。門飾也可以呈現身份等級，如北京四合院的廣亮大門、金柱大門、蠻子門、如意門等通過不同工藝表現對應的規范。

主人的經濟政治地位規范著門及門飾，反映了家庭境況和身份地位。高門大戶、朱門彤扉對應蓬門蓽戶、衡門柴扉；不同的生活品味通過不同的民間藝術裝飾，不論是動物、植物、文字等形象，都表現出各異的審美、特定的家風，商賈愛財、書生好讀、農夫勤耕；不同的民族，通過規范性的門飾認同形成想象的共同體。通過帶有規范性和指向性的民間藝術強化了門的物理空間和文化內涵的界定能力，通過門上帶有規范性認同特征的民俗符號界定了物質與精神的共同體。反過來，不是一家人不進一家門，進了一家門就成一家人。“門”發揮了文化空間中自我身份界定的作用。千百年來，門文化早已突破了原有的實用功能，是家戶向外展示自我最直觀的文化指符。小到宅門、大到城門，門文化界定性通過阻隔、連接空間、展示身份、暗示地位等手段，增強了群體凝聚力。門文化的界定性與民俗文化的規范性二者的呼應從歷史文化根源上看，來自于天、地、君、親、師不可動搖的門當戶對的等級制度，福、祿、壽、喜、財作為上至王公貴胄下至黎民百姓共享的認同規范與文化歸屬。

隨著西方文化的漸入，中國傳統文化面臨挑戰，現代建筑中出現代表身份多元與領域延展的門，帶有歐美、中東等地域風格，但其外在藝術創造“不能完全脫離以往的傳統基礎而獨立”②梁思成：《大拙至美：梁思成最美的文字建筑》，第32 頁。，西藝也僅僅是基于豐富的遺產完成中國風格的“藝術的進境”③同上。。當代中國門文化依然呈現出特定文化圈內的文化凝聚力和共享的規范認同，在審美文化的呈現中，通過二者特性互動對原有的身份、領域與文化歸屬完成追溯與強化；基于二者在文化深層次的同一根脈，通過二者特性的不斷呼應完成新時代傳統與現代在門上結合的命題。

規范性作為民俗的基本特征之一，一直與門文化的界定性形成對應，并且使得門文化的界定性有了深厚的民間基礎，門文化的界定性也強化了民俗規范性強有力的現實凝聚力。門文化的界定性與民俗的規范性互相交織，共同強化著身份、領域與文化歸屬，二者形成雙贏。

三、從信仰民俗的變異性看門文化的延伸性

“在民間的經濟生活與社會生活當中，從古至今始終縱橫交錯地呈現出許許多多具有信仰色彩的事象，或表現在行為上形成了某種手段或儀式，或表現在口頭上形成了一些信仰的語匯或口頭文學，或表現在心理上形成了影響精神生活的某種力量。這些滲透在人們生活中的具有信仰色彩的事象，都是從人類原始思維的原始信仰中不斷變異而來的民間思維觀念的習俗慣例。”①烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社，1985 年，第267 頁。這些信仰的載體都是依托于民間智慧創造出來的，諸如儀式、器物、符咒等。

