神話隱喻下的文學闡釋與審美烏托邦
——諾思洛普·弗萊理論及其對中國文藝批評的啟示

■ 高 海

諾思洛普·弗萊（1912—1991）是20世紀西方著名的文學批評家和思想家，在全世界享有很高的聲譽。他因《批評的剖析》[1]該書出版于20世紀50年代末，書中對西方文學兩千多年的歷史發展進行了縱向的分析和概括，論及幾百部文學作品和很多重要的思想家與學者，韋勒克認為弗萊的原型批評與馬克思主義批評、精神分析批評“是僅有的真正具有國際性的文學批評”，國內理論界非常重視此書，對其進行反復修訂和再版，2020年12月由北京大學出版社再度發行。而被認為是新批評理論的終結者和結構主義的開創者。作為一位知識淵博的學者，弗萊從1947年博士論文研究布萊克的專著《可怕的對稱》至1991年去世前發表的著作《雙重視野：論宗教中的語言和意義》，幾十年一直在文學批評領域探索和研究，發表了三十多部學術著作、書信集和訪談錄等。對弗萊的思想闡釋出現過多維度和層面的解讀，他曾經以神話原型批評家著稱，國內的弗萊研究主要從原型理論、結構主義、人類學批評和文化研究等方面展開。20世紀90年代從文化的向度研究弗萊一度成為國內外理論界的主要趨勢，弗萊研究專家漢密爾頓主要專注于對弗萊理論中文化元素的闡釋，新歷史主義理論家海登·懷特從文化詩學的視野和“元歷史”的架構研究弗萊理論。加拿大后現代主義學者琳達·哈琴認為弗萊在現代主義與后現代主義的批評之中存在張力，他在后現代語境中的重要性得以重新確認。國內學者王寧、葉舒憲、吳持哲、易曉明等分別從文化和人類學的維度對弗萊批評理論作了深入而細致的考察。在國內，對弗萊晚年的《圣經》文學研究具有代表性的是梁工的《圣經文學研究在弗萊批評體系中的位置》，提出圣經文學研究是弗萊批評事業的起點和圓心。喬納森·哈特在研究弗萊的專著《諾斯洛普·弗萊：理論想象力》中預言弗萊研究將重新成為理論關注的中心。

本文著重研究弗萊的理論范疇、發展演進以及理論訴求，分析其對當代中國文藝在理論構建上所能提供的借鑒意義。在《可怕的對稱》中，弗萊對布萊克的研究啟發他用一種宏大的視野去看待西方文學的演進規律，他認為布萊克用神話體系重新創造了一個浪漫主義的宇宙觀，包括存在、衰亡與復活。在《批評的剖析》中，他提出建立文學批評的整體視野，強調文學批評的自律性，認為“批評原則不能從神學、哲學、政治學、科學或任何這些學科的合成中現成地照搬過來”[1][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第7頁。。文學批評應基于文學本身，并具有作為獨立學科的發展研究空間。他在體系建構中，將神話和隱喻作為核心命題，他說：“我之所以對神話和隱喻產生興趣，是基于以下事實，即神話和隱喻的語言自成一個體系，不依賴于與其它事物的關系。”[2][加]諾思洛普·弗萊著，吳持哲編：《諾思洛普·弗萊文論選集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第244頁。

弗萊的“元理論觀”面臨如何解決神話的歷史語境與現代性闡釋之間的張力和矛盾的問題，在《批評之路》中，他提出神話的關懷屬性，“意識形態對于神話性始終居于第二位，它只是衍生的而非創造的”[3][加]諾思洛普·弗萊：《批評之路》，王逢振、秦明利譯，北京：北京大學出版社，1998年，105頁。。他指出神話以及神話所傳遞的關懷并不指向現實空間，而是存在于想象力和語言中?！跋胂蟊旧聿⒉皇顷P切，但是對于一個有著高度發展的事實感和經驗范圍感的文化來說，通向關切之路卻必須穿過想象的語言?！盵4]同上。

