人物·文獻·制度
——地域儒學研究路徑及其傳承機制

2023-09-04 19:56:13馬琛

地域文化研究 2023年3期

關鍵詞：儒家

馬琛

地域儒學指以六經及其衍生文本為研究對象，以研究、闡釋和傳承儒家思想為目的，經有特定的士人群體在某一特定地域范圍內傳播，帶有一定地域學術特色的儒學。孔子以六經教授，門弟子各得其一隅。眾弟子學成后，又將其學說帶至各地傳衍，如號為十哲的子夏被列為“文學”之科的代表，曾為魏文侯師，在三晉之地弘學；澹臺子羽將孔子的學問傳至“南蠻鴂舌之地”的楚國，讓荊楚神秘而浪漫的巫鬼文化更增一層莊重和理性的色彩。今出土楚系簡帛如“郭店楚簡”“上博簡”“清華簡”“安大簡”中均有儒家文獻①郭店楚簡中《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《性自命出》《成之聞之》《尊德義》《六德》均為儒家學派的著作。上海博物館藏戰國楚簡中《易經》《性情論》《緇衣》《子羔》《孔子閑居》《樂禮》《子路》《曾子立孝》《顏淵》《樂書》等，均為儒家學派著作。清華大學藏戰國竹簡中有大量《尚書》典籍。安徽大學藏戰國竹簡中《詩經》內容極多。，足資印證。凡此種種，皆可稱為地域儒學之濫觴。

孔子在世時，門弟子能夠就其所學、所思、所悟質證于師；孔子歿后，散居各地的弟子及其后學在研讀、闡釋、傳授儒家經典的過程中，逐漸因治學路徑的差異和對文本理解的分歧漸行漸遠。加之秦火后書缺簡脫，造成漢代學者各守師（家）法、各據所本的局面。《史記·儒林列傳》載：“言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自淄川田生。言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒”。①（漢）司馬遷：《史記》卷121《儒林列傳》，北京：中華書局，1982年，第3118頁。這些學說的傳播囿于一地，有些徑以地域名稱命名，可謂地域儒學的正式形成。

從西漢的黃龍十二博士，到東漢的十四博士，各地傳播的師法各異、家法不同的儒學流派先后立于學官，被整合進整個國家層面的儒學體系，供全國學子研學。自此，依據不同文本和師說的先秦兩漢地域儒學逐漸式微，具有新內涵的地域儒學——即與國家層面儒學相對的地域儒學在各地蓬勃發展。

此后在中國古代歷史中，儒學所處的文化核心地位始終沒有動搖，由少數民族建立的政權，無一例外都與漢文化進行融合。雖然各民族文化豐富了儒學的內涵，但從未改變其基色。余英時所說：“現代有些人提出中國史上有所謂‘超穩定系統’，并且想從經濟政治結構方面來加以解釋。其實專以政治、經濟結構而言，中國史亂多于治，至少治亂各半，不能說是‘穩定’。如果真有什么‘超穩定系統’，那也當歸之于‘文化’，不在政治或經濟。換句話說，文化的超越力量才使中國有一個延續不斷的大傳統。”②余英時：《論文化超越》，載氏著《文史傳統與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第509頁。由儒學統攝形成的大傳統觀念是中國維持大一統局面的根本原因，而“地域儒學”作為“中國儒學”這一“總體”中的“局部”，始終作為維系漢文化大傳統的重要力量綿延不息。

時至今日，在地域文化研究日益勃興的形勢下，作為文化核心的地域儒學研究也應提上日程。由于學界對地域儒學研究尚未形成方法論，因此本文擬探究地域儒學發展傳承路徑，以為地域儒學研究提供理論支持。

一、地域儒學研究路徑

地域儒學研究不同于一般的地域文化研究。就地域文化研究來說，“‘地域’作為一個區域性的概念,它必須具有相對明確而穩定的空間形態”，在此基礎上形成“具有相對明確而穩定的文化形態”，才具備地域文化研究的基本條件。而形成“明確而穩定的文化形態”的前提是具備“傳統”，“如果沒有傳統,就不可能有相對明確而穩定的形態。”③參見王祥《試論地域、地域文化與文學》，《社會科學輯刊》2004年第4期。但對地域儒學研究來說，區分地域來尋找這種“傳統”似乎存在困難，因為儒學本身具有極強的普遍性。正如陳來教授在《儒學的普遍性與地域性》中所述，首先，孔子創立的以繼承周文化為使命的儒家在文化意識上是超地域的。其次，孔子周游列國，弟子廣布天下，其往來學傳的傳播方式也是超地域性的。再次，秦漢以后，“統一的郡縣制國家的建立，全國使用相同的書寫文字，國家確定通行的儒家經典崇拜，這些都為確保儒學話語的普遍性進一步提供了條件和保證”。④陳來：《儒學的普遍性與地域性》，《天津社會科學》2005年第3期。概言之，儒學本身具有的內涵及傳播方式都具有普遍性，國家制度更對這種普遍性增加了保障。

在儒學普遍性特征的支配下，儒學發展一定程度上來說是一個求同的過程，必然會在發展過程中消磨地域帶來的特殊性。因此，用儒學史的一般研究要素來研究地域儒學，往往會得出相似的結論，這正是地域儒學研究的困惑所在。為解決這種困惑，在研究地域儒學史時，首先應正視其與一般儒學史研究所面臨的共性。作為大的儒學史的一部分，自然要將一般儒學史研究的基本要素作為地域儒學最主要的研究方法，這是學理的共通性使然，可以稱之為大儒學史統攝下的“主流”。然后才是“地域性”的儒學史，將地域儒學視作擁有自我意識的相對獨立主體，考察特定地域范圍內的儒學流變問題，可以稱之為儒學的地域“流變”。此種以“主流—流變”統領全局的視野，或許能更好地認識地域儒學。