與門有關的庇佑祈福、禁忌規制形成物化的民間信仰，包括門神、字牌、符咒、卍字、獸牌、獅子等。門神追根溯源，最初來自于古人的庶物崇拜。庶物崇拜指的是經過人工制造的器物，《禮記·月令》記載天子與庶民年節之時都需“祭五祀”，東漢鄭玄注云：五祀為“門、戶、井、灶、中霤”，祀門居于五祀之首，可見其地位的重要性。在漢代，人們對門、戶的原始性自然崇拜已然異化，門成為“蟄伏之類”的界限，“蟄伏之類”既包括了現實中的毒蟲猛獸，又包括了超現實中的鬼魅妖魔。人們認為蟄伏之類入戶害人必然經過門，于是門祀就從五祀中脫離出來，開始不斷賦予社會性職能，但是起初還未有具體的物象來統一規制。那時的門神雛形主要肇始于圖騰、祖先、英雄的崇拜，聚焦于觀念上的存在物，包括賦予神力的仿制品、畫像、生殖崇拜、神話人物等。其后，民間出現了把桃木板掛于門上的現象，俗稱“桃符”。古代尊桃樹為仙木，認為能驅邪制鬼。古人遂把桃木雕成人形，意在驅鬼辟邪。南朝梁人宗懔《荊楚歲時記》曰：“正月一日，貼畫雞戶上，懸葦索于其上，插桃符于其傍，百鬼畏之。”隨著時間的演變，老百姓門戶上出現了虎形象，以虎作為門神，源于原始的虎圖騰。人們認為虎是神獸，鎮宅辟邪，庇佑一方。唐人《酉陽雜俎》曰：“俗好于門上畫虎頭”，這是畫虎守門風俗最好的寫照。除了代表吉祥的虎外，家禽雞也出現在門上。雞在中國民間文化中視為吉祥物，雞鳴報曉，鬼怪避之；雞食毒蟲，五毒駭之；雞可入藥，百病祛之。晉人王嘉《拾遺記》講到雞“使妖災群惡不能為害”，“魑魅丑類，自然伏退”。同時，“雞”與“吉”同音，是吉祥文化在民間的象征，而且民眾相信鳳的形象就來源于雞。《山海經》稱鳳凰“其狀如雞”。基于上述原因，雞的形象自然會被俗民爭相貼于門上，供奉為神，我國四川、江蘇、山東、河北、山西一帶依然沿襲。“大江南北，都有《雞王鎮宅》傳統年畫。”②殷偉編著：《圖說門神》，合肥：安徽文藝出版社，2009 年，第20 頁。接著門神出現了文字形式的演變，“酉”字在很多地方充當了門神的作用。究其民俗學解釋，有多方面。其一，“酉”字相傳為姜太公的名諱，而且太公又是酉時出生；其二，“酉”通“有”，有富有的吉祥寓意；其三，“酉”與屬相雞有關系，按照民間思維“酉”自然也少不了靈氣。因此，許多地方民居都會貼“酉”字，天津有民諺為證：“二十九，貼倒酉；三十夜，守一宿。”在門神家族中，形態變異最多的就是歷史或神話人物，且每一個門神都有獨特的民俗學解釋，地域不同，門神不同；需求不同，門神也不同。人物類的門神普及最廣的要數神荼、郁壘、鐘馗、秦瓊、尉遲恭，除此之外還有武將門神孫臏、龐涓，文官門神魏征、包公等。人物類門神的形式與時俱進，“樣板戲中的郭建光、楊子榮、嚴偉才等打勝仗的英雄成為動亂年代的‘門神’；在20世紀80 年代大量印刷的共和國開國元勛‘九大元帥戎裝騎馬像’也被庶民百姓貼在門上威風凜凜地作了守護神。”③戚序：《心靈的渴求——淺論門神源流及其演化》，《重慶師院學報》（哲學社會科學版），2001 年第3 期。

隨著時間的推移，門神形態越來越擬人化。從虛擬的觀念變成植物（桃符），從植物演變成動物（虎、雞），從動物又變成人類文化特有物（酉、聻），從文化特有物到人類本身（鐘馗）。時間上門神不斷演變，空間上門神各司其職。早期的門神遍布各處，大到路口、寨口、山口、橋頭等，小到宅門、廳門、帳門、閨門、門側、門楣、門扉等，都能找到其身影。除了前門門神大放異彩外，后門有唐代股肱之臣魏徵把持。山東濰縣專門貼在豬圈門上的“欄門判”（又稱“打豬鬼”），民間用意是為豬消災祛瘟。俗話說“大門辟邪，二門祈福”，大門張貼的門神主要用于辟邪，二門或內堂張貼壽星等人物門神，祈求家庭吉祥幸福。隨著社會的發展，門神張貼地點不再受限制，不再遵循原來的慣制。門神時空形式的變異主要在于：“社會的發展使人類對周圍環境的適應能力與控制能力逐漸加強了，極大地削弱了人類對自然力的恐懼，這使得人類對物欲的奢求無限度地膨脹起來。這一現象也反映在門神上，即人們雙重祈禱的重心逐漸從辟邪向祈福轉移，辟邪意識逐漸削弱，祈福意識成為其主要內容。”①戚序：《心靈的渴求——淺論門神源流及其演化》，《重慶師院學報》（哲學社會科學版），2001 年第3 期。

