追尋理想治道

林存光 郜喆

［摘 要］ 對儒家而言，以德化民、禮樂教化乃是治國為政、引導人民崇德向善的理想治道，對這一理想治道的追尋和探求，體現了他們始終不渝的思想追求和政治情懷。禮樂教化的作用在于能很好地協調和節制人的情感與欲望，構建一種人道且文明的倫理生活方式，通過潛移默化的教化方式使人民逐漸養成美善之品性與行為，乃至在不知不覺間徙善遠罪。當然，他們也并不完全拒絕和排斥這樣一種可能性和必要性，即有時需要恰當地運用強制性的刑政手段和措施，來維持一種優良的治理秩序。

［關鍵詞］ 孔子；儒家；理想治道；禮樂教化；刑政

［中圖分類號］ 中圖分類號B222? ［文獻標志碼］文獻標志碼 A? ［文章編號］ 1672-4917（2023）04-0076-07

如所周知，孔子生活在晚周衰亂之世，面對禮崩樂壞和列國紛爭的時代大變局，他為了變“天下無道”為“天下有道”，故而汲汲于探求和追尋治國為政和修齊治平的理想治道，創立了儒家學派。對儒家而言，以德化民、禮樂教化便是治國為政、引導人民崇德向善的理想治道，而且，對這一理想治道的追尋和探求，乃是他們始終不渝的思想追求與政治情懷。當然，他們也并不完全拒絕和排斥這樣一種可能性和必要性，即有時需要恰當地運用強制性的刑政手段和措施，來維持一種優良的治理秩序。

一、作為理想治道的禮樂教化

對儒家而言，禮樂教化乃是治國為政、引導人民崇德向善的理想治道，如《漢書·禮樂志》所言：“六經之道同歸，而禮樂之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節也，圣人能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”禮樂由圣人取法天地而成，可以為人事節文，所以在六經之道中最為重要。為了更好地理解儒家禮樂教化的精神實質及其恰當、合宜而正確地發揮作用的方式，筆者強調三個方面的重要問題：

（一）禮樂之源起

禮樂應乎人類性情之深刻需要而起，禮樂教化在人類生命深處（性情）有其充分而合理的根據，正所謂“禮者，因人之情而為之節文”，亦即禮（樂）之主要功能就在于它能很好地協調和節制人的情感與欲望，使之合乎人類道德倫理之理性而中道的要求，故子曰：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。”又曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”（《禮記·仲尼燕居》）誠如徐復觀先生所說：“禮樂的意義包羅廣大，這里僅先指出它的意義的一端，乃在于對具體生命中的情欲的安頓，使情欲與理性能得到諧和統一，以建立生活行為的‘中道。”［1］

（二）禮樂之作用

禮樂使人類之情感與欲望得到理性的安頓，而不至于趨向放縱與橫決，在此基礎之上使整個人倫關系秩序得到合理而有序的全面安排，質言之，禮樂足可以規范和協調人們的行為，建立一種協作性的和諧關系，進而構建一種人道且文明的倫理生活方式。禮樂之所以能夠發揮這樣一種作用，在于世人以禮樂為核心的交往活動必須符合或滿足以下幾大行為原則或有效性要求：

其一，交互性或對等性。禮尚往來，是對參與交往活動之雙方的交互對等性的禮儀行為要求，亦即人以禮來，我亦須以禮往，反之亦然；如果說以禮待人的本質含義是“自卑而尊人”、謙讓或尊敬他人的話，那么，交互性或對等性的原則就是要求人們彼此謙讓和相互尊重，否則，禮作為人們之間進行良性互動與交往活動的行為規范或社交媒介是難以被遵循奉行的，正所謂“敬，禮之輿也。不敬則禮不行”（《左傳·僖公十一年》）。

其二，等差性或倫理性。在人際交往的關系網絡中，每個人的身份地位不同，所扮演的倫理角色亦不一樣。對于不同身份地位和扮演不同倫理角色的人，人們還應遵循等差性的原則或按照倫理角色的要求采取相應的待人態度和禮儀行為，唯此才能在一種和諧的等差秩序中實現人們不同倫理行為的協調與合作。所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），意即禮的基本作用在維系等差有序、和諧安定的人際關系與倫理生活，禮既為此而設，亦由此而彰顯其價值與意義。不過，由于禮偏重于維系等差關系的分別與差異，故又須與偏重于維持倫理生活之合同與親和的樂相配而行 如《禮記·哀公問》所記孔子之言曰：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”《禮記·樂記》曰：“樂者為同，禮者為異（樂是為了和同人們的情感，禮是為了區別等級的差異）。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此則民治行矣。”又曰：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣、附親萬民也。是先王立樂之方也。”參見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1912、1470—1471、1560頁。。