弗萊的家庭環境、教育背景和教學經歷都與宗教有關。作為一名基督教徒，他對《圣經》的研究成果集中在《偉大的代碼：圣經與文學》《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》《雙重視野：論宗教中的語言和意義》三部學術著作中?！妒ソ洝繁蛔u為西方文學創作的原型，在藝術風格、題材創新、人物塑造、文學語言、敘述結構等方面潛移默化地影響著西方作家的文學創作。在《偉大的代碼：圣經與文學》中，弗萊將《圣經》作為純文學性的文本，分別從神話、隱喻、類型學和語言四個文學質素進行分析。他指出《圣經》整體性的結構特性為西方文學提供象征模式。[1]參見[加]諾思洛普·弗萊：《偉大的代碼：圣經與文學》，郝振益等譯，北京：北京大學出版社，1998年，第3頁。文學層面敘事和意象的循環建立《圣經》的完整與一體性。他承認從一定意義上，從1947年發表的幾乎所有的文學批評著作都是圍繞《圣經》進行的。[2]同上，第4頁。他認為：“文學不是人類了解現實世界的途徑，文學是一種在歷史中流傳的集體的烏托邦夢想，是人類基本欲望的集中表達，人類由此發展和建立文明但卻從未真正實現?！盵3]Jonathan Hart,Northrop Frye:The Theoretical Imagination,London:Routledge,1994,p.201.他將文學的創造性和啟示性與宗教和烏托邦精神建立關聯，《圣經》中的啟示錄是弗萊制定三大基本原型意象——神啟意象、魔怪意象和類比意象的基本規則。[4]參見[加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第158-159頁。

弗萊通過研究幾百部西方文學作品，認為這是一個獨立、完整的語言體系，神話和隱喻構成傳承和超越的品質。柏拉圖和亞里士多德以來的西方文論研究都是基于模仿的原則，如《理想國》和《詩學》中的理論分別屬于人類社會與自然的語境，但“任何一種模式的批評標準都無法包容關于詩歌的全部真理”[5][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第6頁。。文學構成一個想象的世界，“互文性使一部作品的意義構成了一個更大整體的一部分”[6]同上，第62頁。。關懷的普遍性建立起歷史、當下和未來的聯系，“文學的宇宙擴張為語言的宇宙”[7]劉康：《普遍主義、美學、烏托邦——弗萊“文學原型說”散論》，《中國比較文學》1995年第2期，第137頁。，超越歷史差異和自然變遷，“只存在于純粹的自我包容的形式之中”[8][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第11頁。。馬爾科姆·羅思認為弗萊的批評理想是將西方文學視為一個整體，發展在其中蘊含的烏托邦精神，使其成為宗教的替代。

一、神話與隱喻

斯賓格勒的文化循環論和弗雷澤的人類學歷時性研究成果證明人類經驗通過神話傳承并反復呈現，弗萊認為神話最經典的存在形式是文學敘事。他將神話定義為結構或程式化的原型，同時也具備意義和象征性的內涵，表現在敘事結構、情節、意象、人物類型、母題等各種文學范疇中，神話作為同一和創新性原型通過語言重構到文學藝術中，基本貫穿西方文學發展史。隱喻對語辭的滲透是無所不在的，尼采視幾千年的文化經典為“語言和修辭的幻象”。作為語辭結構的構造，隱喻界定兩個象征之間的關系，通過語境轉變、語義闡釋機制轉變，在不同的語境和意義系統中，產生新的創造和關聯，使不可表達之物得到啟示。《圣經》的敘事結構是通過隱喻語辭的排列呈現，弗萊從文學作品的五個層面上觀照隱喻，以隱喻的方式完成神話的復歸。批評家哈特曼贊賞弗萊的普遍主義認識觀和全球化文學觀。詹姆遜說：“弗萊的做法是一種‘肯定的’闡釋，它傾向于濾去生產方式及其文化表現的歷史差異和不連續性。”[1][美]弗雷德里克·詹姆遜：《政治無意識》，王逢振、陳永國譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第117頁。

人類對神話的認知有一個發展的過程，柏拉圖在《斐德若篇》中對神話不屑一顧，亞里士多德只承認神話具備文學屬性，忽略神話的哲理、道德等內蘊。18世紀理性哲學思想家更是喊出：“消除神話，用知識代替想象。”[2][德]馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年，第1頁。神話一度被視為理性和文明進步的他者。意大利思想家維柯在1725年《新科學》中首次指出神話的隱喻性，提出神話在主題書寫上是永恒的。20世紀西方思想界出現神話研究的高潮，一大批學者以各種新的視角研究神話，榮格從生理的角度解釋神話，認為其是一種“集體無意識”觀念，能夠通過遺傳獲得，是存在于大腦結構中的形成原型意象的具有群體性的思維模式，因此具有繼承性和傳遞性；弗雷澤在《金枝》中認為世界各地不同神話和儀式的相似性在于都是表達人類的希望和恐懼，建立神話的普遍主義認識論基礎；尼采在現代性危機的背景下，發現神話可以為人類的精神提供“保護性屏障”；卡西爾認為神話是哲學問題，它的真實性存在于象征性，因此具有宇宙意義；梅列金斯基認為西方社會20世紀神話復興源于人們超越社會、歷史、空間時間限定的訴諸，神話固有的象征性適合表現永恒模式以及基本規律[3]參見[俄]葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩學》，魏慶征譯，北京：商務印書館，1990年，第3-4頁。。