門神在時空上的變異性體現了民俗的基本特性之一的變異性。不斷演變的門神推演出了門文化研究的延伸性，反過來，門文化的延伸性是基于門這一實在的物質載體進行延伸，并不是沒遮攔，既保證民俗學視角解讀出現更多的可能性，又保證了方向性。人們對生活幸福美滿祈愿的渴求，不會終止，且因時因地變異著，這種民俗文化的變異性使得門文化的延伸性有了源源不斷的民間資源，門文化的延伸性也規定民俗變異性的出發點和臨界點。

四、從節日民俗的穩定性看門文化的復制性

“歲時節日，主要是指天時、物候的周期性轉換相適應，在人們的社會生活中約定俗成的、具有某種風俗活動內容的特定時日。”②鐘敬文主編：《民俗學概論》，第131 頁。不同的節日，有不同的民俗活動，且以年度為周期，循環往復，周而復始。歲時節日民俗自產生之日起，就伴隨著人們的生產及生活方式發展，成為人們日常生活的一部分，長期相對地固定下來并相沿成習。

門作為家戶的“門臉”，建筑內外空間的連接口，每逢佳節來臨，節日的氣氛在門上表露無遺。有關門的習俗程式繁瑣，歷代延續。“百里不同風，千里不同俗。”在不同的節日，各地以不同的形式裝點著自家的“門臉”，但是整體觀照與門有關的節日習俗并查閱相關民俗志發現，每個節日總有標志性的民俗元素與門“如約而至”。

正月十五，俗稱元宵節，火樹銀花，萬眾云集，是民間活動最為活躍的節日之一。屆時家家戶戶將燈籠掛在門上，節日文化通過“門”這一載體表現出來。這亦是元宵節稱為“燈節”的緣由。《深澤縣志》記載當時的歲時民俗：“元宵，張燈于門，結煙花，架火樹銀花，前后三日。”《澤州府志》記載：“上元設脯糒果醴，懸燈于門外，列爐焰名曰‘人火’，有范土像人物者，中空吐焰，光彩騰灼。”《水龍吟》也寫道：“少年聞說京華，上元景色烘晴晝。朱輪畫轂，雕鞍玉勒，九衢爭驟。春滿鰲山，夜沉陸海，一天星斗。正紅球過了，鳴鞘聲斷，回鶯馭、鈞天奏。”大量的民俗資料顯示，元宵節張燈的習俗是與門有關的全民性禮俗。清明時節，插楊柳于門上的民俗事象十分常見。《吳中歲時雜記》：“清明日，滿街賣楊柳，人家買之，插于門上。”《武進歲時記》：“清明節，居民插桃花、楊柳于門，以祓除邪祟。”除夕，家家戶戶門上貼春聯、換門神、貼畫雞、釘桃符，門前爆竹齊鳴，灑掃門閭。此外，正月初五送窮出門；農歷二月二撒灰圍門；農歷三月三采薺菜懸于門；立春鞭土牛、貼春貼；谷雨貼符；端午節門上插艾葉；重陽節撒酒門前；臘月大寒殺雞等，無一不與門文化息息相關。