其三，忠信性或真誠性。對人際交往活動最大的敗壞乃是情感的虛假與心意的偽飾，這亦是禮儀交往行為之容易流于虛偽形式的最大弊端所在。正如《老子·38章》所批評：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”孔子教人以“忠信”，《中庸》所謂“不誠無物”，《禮記·樂記》所言“著誠去偽，禮之經也”，皆是要求人們的禮儀交往行為必須遵循忠信性或真誠性的道德原則，否則，所謂的禮儀行為將勢必成為一種僅僅被用來表達虛文偽飾的工具而已。不僅禮如此，樂亦然。作為感化人心、涵養德性、導人向善、移風易俗的藝術，真正感動而能深入人心的樂是作不得偽的，正所謂“德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽”（《禮記·樂記》）。換言之，樂須發自內心地真情演繹，偽則難以發揮溝通、諧和人心的作用。

其四，仁愛性與恕道性。孔子所做的一項最卓著的歷史貢獻就是，將仁愛恕道的原則注入周制的禮樂傳統之中，故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》） 朱子《集注》云：“敬而將之以玉帛，則為禮；和而發之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”參見（宋）朱熹：《四書章白集注》，中華書局1983年版，第178頁。又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）人無敬和之意、無仁愛之心，則所謂禮樂亦將流于無意義的虛偽涂飾之形式而已。而根據“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》《衛靈公》）的恕道原則，即使是出自真情敬意的禮儀行為，亦應是一種交互而自愿的交往行為而不宜強加于人，故“禮不踰節，不侵侮，不好狎”（《禮記·曲禮上》）。

（三）禮法之別

正因為禮樂可以陶冶和涵養人之性情與德性，使人們在遵循上述四個方面的基本原則與有效性要求的基礎上過上一種人道且文明的生活方式，故禮樂教化才會被儒家視作一種治國安民的理想治道或最優良的政治術。不過，比較而言，在先秦諸子各家中，儒家之禮樂教化可謂是一種中道型的政治術，它既不同于道家因循自然而完全放任的不干涉主義政治理想，更有別于單純地運用強制性、操縱性的刑賞、法術、權勢和暴力手段對人民實施全面支配與控制的統治理念，而是一種主要通過潛移默化的教化方式使人民逐漸養成美善之品性與行為乃至在不知不覺間徙善遠罪的政治術。如《禮記·經解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若豪氂，繆以千里。此之謂也。”漢儒賈誼亦曾站在禮、法發揮作用的不同方式與效果的比較視角，對此進行過精到的論述，其言道：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石，行此之令，信如四時，據此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉？然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。”（《漢書·賈誼傳》）以今語言之，禮發揮作用的方式是教育和引導人們在遵循和踐行禮儀行為的過程中，能夠不知不覺間逐漸養成一種美善之品性與行為，與此同時，也就對人的未萌之時的邪念惡行事先發揮一種微眇預防的重要作用。與之不同，法發揮作用的方式只是在人的罪惡行為發生之后給予事后的懲治和處罰而已。

不可否認，法的事后懲罰作用是易于為人所了解的，而禮的事先預防作用卻是難以為人所知的，然而，禮之為禮的可貴之處就在于它能夠“貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也”。關于禮、法發揮作用方式的不同，現代學者梁啟超先生亦有切中肯綮的分析和論述。據梁先生之見，從功用上講，“法是事后治病的藥，禮是事前防病的衛生術，這是第一點不同”；從制裁力的源泉上講，“法是靠政治制裁力發生作用”，“禮卻不然，專靠社會制裁力發生作用”，這是“禮與法第二點不同”；從治理的方法和根本精神上講，“禮治絕不含有強迫的意味，專用教育手段慢慢地來收效果”，希望通過教育的方法來“移風易俗”，其最高目的是“使人人有士君子之行”。因此，孔子儒家政論的根本精神在“要使國中人人都受教育，都成為‘自善之民”、在“以養成國民人格為政治上第一義”，而法家正與之相反，其政論的根本精神在專務以刑法防奸，而不相信有“自善之民”［2］。