在《批評的剖析》中，弗萊指出神話的原型特質不是非真實的陳述，作為想象的產物，構成真實的最高形式。中世紀前是神話的時代，包括基督教、古希臘羅馬、凱爾特等民族的神話；后是傳奇文學，包括騎士傳奇和圣徒傳奇；文藝復興主要以悲劇和民族史詩為主；低模仿時代有英國的笛福作品，等等。19世紀末，文學作品趨于諷刺形式。[4]參見[加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第48頁。文學主人公從神祇的神話到英雄的傳說，再到悲劇和喜劇，消融到現實主義人物的作品。在修辭和意義的角度，神話居于文字相位、描述相位、形式相位、神話相位和總解相位五種敘述相位的中心。神話以“整合性的”思維模式，不同于“構成性的”辯證思維，建立文學系統的整體秩序，是結構和意義象征的原型。

弗萊在《可怕的對稱》中認識到洛克經驗理性主義的局限、神話統一語言和思想，在想象力的發生中通過語辭交流的形式完成“超越天然可能的事和道德上可接收之事的范圍”[5][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第182頁。，達至詩的意義?！跋胂罅梢员憩F一種個人永遠無法達到的整體性?！盵6][美]羅伯特·丹納姆：《弗萊與東方》，史安斌譯，《國外文學》1995年第1期，第19頁。弗萊用“雙重視野”區分神話宇宙與理性自然的不同。自然作為理性、邏輯和歷史證據的意義，神話世界以超越和普遍化為終極目的，成為理想的類比和表達。弗萊認為神話范疇具有真實性、象征性和宇宙性，可以成為超越哲理的表達。很多神話演變為信念或倫理的隱喻表述，是通過有限去理解無限的途徑。他參考借鑒《圣經》的思想意蘊和文學表現手法制定三大基本原型意象——神啟意象、魔怪意象和類比意象?！妒ソ洝分幸陨腥恕暗镁取芰P—得救”的U形敘事模式神話，在深層次上蘊含著善惡沖突、信念以及希望的價值，這種宇宙觀成為包括但丁《神曲》等在內的很多偉大作品的原型。托勒密宇宙觀是宇宙等級制度的想象性敘述，在17世紀成為哲學和神學互相佐證的認知模式，也成為很多作家如但丁、彌爾頓、斯賓塞和文藝復興時期的英國詩歌作品中哲理、神學思想、價值觀念的美學源泉?！笆澜缰S”表達宇宙和社會秩序與結構，彌爾頓《失樂園》、艾略特《四個四重奏》、龐德《詩章》、葉芝《塔樓》和《盤旋的樓梯》、詹姆斯·喬伊斯等都使用過類似或擴展過的原型，成為人類制度和思維意識中秩序的象征。創世神話包括人類族群的思想范型、文化觀念和命運發展等多重內涵，成為很多作品靈感和創作的源泉。

弗萊對隱喻的理解不同于古希臘亞里士多德的認識，亞氏的隱喻主要囿于修辭學的研究范疇，受他的影響，西方在其后的很長一段時間的隱喻研究基本上是沿襲修辭學的角度，過多地強調隱喻的美學和裝飾功能而否認、貶損甚至攻擊隱喻在認知功能上的作用。20世紀后半葉隱喻經歷從修辭到認知的理論轉向，雷可夫和約翰遜將瑞恰茲的隱喻思維納入認知領域，在著作《我們賴以生存的隱喻》中指出隱喻無所不在，構成語言、思想和概念系統創造新的意義和提供看待事物的新視角。[1]參見束定芳：《隱喻學研究》，上海：上海外語教育出版社，2000年，第16頁。弗萊認為神話需要從隱喻的角度理解，才能產生創造性?！霸姷闹v話……具有神力的一行或一段文字會沖破其現下的語境并開拓更廣闊的語境。”[2][加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》，吳持哲譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第122-123頁。