節日的穩定性開展，維系了民俗的穩定性，穩定性成為民俗基本特性之一。門文化的穩定性使得逢年過節時，門與特定民俗符號如約出現。歲時節日期間的民俗文化元素反映在“門面”上的具體內容和稱呼，由于地域、民族、習俗之不同而不同，諸如貼門箋，亦稱“掛千”“掛簽”“掛錢”，天津稱“吊錢”，魯南叫“過箋”“花紙”，江蘇南通叫“喜箋”等。同一事象有多種稱呼，不明就里就會產生文化誤讀。通過民俗學的視角能夠透視與門有關的民俗文化的各種事象，發現其文化本質的屬性，形成地方性知識的比較與串聯，找到節日民俗的穩定性在空間和時間上的佐證。從節日文化在門上民俗指符的定期出現，周而復始，循環往復，體現出門文化的穩定性。特定區域的地方性節日中表現出的門文化，從整個節日的普及范圍以及應用數量上看似乎破壞了穩定性，但縱觀地區歷史發展，門文化的內核依然沒變。以門為信息載體，通過民俗符號完成地方性知識的鞏固與傳承。由于其穩定性，在空間上由面到點，與門有關的民俗文化被同一文化空間的民眾爭相效仿。在時間上，這些節日習俗自先秦兩漢就已產生，一直傳承到現在，代際體現其穩定性，形成與節日有關的門文化習俗，體現門文化的可復制性。反過來，門本身有其固有的建筑文法。其特點在于建筑構成有其固有的內在機制與銜接模式，通過一定的模式和形制進行復制，形成一種有組織、有秩序的形式系統。門文化是基于此系統而編織成的形而上的結構體系，如清明門上插柳的文化習俗，通過定期的重復的視覺效果，最終達到心理映射的默許，伴隨這種單純、持續、重復的程式實現俗民的情緒與情感的累積，匯聚成民眾的根本文化訴求。門文化的復制性從時空兩方面通過現實呈現的穩定性不斷地復制著先前的文化，使得民俗的穩定性更加牢固。當代建筑在西方與現代化轉譯過程中，他者節日開始介入，如圣誕節、情人節等節日文化的興盛，使原有的本土文化受到極大沖擊，但是，拋開多樣性的外在肌理，其最根本的還是附著于物質載體之上的民間追求福祿壽喜財等現實情感的復制，強化著民俗文化的穩定性。因此，民俗文化的穩定性為門文化的復制性提供了保障，門文化的復制性在時空上不斷強化著民俗文化穩定性，二者形成雙贏。

五、從儀禮民俗的服務性看門文化的實用性

“人生儀禮是指人在一生中幾個重要環節上所經過的具有一定儀式的行為過程，主要包括誕生禮、成年禮、婚禮和葬禮。”①鐘敬文主編：《民俗學概論》，第156 頁。人生禮儀的實現過程具有民俗基本特性之一的服務性，而這種服務性往往通過各類民俗類型展示出來。

門作為中國建筑文化元素的集大成者之一，充當了人生禮儀展示的重要物質載體。誕生儀禮作為民俗事象一直在民間十分重視。十月懷胎，一朝分娩。在產婦臨盆之際，人們借助開“門”的象征儀式，把家中里里外外的門都打開，迎接新生兒的降臨。民間認為這種做法有助于產婦開骨盆，保佑母子平安。與門有關的求子儀式中，摸門釘最為典型。門釘是門板結構上構件鐵釘的釘子頭，橫豎排列形成一種裝飾。門釘的色彩和數量代表了封建社會時期主人的地位和權勢。摸門釘風俗大概在清代才出現，地域也限于中原地區，尤以北京、河南等地盛行。年輕已婚婦女，必到正陽門摸城門上的門釘，當地人稱“宜生男”，原因有三：第一，“釘”和“丁”諧音，古漢語中“丁”指男人，如“壯丁”“丁口”等，“門”又音“問”，這樣“門釘”就變為“問丁”，具有祈求男丁之意。第二，門釘有辟邪作用，沒病防病，有病祛病。第三，門釘的數量為九，古代單數為陽，同時，門釘的形狀像男根，隱含著生殖崇拜。與誕生儀禮相對應，民眾離世習俗也與門文化息息相關。青海河湟地區漢族在人去世后，卸下堂屋大門的門扇作為靈床。無論天氣冷暖，屋門一直敞開，直到出殯后才能安裝回去。人們相信，門洞大開便于靈魂出入。更重要的是，普通人家缺少床板，用門扇代替床板再好不過了。江浙一帶父母去世，貼白紙，扎素牌樓。當年門扇需張貼藍色紙，次年用綠色，第三年恢復紅色。三年為一周期是因為老人去世，子女要守孝三年。在宗法制度和儒家思想盛行的古代，忠孝一直為人敬重的品質。對于失去親人悲痛的心情，不易且不便表現在臉上，于是，門就成為了傳達其情感的載體，孝順的人會受到他人的尊敬；同時，貼紙也是給鬼神看，“不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。”素紙的張貼說明自己是個孝子，鬼魅就不會驚擾孝子。對于用色濃淡方面，隨著親人去世的時間推移思念之情逐年遞減，通過門上約定俗成的色彩飽和度來表現感情的強弱，讓人一目了然。