二、對禮先刑后和德主刑輔問題的進一步辨析與澄清

古今學者對禮、法發揮作用的不同方式的論評至為確當而明晰，但仍有一些重要問題需要我們進一步作出明確的辨析與厘清。首先，需要辨析和闡明的便是禮樂與刑政、教化與強制之間的主次輕重及其先后取舍問題。在儒家看來，禮樂教化無疑是一個關乎人類共同生活之道的根本性問題，它關注與思考的是如何更好地陶冶和培養人的情感與品性、規范和調節人的行為與欲望、感發人的善心和美化社會風俗等問題，即通過禮樂教化的方式使人們養成一種美善之品性與行為，諸如莊重恭敬、審慎克制、謙卑辭讓、清明和樂等，以便促進和構建一種以交互協作、人人參與、等差有序為基礎的優良治理秩序與安樂和諧的社群倫理生活，由此使權力的行使與等級秩序變得更加人性化或人道化。套用哈貝馬斯“交往理性”或“話語倫理學”的構想來講，儒家實則欲以禮樂教化來規范和約束“人的行為、人與人的社會關系乃至整個社會實踐”，乃至“使人際關系和社會交往中，權力和暴力的使用成為非法，從而建立一種‘無統治的社會秩序”［3］。正如《禮記·樂記》篇所言：“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。”這恐怕至今仍然是我們必須要面對且應努力解決的社會政治生活中的一大重要問題。早在兩千多年前，儒家就致力于解決這一難題，真可謂“理性早啟”而彌足珍貴，應該說對我們具有極為重要的啟示意義。

不過，要想單純地依靠禮樂教化的方式來做到這一點，又談何容易呢！正唯如此，在儒家看來，要想構建一種等差有序的和諧人際關系和安樂祥和的優良社會秩序，除了禮樂教化之外，某些補充性、輔助性的政策措施和制度手段又是不可避免乃至十分必要的，而且這些政策措施和制度手段將不可避免地具有某種策略性的意味乃至強制性的性質。

從歷史上來講，“周人尊禮尚施”（《禮記·表記》），雖重禮崇德，但亦不舍刑而治，如王國維先生所說：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂‘民彝；其有不由此者，謂之‘非彝。……非彝者，禮之所去，刑之所加也。……殷人之刑惟寇攘姦宄，而周人之刑則并及不孝不友，……是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經。其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。”［4］可見，周人制刑既本于德治、禮治之大經，實亦意在輔助德、禮之治以為用，故其根本目標在實現刑措而不用的太平理想。然而，理想的實現是不易輕言的，故降至春秋之世，德刑并施并重的觀念仍然為人所倡導，如“德以施惠，刑以正邪……民生厚而德正”（《左傳·成公十六年》）。

不過，更加值得我們注意的是，針對混亂的時代狀況，在當時更出現了一種公開鑄造“刑書”或“刑鼎”而明確地欲以刑治民來“救世”的政治理念（《左傳·昭公六年》《昭公二十九年》）。持有這一理念的政治家可能并未完全放棄禮治的思想傳統，但單純的刑治理念卻被后來的法家發揚光大了，正如楊向奎先生所說：“去德尚刑，遂為法家學說之思想根據。”［5］但，孔子對此卻大不以為然，故曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）那么，孔子何以要汲汲于辨別區分德、禮與政、刑之治民效果的不同呢？夫子此言自有其深意而不容輕忽，其根本用意在強調治國為政者當把人民看作與自己一樣的可教可善之人來對待，乃至應運用道德教化和禮義引導的方式使之逐漸養成美善之品性與行為，從而徙善遠罪，故他在季康子問“使民敬、忠以勸，如之何？”時，回答說：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能，則勸。”（《論語·為政》）在答季康子問“如殺無道，以就有道，何如？”時，亦直言不諱地說：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）而在論“尊五美，屏四惡”時，更有言曰：“不教而殺謂之虐。”（《論語·堯曰》）