他將維柯對人類歷史發展中三個階段的語言劃分為語言的隱喻階段、轉喻階段與描述階段，即想象性模式、修辭模式和描述模式。弗萊認為文學是在人類語言進入第二、第三階段以后，對隱喻即第一階段語言模式的保留，這種語言創造的世界是神話。在體系建構上弗萊依托文本但又明確文本的非指稱性。[3]參見[加]諾思洛普·弗萊：《弗萊文論三種》，徐坤等譯，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2003年，第86頁。他致力于從文學史的發展中發現文學的創造性構成，透過語言與神話共享的精神內容，使文本擺脫具體的歷史語境, 原型的“神話性”成為“歷史性”的對立面[4]參見 Northrop Frye, Fables of Identity: Studies in Poetic Mythology, New York·Burlingame: Harcourt, Brace &World, Inc, 1963, p.55.，是“一個普遍化的或詩的意義結構”，是創造、希冀和恐懼賦予的人類關切。

按照弗萊的闡釋，歷史性具有描述性與概念性的特點，神話性更傾向于在語言中精煉出創造性和普遍性，波普爾的語言觀哲學提出語言的使用不能僅僅被限定在與經驗事實的對應之中，否則精神上無法進行創造性活動。弗萊利用神話和隱喻凝聚詩的精神與內涵，延循文學史的發展，構成超歷史視域的文學宇宙。

二、循環與創造

弗萊以一種獨特的視角發掘文學史的發展軌跡，這既不是達爾文的直線上升說，也不呈現出周而復始的簡單循環。他從維柯歷史哲學中的生命循環，弗雷澤的人類學中研究神話、巫術、儀式等的傳承，斯賓格勒的文化循環論，發現生命和自然界的盛衰循環更迭是宇宙永恒的規律。

弗萊認為文學作為對人性和關懷的探索、對普遍性和永恒的追求，不同于科學的發展和進步，文學史的發展表現出循環的運動軌跡。衰老—死亡—再生是生命與自然界的永恒規律，循環表現于文學具有與自然同一性的關系，如太陽的晝夜運轉、四季的更迭、人間的生死及死而復生的循環。[1]參見[加]諾思洛普·弗萊：《諾思洛普·弗萊文論選集》，吳持哲編，北京：中國社會科學出版社，1997年，第124頁。文學的模式、內涵和意義等運動發展趨勢會經歷同自然界的盛衰更迭類似的演變軌跡。循環運動表現在不同的文學范疇中，包括敘述范疇，即喜劇、浪漫故事、悲劇、反諷是對應于自然秩序的循環運動，分別代表著春天的誕生或復活、夏天的成長與勝利、秋天的失敗與死亡、冬天與死后的世界。人物循環表示主人公在程度上與其他人物及環境之間的關系和行為能力的高低，神話（高于普通人，并能超越自然規律）、羅曼司（高于普通人，遵循自然規律）、高模仿（人物水平略高于普通人）、低模仿（現實生活中普通人）和反諷或諷刺（人物水平低于普通人）。語言三個階段的發展也是在沿襲著某種循環，表現為從詞語聯想到事物的創造性到事物需要詞語的描述性，預測未來的文字表達又將通過某種形式的隱喻回歸創造性。循環運動是弗萊理論中結構性的一面，表現文學史的延續性，在形式和意義上建立起普遍性的關聯。

按照弗萊的闡釋，文學史的運動發展演變成在兩個極端世界之間的置換更替、有規律的演進循環，表現為非移用的神話、浪漫主義、現實主義再轉向神話。西方文學史的很多作家如歌德、雪萊、葉芝、席勒、荷爾德林、艾略特、卡夫卡、戈爾丁、喬伊斯、麥爾維爾、?？思{等，他們的作品中包括大量的不同原型意象的描寫，分析這些原型意象在不同作品、不同時代的使用、置換與變形，可以追蹤文學史的發展軌跡。例如英國文學史中維多利亞時期基本上沿用浪漫主義的標準，在20世紀前后，包括艾略特、龐德、葉芝等詩人，他們在文學創作中的整體趨勢是向高模仿傾斜；現代文學作品中有向低模仿或反諷異化現象的發展；卡夫卡和喬伊斯的《尤利西斯》等顯示出與古希臘羅馬神話的聯系和回歸。弗萊認為原型之間存在內在的邏輯關聯，文學史的循環是縱向的歷時性而非歷史性的循環，循環運動將不同的作品納入整體的文學體系。