人生儀禮通過展示與象征服務于人與人、人與環境、靈魂與肉體的關系。服務性是民俗基本特質之一，它是民眾統一的意志與行為踐行中滿足特定需求催生出的特質，也是儀禮民俗基本特質之一。門在儀禮民俗中充當了物質載體，在特定場域中體現出其服務性的特質，離開了特定的場域，門僅僅作為普通物質而存在。如在婚禮中，民間文化賦予門在特定場域的地方性知識信息，門作為男女雙方各自門戶的標志。整個婚姻儀式的進行、銜接與延續都離不開門，從上門提親開始，經過攔門禮、新娘出門、新娘過門、回門，完成門當戶對的連理結合需求。正因為門文化貫穿于婚姻儀禮當中，才能實現過程承啟、情感表達、阻隔抵御、強化穩固與需求滿足，實現身份和地位的轉換以及新的社會關系的締結。從上述門文化的服務性不難看出，實用性是門文化的特質之一。反過來，門文化的實用性要求民俗文化能夠服務于現實，那些在現實中無法體現服務性的門文化，只能封存于歷史之中。如史前社會中早期穴居與巢居滿足采光、通風、出入而出現的門。隨著時代的演進，門文化的一些原始實用性不復存在，而新的文化信息不斷投入、填充到門文化中，使得傳統的門愈趨于新功用及美學的實用性偏向。“1983 年在河南偃師尸溝鄉發現的早商城遺址中，可以明顯看出東西兩側城墻均開兩個城門，而且相互對位。”①周力坦：《中國傳統建筑的門文化與形式研究》，西安建筑科技大學碩士學位論文，2009 年，第10 頁。雖然它的原始文化的實用性隨著封建王朝的傾覆已不復存在，但是它被時代又簪嵌入了新的文化實用性，對于考古學、美學、建筑學、史學等學科的學術研究提供實用。

要想實現民俗文化的服務性與門文化的實用性二者共贏，必須保留與傳承傳統的物質遺產，文化的再加工才能在時間的長河中具有施展的空間，實用性才能熔鑄其中。不可否認，在當代全球化背景下審美趨同化，新型技術、藝術思潮等當代文化指符侵占了門的民間文化份額，但是無論門文化如何的豐富，門作為“門”文化存在的基礎，仍然是它的本體。其民間文化歷史的固有屬性依然存在于“門”這個本體，只是與過去傳統文化影響下門的實用性一枝獨秀的局面有所不同，當下社會呈現的是與時代文化、外來文化、民族文化等多元文化共同存在于“門”之上，拓寬了其實用性的場域。因此，民俗文化在儀禮中的服務性滿足了門文化的實用性需求，門文化推陳出新的實用性需求為民俗的服務性提供大展拳腳的場域，引導中國門文化向更加理性化、科學化的方向演進和發展。

六、民俗學視角研究建筑的當代價值

建筑既是文化的產物，又是文化的載體。從形式層面來看，建筑的外部形制、物理空間記載了相應的歷史文化信息，即使發生在建筑內外的相關活動消失，建筑本身的形式語言和空間結構也不會發生根本性變化，民眾仍能通過信息的采集和知識的獲取，從而獲得建筑相對應的時代歷史、文化的認識和體悟。從載體層面來看，建筑的外部形制所傳達的歷史文化信息不可能完全傳承下來，只有讓建筑“活著”才能全面展示其所記錄的真實信息，建筑的物理空間以及在物理空間內發生的活動共同構成和表述著建筑所呈現的文化。從研究層面來看，“如果僅僅對物理空間進行形態學的描述和認識，不聯系建筑內進行的人類活動，也并不能全面解讀建筑所承載的歷史信息，尤其是，不能關照建筑及其活動作為歷史的產物所反映的時代特征，也不能進一步認識建筑背后更為廣泛的制度及信仰、風尚等社會思想情況，因此也就無法明了建筑在整個文化體系中的作用和功能。”①郭華瞻：《民俗學視野下的祠廟建筑研究》，天津大學建筑學院博士論文，2011 年，第6 頁。