如此說來，以孔子之見，相較于強制性的刑政手段和政策措施，作為治理、引導和教化人民的一種理想治道方式，德治、禮教更具有價值的優先性或根本性的重要意義，而前者只能居于次要的地位或只是具有補充性或輔助性的意義。更簡明扼要地說，這包含密不可分的兩層含義，一是禮（教）先刑后，二是德主刑輔。據《孔子家語》記載：

子喟然嘆曰：“嗚呼！上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也……《書》云：‘義刑義殺，勿庸以即汝心，惟曰未有慎事。言必教而后刑也……今世則不然，亂其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又從而制之，故刑彌繁，而盜不勝也。”（《始誅》）

冉有問于孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之設防，貴其不犯也；制五刑而不用，所以為至治也。……刑罰之源，生于嗜欲不節。失禮度者，所以御民之嗜欲，而明好惡，順天之道。禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之。”（《五刑解》）

仲弓問于孔子曰：“雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀、紂之世是也；至政無所用刑，成、康之世是也。信乎？”孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”（《刑政》）

另如《孔叢子·刑論》篇所載：

仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑省；今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。《書》曰：‘伯夷降典，折民維刑，謂下禮以教之，然后維以刑折之也。夫無禮則民無恥，而正之以刑，故民茍免。”……孔子曰：“民之所以生者，衣食也。上不教民，民匱其生，饑寒切于身而不為非者寡矣。故古之于盜，惡之而不殺也。今不先其教而一殺之，是以罰行而善不反，刑張而罪不省。夫赤子知慕其父母，由審故也，況乎為政？興其賢者而廢其不賢，以化民乎！知審此二者，則上盜先息。”

很顯然，上述引文的核心觀點皆是強調須先之以德禮教民，而次之以政刑為治，雖然德禮須與政刑參互為用，但必須以德禮教化為先為主，而以政刑手段為后為次。后世儒家學者以德主刑輔來表達這一觀念，亦可謂深得孔子之意蘊。需要指出的是，因為德禮教化的實施有時甚至必然會遭遇到教而不化的現實困境，故強制性、懲罰性的刑政手段是必要的，但是德禮與刑政的先后主次的關系位序卻是絕對不能顛倒的，尤其是儒家明確反對“棄其德法，專用刑辟”（《孔子家語·執轡》） “德法”連用的說法較少見，其中的“法”字當“是‘禮法之‘法，有法則、法度、規章之義”。參見楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社2013年版，第292頁。，這一點對于我們理解儒家之政教觀念的核心要義與根本性質是至關重要的。對此，我們可以從儒、法兩家治國理政理念的本質區別角度來稍作辨析。

由上可知，儒家崇尚德教禮治的治國為政理念，但并不主張完全放棄和排斥暴力性的征伐手段與強制性的刑政措施，如前引賈誼之言所謂，“若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石，行此之令，信如四時，據此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉？”（《漢書·賈誼傳》）公正無私地運用強制性的政令措施或賞罰的手段以勸善懲惡，對于維持一種優良的社會治理秩序來講是完全必要的，從古至今概莫能外此而為治。正唯如此，儒家治國為政理念的本質要義卻并不在此，而在其強調和凸顯了德禮教化為先為主而賞罰刑政為后為次的理念。如荀子所說：“禮樂息滅，圣人隱伏，墨術行。治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）我們不能簡單地將荀子所謂的“治之經，禮與刑”理解為一種禮刑并重的思想觀念，正如孔子對“禮崩樂壞”的現實狀況倍感痛心疾首一樣，由荀子首先表達了對“禮樂息滅”的悲傷與痛惜可知，荀子想要強調和主張的同樣是禮先刑后的治國為政理念，而且亦極力推崇“明德慎罰”的周代德治傳統。