弗萊又試圖在理論建構上突破和超越這種機械的輪回，他說：“原型批評依賴于兩種有機的節律或布局，一個是循環的，另一個是矛盾對立的?！盵1][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第109頁。文學中敘述和意義的不斷重構趨向于成為“觀念空間中某個中心向外輻射的核心”，即“從人類的希望和恐懼的角度去把握人類的境況”[2][加]諾斯洛普·弗萊：《現代百年》，盛寧譯，沈陽：遼寧教育出版社、牛津大學出版社，1998年，第80頁。，由此形成文學的烏托邦理想。弗萊通過神話的創造性構成指向非他者的世界[3][加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》，吳持哲譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第131頁。，即“自然秩序內部的循環運動和從這一自然秩序上升到神啟式世界的辨證運動”[4]同上，第190頁。。文學與自然之間產生創造與再創造的超越關系，以想象性模式關注人類的發展和演進，“文學，包括一切隨著時間推移而獲得文學性質的文字體系，都顯示一種強烈的保守性及傳統、因襲意識，同時也具有一種強烈的自我更新的力量”[5][加]諾思洛普·弗萊：《諾思洛普·弗萊文論選集》，吳持哲編，北京：中國社會科學出版社，1997年，第19頁。。循環與創新是文學史的根本發展模式，“每一首新詩一方面是一種新的獨特創作，另一方面又是對所熟悉的文學傳統的再創作，否則就無法確認它是什么文學作品了”[6][加]諾思洛普·弗萊著，吳持哲編：《諾思洛普·弗萊文論選集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第350頁。。

弗萊參考中世紀的神學、釋經學的層次意義等級說，將文學作品分為文字、描述、形式、原型和總解相位。隨著層面的逐級升高，意義超越修辭層次，擴展為神話和想象的層面。文學作品經歷“自然秩序內部的循環運動和從這一自然秩序上升到神啟式世界的辯證運動”[7][加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》，吳持哲譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第190頁。，完成文學的創造性發展?！拔淖趾兔枋鱿辔恢饕欠从惩獠孔匀?，過渡到形式相位則是形成以自然為內容的形式上一致的結構，再到原型相位，整個詩歌仍然被包容在自然的界限之內，或似乎可能的界限內?！盵8]同上，第126頁。運動中不同相位的神話意義不同，從具體的現象到理性概念，到成為柏拉圖的本體原型，具備形而上的價值和意義，再到集中了原型的歸納和提升，是一組普遍的象征以構成文學發展的核心元素，“當我們進入總解相位時，自然不是成為包容者，而是成為被包容的東西……這不是現實，而是神啟式的”[9][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第159頁。。全部的文學作品“都統一到一個無限、永恒的言語象征體系中去”[1][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第172頁。。這個相位超越自然和社會，成為想象性的語境，并對人類產生啟示。

總解是中世紀基督教釋經學的術語，原義指對《圣經》的神秘解釋?？偨庀辔坏膶用媸潜憩F人類全部文學想象的觀照，是普遍性或想象性的總體，蘊含普遍的象征意義與永恒性。弗萊大量使用宗教術語“阿尼瑪”“陰影”“追尋”“死而復生”“替罪羊”“自由”“尋找圣杯”“火與水”等指向這個敘述的最高層面。

三、關懷與意識形態

弗萊在《批評之路》中開始關注神話的社會功能?！吧裨捠滓呐d趣并不在思辨，更談不上事實；它是一種人們實際所‘關切’的結構?！盵2][加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》，吳持哲譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第159頁。神話的想象性使他認為文學所傳遞的人類關懷并不指向現實的生存空間，“就敘事而言，并不意味著神話必然呈現為人類所獲得的或可以獲得的世界”[3][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第456頁。。

神話的社會功能研究最早源自人類學領域的研究成果，弗雷澤在《金枝》中描述神話通過儀式的社會功能凝聚集體的力量。馬林諾夫斯基強調神話具有加強信仰的實用價值和功能。法國社會學家涂爾干認為神話的象征意義對于維系特定的社會秩序具有關鍵的作用。由于神話最初產生在概念語言和邏輯思維前的社會中，從發生學的意義上，神話具備宗教、道德、政治、文學等多項功能，發展趨勢與民間故事不同，神話在主題上屬于嚴肅的范疇，播散和覆蓋功能強大，意義和指涉會拓展到不同的語境。