常青認為：“在傳統社會中，建筑的一些內在含義是經由場景和儀式來表達的，只有探究逝去的場景和儀式，進行人類學的考察和分析，才能真正理解昔日建筑的價值和意義。”②常青：《建筑學的人類學視野》，《建筑師》，2008 年第6 期。在一些國家，民俗學被看做是文化人類學的分支學科。從國家社會科學基金項目申報的學科歸屬來看，把民俗文化學也歸類到了人類學一級學科下。許多高校設置民俗學碩士、博士點，授予學位的類別有文學、法學等。不盡一致的主要原因，就是民俗學作為一門新興學科，尚在健全成熟的過程當中。作為一門新興學科，民俗學與文化人類學研究的對象有較大的區別。民俗學的研究范圍是人類長期以來形成的風俗習慣，其研究對象是人類生存過程中特有的文化現象。

隨著民俗學學科的發展，其研究領域正在日益擴大。從早先的民間文學、民間故事，擴展到包括物質生產、物質生活、歲時節日、人生儀禮、信仰民俗、民間藝術等在內的民俗事象。民俗學具有交叉學科的性質。作為隨著人類發展不斷改變的建筑文化，與民俗的關聯更是日趨密切和廣泛。

運用民俗學的知識和方法，分析與建筑有關的民俗事象，可以幫助我們了解和熟悉民眾的生產、生活以及與之相聯系的文化內核，即價值觀。“要想真正了解存在于現實社會生活中的問題，了解傳統民俗事象對建筑的影響，以及建筑對人民生活的作用，這就需要加強對民俗學的研究，建立起民俗學與建筑的聯系。”③韓寶山：《在建筑設計中注意對地方民俗特色的保護》，《建筑學報》，1985 年第12 期。

以往關于建筑和民俗的研究大多處于割裂狀態，民俗學和建筑學各自按照學科屬性研究特定的對象和內容。即使二者偶有交集，更多的是淺層次的。“在民俗學領域，有關建筑工匠的信仰，如厭勝、上梁、立基等禮儀，有關生活方式、行為以及宗教活動等方面的內容已被陸續揭示出來，這些民俗事項均和建筑密切相關；建筑界對民俗活動、民俗心理等方面也進行了一系列的研究。”①郭華瞻：《民俗學視野下的祠廟建筑研究》，2011 年，第5 頁。建筑學研究民俗方面更多注重實踐操作，收集了大量的現象與事例，至于現象背后的地方性知識解讀往往并不十分全面，而且建筑學更多關注地方匠作并在已有的經驗構架中因地制宜地內容填充，漸入缺乏深度的俗套。以民俗學的視角研究建筑，成果較少，這就相當于在房子上雕龍畫鳳，卻沒有堅實的地基，僅僅憑著感覺走，這會造成我們最熟悉的東西往往倒是最生疏的一樣。

在中國傳統建筑中，門是區分室內與室外等物理空間的建筑部件。門既可以作為建筑的一個部件，也可以成為一座完整的獨立建筑。門是中國傳統建筑演變中造型演變最多的建筑部件之一。門文化所體現的符號意義已經成為中國建筑的重要元素，它是民族文化與民族精神的重要載體。“民俗文化經過幾百甚至上千年的演化，已然和門渾然一體，成為門的另一種象征物和民俗指符，成為門文化必不可少的一部分。”②馬知遙，劉智英：《民俗學視角下門文化的功能研究》，《中原文化研究》，2017 年第1 期。與門有關的生活民俗需要類型性闡釋，同樣，與門有關的信仰民俗也需要類型性闡釋，二者都能推演出門文化的復雜性；與門有關的信仰民俗具有變異性，與門有關的生活民俗也具有變異性，二者也能推演出門文化的延伸性。由此可見，與門有關的民俗文化都具有民俗基本特性。關注與門有關的生活民俗的不同點，門的某一民俗特質就會清晰地呈現出來。但是，門的民俗基本特質與門文化的特質卻一定是一一對應的關系：類型性——復雜性、規范性——界定性、變異性——延伸性、規范性——復制性、服務性——實用性。這種民俗特質與門文化一一對應關系長期的累積，為民俗學研究建筑提供了可行性。從現實層面，門的民俗文化包括生產、生活、藝術、信仰、傳說、節日、禮儀等民俗，這為民俗學研究提供了平臺。從文化層面，二者文化特質的一一對應關系，具有一致性和雙贏性，為民俗學研究提供深層的文化共性。而這一文化共性得以實現的原因，得益于我國建筑文化的內核是一種自我肯定的價值斷定，體現在建筑上則是幾千年整體性建筑形制的約定俗成。即使有小部分的修繕式的更迭，但其最終目的也是為了更好地使本土性居住環境長久穩定下去。中國的門文化僅僅是中國建筑中的一個元素，其他的建筑元素或者建筑本身同樣存在著大量的民俗文化，在文化層面上二者也存在著文化特性的一致性與雙贏性。從民俗文化研究門文化的可行性也為民俗學視閾下的學術探索建筑文化提供了借鑒意義。