與儒家相反，法家雖然亦不完全摒棄和排斥禮的觀念，但他們確乎是極力地“去德尚刑”，甚至可以說是“專用刑辟”的。法家最重要的代表人物商鞅和韓非更極力主張輕罪重罰而實行嚴刑峻法之治。然而，法家有關治國為政理念的實質不僅體現在其有關輕罪重罰或嚴刑峻法的觀念方面（法家內部的觀點并不完全一致，亦有主張輕刑和罰當其罪者），而且更具實質性意義的是，他們對臣民秉持一種道德上絕不信任的立場、態度和觀點，將所有臣民假設為奸邪之徒，為了使臣民服從君主的絕對權力意志，極力勸誘君主假借權勢、運用法術和賞罰的手段以實施對臣民的絕對支配與全面操控。因此，儒、法兩家治國為政理念的本質區別乃在于儒家相信人民在道德上是可教可善的，故主張首先應運用禮樂教化的方式來教育和引導人民遷善遠罪；而法家則絕不相信人民在道德上是可教可善的，故徒欲設其刑阱、繁其法網以陷民罪。這才是儒、法兩家之思想分野的問題關鍵或實質所在。

據此，我們也才能更好地理解儒家何以汲汲于明辨區分德禮與刑政的先后主次問題。世以為儒家主張德治、禮治，法家主張法治、刑治，荀子主張禮法并舉乃是儒、法思想合流之表征，而漢以后儒家主張禮法合治亦是儒、法思想合流之主要標志。這種觀點和看法雖然大體不錯，但尚未觸及儒、法思想最深層的核心要義與本質特征。說到底，儒、法思想之異就其根本而言，乃在其人民觀，即如何看待民情民性并相應地采取什么樣的治國理民之道的問題，這也正是他們何以一方主張德治、禮治而另一方主張法治、刑治的思想根據之異。

三、德禮與刑政之間的必要分際

從儒、法兩家治國為政理念之思想根據的意義上講，法家不相信人民在道德上是可教可善的，所以，其權勢、法術、刑治的理念具有強烈而鮮明的非道德主義甚至反道德主義的特點與色彩。而儒家相信人民在道德上是可教可善的，故首重禮樂之教化。但當禮樂教化失效之時，為了防禁人的奸邪罪惡行為，亦認為運用強制性的刑政手段是必要的。正是基于這樣一種看法，儒家不僅強調德禮與刑政先后主次的問題，而且進一步發展出了一種禮樂刑政四者兼具的最完備的王道理念或理想治道理念，如《禮記·樂記》曰：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”又曰：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”又曰：“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此則民治行矣。”不過，這一完備的王道理念或理想治道理念，盡管明確強調禮、樂、政、刑各有其特定而不同的相應功能，四者應相互配合而實行，才能達到理想或最優良的治理效果。但在筆者看來，這一理念卻也存在一個明顯的缺陷或疏忽，即對禮、樂、政、刑四者的價值和意義以及四者究竟應如何相互配合而實行，并未給以明確清晰的定位區分和系統闡述，乃至可能造成在功能上由于界劃區分不明確而導致混而同之的問題。譬如，當這一理念在漢代乃至后世逐漸被普遍接受之后，在實際操作層面，統治者逐漸開始以禮入律，實行出禮入刑之治，這導致了禮刑的合一。

禮刑的合一在歷史上產生了深遠的影響，但也模糊了一個至關重要的問題，即禮的教化作用與刑的強制作用，二者之間恰當而合理的分際又究竟體現在哪里呢？也就是說，當后世禮教完全依靠國家刑法的制裁力發生作用，或者當禮治專靠刑法強迫的方法而不是成效緩慢的教育手段來實施時，那么，所謂的禮樂教化或禮教德治是否會逐漸喪失其教化的意義而變成一種強制性的統治工具或社會控制手段了呢？譬如，在刑律規定上，盡管國家可以設置嚴酷的不忠不孝之“誅”，但誠如王船山所說，忠孝是“非人所得而勸”的，“如其勸之”，亦只能“動其不敢不忍之心而已”（《讀通鑒論》卷二《漢高帝》）；又或者“忠孝者，非可立以為教而教人者也”，因為“夫忠孝者，生于人之心者也，唯心可以相感；而身居君父之重，則唯在我之好惡，為可以起人心之惻隱羞惡，而遏其狂戾之情。……無他，心之相召，好惡之相激也”，“故藏身之恕，防情之辟，立教之本，近取之而已”而“政不足治，刑賞不足勸懲”（《讀通鑒論》卷十九《隋文帝》）。果如是言，則徒欲以“出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取”（《論衡·謝短篇》）為治，而禮之為教又何以為最佳治道呢？