弗萊指出關懷是神話在文學領域的功能和意義，文學對關懷的表述是完整和持續的，即關于命運、社會的重要性以及對于自己究竟來自何方去往何處。[4]參見Northrop Frye, The Bush Garden, Jean O’ Grady Wang Ning: New Directions in N.Frye Studies, ShangHai:ShangHai Foreign Language Education Press, 2000, p.130.他將神話的關懷分為“首要關懷”和“次要關懷”，“首要關懷”關注人類的基本生存層面；團體歸屬感和社會層面上認同感的需求屬于“次要關懷”，由社會契約產生，屬于階級立場和行為。[5]參見[加]諾思洛普·弗萊：《批評之路》，王逢振、秦明利譯，北京：北京大學出版社，1998年，第29頁。弗萊認為從普遍性意義上，“首要關懷”大于“次要關懷”；“次要關懷”常常會將“首要關懷”作理性化的駕馭。[6]同上，第22頁。文學敘事既含有歷史變遷和時代發展的“次要關懷”，更是通過詞語結構創造傳遞“首要關懷”訴求。

弗萊通過將神話中的關懷訴求和想象結合，使文學超越現實并指向未來，文學旨在“積極建構人類主體性與烏托邦理想的重要方面”[7]劉康：《普遍主義、美學、烏托邦——弗萊“文學原型說”散論》，《中國比較文學》1995年第2期，第140頁。。從關懷的意義上，他的文學史觀可以理解為一種烏托邦變體，其創造力和想象力對人類產生啟示作用，能夠實現審美層面上的超越。從歷時的發展維度看，詩歌通過想象創造一個新的宇宙，在想象中實現社會的關懷功能，文學演變為價值中立的非實踐性的思想體系，承載人類的希望和恐懼。伊格爾頓評價弗萊的理論具有超越歷史的廣度和深度，在理論建構中，“弗萊將文學創作同社會政治生活分開，而詹姆遜則試圖辯證地思考這兩種現實”[1][加]謝少波：《抵抗的文化政治學》，陳永國、汪民安譯，北京：中國社會科學出版社，1996年，第96頁。。詹姆遜認為弗萊關懷神話的模式構成是將欲望和敘事想象性非歷史化，形成一個烏托邦統一體。

弗萊在《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》中區分神話的關懷性與意識形態，認為在神話產生之初兩者在功能和特性上是不分離的，都指向生存；自柏拉圖時代起用“理念”分離“首要關懷”和意識形態，意識形態便與修辭術關聯，在能指與所指之間追求一致性和準確性；“首要關懷”通過隱喻表達人類的關切，一種百科全書式的關懷。[2]參見[加]諾思洛普·弗萊：《批評之路》，王逢振、秦明利譯，北京：北京大學出版社，1998年，第88頁。他認為關懷和啟示是文學力量的源泉，艾略特的長詩《荒原》通過神話的象征意義，表現戰后西方社會普遍的精神危機，構建和指向全詩的主旨內涵“死亡與再生”?？ǚ蚩ǖ摹蹲冃斡洝放形鞣浆F代制度對人性的扭曲和異化，表達對資本主義社會人類命運的否定和懷疑。?？思{的《押沙龍》也是在描寫西方社會對人性的壓抑和扭曲，啟發讀者思考人性的未來和希望。

布爾特曼在“解神話化”過程中通過使用海德格爾的術語，重新解釋圣經神話的信息，宣揚生存論的意義。弗萊是將文學史的發展作為一個整體，關注神話傳遞的關懷和對人類的啟示，“比宗教對關懷的闡述更加偉大”[3][加]諾思洛普·弗萊：《批評之路》，王逢振、秦明利譯，北京：北京大學出版社，1998年，第88頁。。加拿大學者伊瓦·庫希納認為，“弗萊的關懷神話是多面的，價值體系的實現通過審美教育完成?！盵4]王寧、徐燕紅編：《弗萊研究：中國與西方》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第62頁。

四、烏托邦與審美教育

弗萊曾經被斯賓格勒的《西方的沒落》一書所吸引，該書對西方社會的進步持懷疑和否定態度。在資本主義社會黑暗、攫取、貪婪、絕望的現實面前，弗萊向往烏托邦精神對人類的拯救，他自稱是一個烏托邦倡導者，“我一向對于教學，恐怕還有學術，都是抱著福音派的態度”[5][加]諾思洛普·弗萊：《諾思洛普·弗萊文論選集》，吳持哲編，北京：中國社會科學出版社，1997年，第54頁。。