毋庸諱言，我國特色的建筑要想適應未來的科學動向，誠然要不斷學習西洋之法，不然就會步入本土主義的窠臼，而且當下建筑文化中也出現國際交流的痕跡。“東北滿族民居、青海土族民居、新疆及中亞塔吉克族民居的平面布局多有相似之處。”③張力智：《桃花源外的村落——中國鄉土建筑的研究拓展及其意義》，《建筑學報》，2017 年第1 期。但是，我們也應該追溯我國本身的建筑文法，提煉傳統建筑的中國質素，而這種質素與文法離不開民間，離不開傳統，正如歐美街心紀念性雕刻物是經文藝復興延續下來的血統一樣。建筑史最常聽到的一句話就是“建筑是歷史的反映”。建筑把幾千年歷史積淀熔鑄成為凝固的記憶，民俗學是讓這部分記憶恢復與活化，民俗學關注建筑不僅僅關注建筑的過去與現在，不僅僅是把建筑封閉到歷史的大牢中解讀“傳統”，更是在動態發展中研究過去、現在與未來；不僅闡釋過去或現在建筑中蘊含的民間文化的內涵與外延，還關注建筑的未來。民俗學的介入對建筑設計與理論引入中國傳統元素，打破“國際式”建筑，打造“新中式”建筑，成為踐行“民族的即是世界的”最好的現實佐證。同樣，建筑的存續與發展也會推動民俗演化。我國著名建筑學家吳良鏞先生說過：“現代建筑的地區化，鄉土建筑的現代化”①吳良鏞：《北京憲章》，《時代建筑》，1999 年第3 期。，這將是建筑未來發展的前進方向。鄉土建筑熔鑄時代元素，呈現多元發展之勢，但是依然脫離不了固有的結構，在建筑布局、民俗特色、雕刻藝術、裝飾圖案、相地風水等中加入時代性元素，從現實、抽象、象征方面豐富了民俗文化內涵。現當代建筑不斷地創新，為地方性知識提供可展示平臺以及可發展空間。“民俗文化在中國區域發展格局中的影響力空前重要，民俗文化從作為地方區域發展的產業資源逐漸向作為實現地方認同的象征載體轉型，民俗文化傳統成為當代中國‘地方性知識’形成的關鍵問題。”②張士閃：《關注民俗傳統的現代轉型——〈2012：中國民俗文化年度發展報告〉述要》，《中國文化報》2013 年2 月8 日，第3 版。民俗文化在地方性知識中的份額在中國區域發展格局中空前重要，它借助現當代建筑的先鋒性，將民俗元素、傳統符號、鄉土標志與先進技術、思潮理念融入到建筑中完成共生共存。引入民俗文化的現當代建筑成為其最好的廣告，昭示民俗文化當下的生命張力，消弭地緣文化缺乏活力的弊端，拉動地方文化發展的馬達，繼承和發揚了中國特色的建筑美感。

總之，民俗學是在擴大學科研究對象并規范自身范式過程中找到與現當代文化的銜接機制，而建筑學是長久在西方單向度的文化輸入中體悟到傳統文化回歸的價值，二者可行性的建立正是互補雙贏，表里共生的開始。它利于找到二者的平衡模式，出現新的碰撞與交融，探索出“新中式”更多的理論性可能，完成傳統與現代在同一命題中的傳續與發揚。建筑學與民俗學的未來也在追尋這一理性之路中嬗變與發展。