如果不想使禮教淪為一種純粹的統治工具或社會控制的手段，筆者認為在教化性的德禮與強制性的刑政之間維持一種必要的分際是至關重要的。這一分際不僅是一種先后主次的問題，還有一個層次高低的問題，即強制性的刑政手段應主要用來維持一種最低限度的道德行為標準，也就是維系一種基本的社會治理秩序，換言之，它針對的應是違背和破壞最低限度的道德行為標準或基本社會治理秩序的越軌犯罪行為，并為此而設。而道德或禮樂教化之所以被儒家看作是一種構建和維系人類文明生活秩序的理想治道，乃是因為它主要針對人的性情、欲望、心靈以及社會風俗的陶冶、調節和美善化問題。其作用在提撕上達，引導人們克制自己的欲望、陶冶自己的情操、調節自己的行為、修養自己的德性、提升自己的生活品位和精神境界。故如東漢學者荀悅之名言所說，“教化之廢，推中人而墜于小人之域；教化之行，引中人而納于君子之途。”（《申鑒·政體》） 《申鑒·政體》曰：“君子以情用，小人以刑用。榮辱者，賞罰之精華也，故禮教榮辱以加君子，化其情也；桎梏鞭樸以加小人，治其刑也。君子不犯辱，況于刑乎？小人不忌刑，況于辱乎？若夫中人之倫，則刑禮兼焉。”可見，荀悅首先將人區分為君子、中人與小人三類，以為君子好榮惡辱，故宜以禮教榮辱加諸君子以化導其性情，而小人無所忌憚，故須以桎梏鞭樸加諸小人以治其刑罰。至于中人之倫，可善可惡，故應刑禮兼用，用禮以提撕上達而導其向善，用刑以禁止奸邪而防其墮落，故曰“教化之廢，推中人而墜于小人之域；教化之行，引中人而納于君子之途”。而以今日之眼光而言，吾人似不必再將人首先區分為君子、中人與小人，因為既沒有天生的君子，亦沒有天生的小人，我們所有人都是既可以為善亦可以為惡的，因此，刑禮兼用不能只是針對中人之倫而言，而應是針對所有人而言的。

四、結語

基于上述對作為理想治道意義上的、儒家所謂禮樂教化之本意真諦的理解，在筆者看來，在歷史上儒、法之思想合流，亦即儒家之期望引導人民上達向善之禮教德治理念，與法家之設定所有臣民都為好利自為的奸邪之徒而必須加以刑法操控的刑罰法治理念的結合，存在明顯的歷史局限性。因為，儒家的禮教德治理念實應與現代以法主治、保障人權、限制權力的法治理念相結合或相配而行，亦唯有如此，才能使之在今天適應新時代的要求而重新煥發出異樣的光彩并發揮和實現其作為理想治道的功能與作用、價值與意義。

［參考文獻］

［1］ 徐復觀：《談禮樂》，見《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第208頁。

［2］ 梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社2012年版，第281—285頁。

［3］ ［德］尤爾根·哈貝馬斯、［德］米夏埃爾·哈勒：《作為未來的過去——與著名哲學家哈貝馬斯對話》，章國鋒譯，浙江人民出版社2001年版，第122頁。

［4］ 王國維：《殷周制度論》，見彭華選編：《王國維儒學論集》，四川大學出版社2010年版，第249頁。

［5］ 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），人民出版社1997年版，第281頁。

Pursuing the Ideal Way of Governance：

A Brief Discussion on Ritual Music and Criminal Governance in Confucianism

LIN Cunguang，GAO Zhe

（1. School of Political Science and Public Administration， China University of Political Science and Law， Beijing 102249， China;

2. International Court of Confucianism， China University of Political Science and Law， Beijing 102249， China）

Abstract： For Confucianists， the ideal way to govern the country and guide people is through morality and ritual music. The search for such an optimal route reflects their unswerving ideological pursuit and political sentiments. The role of ritual music civilization is to harmonize and regulate human emotions and desires and build a humane and civilized ethical way of life. It enables people to gradually develop good character and behavior and even to keep away from sin unconsciously through a subtle form of civilization. Of course， they do not completely reject the possibility that sometimes mandatory criminal governance measures be properly used in order to maintain a good governance order.

Key words：Confucius; Confucianism; the ideal way of governance; ritual music civilization; criminal governance

（責任編輯 編輯朱香敏；責任校對 孫俊青）