他的文學理論的烏托邦訴求是通過神話和想象建構人類存在狀態的向往。在《穩練的批評家》中，他提到文學的烏托邦是一個神性的世界，在科學和理性的層面意義上不可實現?！霸姼璐偈刮覀兊玫竭@個世界，但我們永遠不可能真正得到?！盵1][加]諾思洛普·弗萊：《弗萊文論三種》，徐坤等譯，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2003年，第49頁。文學烏托邦的理想藍圖，是人類教育提升自我的向往。

文學以神話和隱喻的方式觀照和表現關懷，并訴諸于人的想象力，而非采用理性的抽象和邏輯實施審美教育。弗萊說：“人類想象力是一種具有構筑、整合及高度意識的機能，并不排斥意識的任何一方面，無論意識是理性的還是情感的。”[2]Northrop Frye, Myth and Metaphor:Selected Essays 1974-1988, eds., Robert D.Denham, Charlottesville:University of Virginia Press, 1990.p179.他認為在所有藝術形式中，文學的想象力內涵最為豐富，能給予人類反觀自身、思考社會和歷史的能力。想象力是啟示而非批判，“文學作為一個整體是囊括了已化為洪鐘之聲的人類的全部的想象力，是人對人的一種啟示”[3][加]諾思洛普·弗萊：《弗萊文論三種》，徐坤等譯，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2003年，第73頁。。

弗萊堅持文學中內含的認識價值和道德判斷的非指涉性，審美教育通過想象活動過程中產生的自律性促使認知趨向完整和深化，在實踐層面上表現在提升人類的道德品質，他說人類道德品質的提升“只有通過創造性的想象才能建構出來，由一種推動人類超越生存需求的階段而躍入一種更為豐富的生活境界的力量”[4]同上，第41頁。。

烏托邦思想作為西方一種普遍的文化精神，從柏拉圖的《理想國》開初，就賦予人類想象力和追求理想的動力，貫穿康德、席勒、尼采到本雅明、布洛赫、馬爾庫塞等思想家和理論家的作品，也成為文學家創作的美學沖動。烏托邦主義與宗教精神和啟蒙思想密不可分?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分姓J為烏托邦體現了人類的超越性和質疑性，并對未來提出偉大的使命。布洛赫試圖為西方文明的危機尋找出路，致力于將烏托邦精神和馬克思主義融合，建立系統的思想體系。

弗萊認為文學教育不僅是審美教育，“文學教育的目的并非僅僅欣賞文學作品……作為能量轉換的結果，雖可能是自己也變成作家，但是其中大多數人則是用這種能量去從事別的工作”[5][加]諾思洛普·弗萊：《弗萊文論三種》，徐坤等譯，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2003年，第86頁。。他在《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》中指出，人類只有通過文學、藝術和詩歌中的神話表述才能體會到自由、平等、健康、幸福和愛的向往。伊格爾頓認為弗萊的文學研究方法是在一種超越宗教和現實的背景下完成的。詹姆遜指出弗萊的烏托邦幻想和馬克思主義在主體的歷史性上達成某種一致，基本差異在于前者受限于柏拉圖的文化觀，缺乏歷史辯證法并最終顛覆其集體主義想象而成為烏托邦幻想。

五、對中國文藝批評的啟示

作為一位畢生致力于理論體系建構的文論家，弗萊在學理建構上的努力和探索是有目共睹的，他的理想是建立亞里士多德式的詩學大廈，他努力超越西方傳統的模仿論，借用神話、隱喻和想象等術語，試圖在批判中建立整體和獨立的視野；他吸納了后現代理論中開放的思維模式，在文學批評中建立了多層面的相位理論；他在體系的邏輯構成上追求科學性，強調審美的自律，排斥文學中的歷史語境和意識形態包括政治、哲學等內容，只能在理論命題、范疇概念和訴求等方面轉向宗教的內涵和啟示，使普遍性的關懷最終陷入虛無的烏托邦主義。

弗萊在體系建構中的問題表明文藝批評的發展需要建構自身的話語體系。中國文論的發展不能停留在套用西方批評理論范疇和體系的模式上，需要建構中國特色批評理論體系。在近現代文論史發展中，中國本土的文藝學曾遭遇過沖擊。改革開放之后，各種西方的文藝理論派別和思潮蜂擁而至，新批評、俄國形式主義、結構主義、原型理論、解構主義、存在主義、黑色幽默、意識流、后現代主義、文化研究等，對中國文學創作和理論批評產生了巨大的影響，使得中國的文藝批評和研究一度患上“失語癥”，只能通過套用西方的理論范式進行闡釋和分析。西方話語的侵入不僅造成中國文論思想民族性的流失，同時也造成與中國傳統文藝理論一度斷裂的局面。更有甚者，用西方范疇和話語體系闡釋中國文學經典將可能歪曲和顛覆文學作品中蘊含的思想內容和價值精神。從弗萊文論思想的發展中可以看出，理論體系的建構融合了歷史、哲學、文化和宗教等多學科的內容，西方文論并不盡然適用于中國文藝批評，它的兩大文化傳統來源自古希臘羅馬神話和圣經文化，在思想觀念、道德規范、價值取向、思維方式、意識形態、文化習俗和美學精神等方面與中華傳統文化存在差異。薩繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中認為，未來的世界將是多種文化并存的世界，文學理論的民族性建設具有重要的意義。在全球化的民族關系和歷史運動中，不存在一個形而上的文論本體性，西方所謂形而上的原則和理論基礎都是以西方文化為中心的。

關于審美自律性的問題，弗萊強調文學表現基本的人性關懷，忽視文學產生的歷史語境，追求審美的非功利性和非實踐性，通過理性與感性在想象力中的活動，實現道德提升和認知完善。自律性作為“審美現代性”的起點，自產生起就一直備受爭議和質疑?？档伦畛跆岢鰧徝雷月尚赃@一概念，目的是把鑒賞判斷與其他的人類認識活動區分開，從邏輯上建立審美判斷的“普遍性”。而這一邏輯的悖論在于主觀而普遍的判斷只能通過具體經驗的反思，具體經驗不可避免地帶有時代性、社會性和意識形態性的特點。審美自律性普遍帶有神秘和虛無主義的色彩，不同的文化語境蘊含著不同的世界觀、歷史觀、文化觀和價值觀，懸置差異而追求普適性的文論理想是不現實的。審美實踐需要結合歷史和理論語境，需要關注審美與政治、審美與意識形態、審美與實踐的內在聯系，分析話語機制的緣起和社會功能。弗萊也承認體系建構上的自相矛盾，在神話性和社會性的張力中，“我們可能感到文學的研究相對性、主觀性太大以至于從來不可能有始終如一的意義”[1][加]諾思羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社，1998年，第23頁。。

中國文藝理論研究應彰顯馬克思主義文藝理論在理論研究、基本原理與方法研究上的引領作用，馬克思認為文藝既包含審美理想，也表現和反映時代，強調文藝的歷史性和藝術性。習近平總書記在《在文藝工作座談會上的講話》中系統和深刻地闡述了新時代中國特色社會主義文藝的方向，指出當代中國文藝批評實踐要堅持用“歷史的、人民的、藝術的、美學的觀點評判和鑒賞作品”[2]習近平：《在文藝工作座談會上的講話》，北京：人民出版社，2015 年，第30頁。。這四條標準是融合歷史精神、人文精神、藝術價值與美學價值的高度統一，互為補充、相得益彰，是對馬克思主義文藝批評理論的繼承與發展，體現了批評的審美性和意識形態性的辯證統一。中國文論發展要拓寬研究空間、創新研究方法和研究范式，在學理研究和系統建構上按照這四個方向的指導原則發展，構建中國特色文藝學研究理論體系。

中國傳統文論是當前文論話語建構的重要資源，中國文藝的發展要融合中華優秀傳統文化。習近平總書記在中國文聯十一大、中國作協十大開幕式上的講話中指出：“中國文化歷來推崇‘收百世之闕文，采千載之遺韻’。要挖掘中華優秀傳統文化的思想觀念、人文精神、道德規范，把藝術創造力和中華文化價值融合起來，把中華美學精神和當代審美追求結合起來，激活中華文化生命力。”[3]習近平：《在中國文聯十一大、中國作協十大開幕式上的講話》，北京：人民出版社，2021年，第11頁。中國傳統文化資源在世界文化中具有重要的地位，文化形態包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗，以及社會成員的能力與習慣的復雜整體。文藝理論范式在建構、生成與演變上應按照中國特色，吸取中華優秀傳統文化的思想精髓；同時，立足于中國社會現代變革和中國式現代化發展的現實要求，綜合考察各方面，實現中華傳統文藝理論與新時代批評話語資源的轉化、融合與創新，構建中國文藝理論與批評話語體系。在全球化背景下構建人類命運共同體，中國文學理論和創作實踐應發揮更大的主觀能動性，走出近百年來西方話語體系壟斷的局面，貫徹落實習近平總書記關于文藝工作的一系列重要論述和重要指示批示精神，弘揚中華優秀傳統文化，創造符合時代情境的新理論話語體系。