就“主流”視野來看，一般儒學史研究的基本視角為人物、文獻、制度，由此決定了地域儒學研究也應由此三個視角入手，回顧以往學人的相關研究，也的確如此。

其一，儒學人物角度。人作為一切文化活動的主體，是推動儒學發展的主動力。儒學史研究最重要的領域正是以人物為核心的思想學術史研究。

早在唐代，《北史·儒林傳》著者李延壽便意識到南學、北學不同的學術風格，云：“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。”①（唐）李延壽撰：《北史》卷81，北京：中華書局，1974年，第2709頁。近代學者梁啟超通過一系列論文對地理環境、歷史文化及學者之間的關系進行了全面論述。②如《論中國學術思想變遷之大勢》《地理與文明》《地理與文明之關系》《中國地理大勢論》《世界史上廣東之位置》《近代學風之地理的分布》等。其中，梁啟超發表于《清華學報》1924年第一卷第一期的《近代學風之地理的分布》首次明確研究地理與學術之間的關系，該文以十八行政區劃分節，細述各個政區明清以降學術之特點。③梁啟超：《近代學風之地理的分布》，《飲冰室合集》第14冊，北京：中華書局，2015年，第4046頁。“學風”一詞，梁啟超雖未在序言中明確解釋，但顯然是基于各個地區學術風格不同的考慮。沿此思路，近年來有研究儒家政道思想的學者關注到：儒學分流之初，“春秋時期魯國的地緣造就了儒學的道統，而戰國時期齊國的地緣造就了儒學的政統。”④徐慶文：《儒家傳承中的道統與政統——兼論儒學形成的地域性特征》，《東岳叢刊》2011年第11期。魯國“壤地褊小，風俗謹嚴”，齊國“臨海富庶，氣象發皇”。⑤梁啟超：《儒家哲學》，《飲冰室諸子論集》，南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第27頁。孟子帶有魯儒色彩，走向“內圣”的道統路徑；荀子帶有齊儒色彩，開辟“外王”的政統路徑。

如果說“學風”是對地域學術的大致判斷，清人全祖望《宋元學案》提出的“學統”則是基于地域學派的明確分類。北宋慶歷時期，齊魯、關洛、巴蜀、江浙、湖湘、福建等地，陸續形成具有地域性質的學派，即清人全祖望《宋元學案》中所說“慶歷之際，學統四起”。近年來，研究湘學的代表學者朱漢民使用“學統”概念，并指出：“地域學派的形成有兩個基本條件：第一，形成自己自成體系、獨具特色的學術思想；第二，形成一個學統上有傳承、學術上較一致的學者群體。”⑥朱漢民：《張載的義理經學及關學學統》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。羅檢秋則為之定義說：“簡言之，學術落實于授受、傳衍，彰顯其旨趣和統緒，便是學統。”⑦羅檢秋：《學統觀念與清初經學的轉向》，《清史研究》2020年第2期。楊念群的思考則指出：“儒學的地域化過程所導致的思維范式的多元化，會形成綿延久長的傳統，它統攝著不同地域知識分子群體對文化人格結構、思維取向和行為模式的選擇。”⑧楊念群：《儒學地域化的近代形態三大知識群體互動的比較研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第20頁。此為各地域不同學術風格、不同學統形成的原因。

具體來說，人物角度的研究路徑是思想史、學術史研究，主要研究地域人物的生平、師承、重要思想、學術影響及各地學術流派、士人群體等，以反映地方儒學的學派特色、學術旨趣等。基于此角度，從明清時期便產生了《伊洛淵源錄》《關學編》《浙學宗傳》《皖學編》《洛學編》《蜀學編》等地域學術史文獻。但這些匯編類文獻，囿于體例，僅在編排時對一些個案進行簡單梳理，或在序中作淺顯交代，并未形成系統成體系的研究。近代以來，胡昭曦、劉學智、朱漢民、劉復生、彭華等學者著作①胡昭曦等：《宋代蜀學研究》，成都：巴蜀書社，1997年；劉學智：《關學思想史》，西安：西北大學出版社，2015年；朱漢民：《湘學通論》，北京：高等教育出版社，2016年；劉復生等：《近代蜀學的興起與演變》，成都：四川大學出版社，2017年；彭華：《民國巴蜀學術研究》，成都：四川大學出版社，2021年。均是基于學術史研究角度，使各地域學術體系化。目前學界還熱衷引入社會史角度，加大對士人交游、士人互動、家族學術、移民與士人流徙等研究，為研究地方儒學提供了更加生動的視角。

其二，文獻角度。文獻之于儒學的關系，如謝維揚所說：“儒學為古代文獻傳統的最終形成整理出最重要的一些文獻文本，而以這些文獻文本為核心，儒學貢獻了支撐古代文獻傳統發生作用的完整的、有力的記述和論述基礎。”②謝維揚：《儒學對中國古代文獻傳統形成的貢獻》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期。孔子修訂“六經”，使春秋時期流傳的雜亂無章的文獻得到整理，形成中國早期最具影響力的古書。孔子修訂的經學文本主要用于教學，先秦地域儒學雖然存在“真偽紛爭，諸子之言紛然殽亂”③（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1701頁。的現象，但從現有的史料來看，僅指文獻解讀上的偏差、學術觀點上的歧異、學問思想上的醇疵，還未涉及經典文本在篇目、文字上的差異及基于此種差異而誘發的一系列紛爭。漢惠帝除挾書令，儒家經典再次大規模傳播。然此時已書缺簡脫，造成了儒家經典在文本上的差異，各家學者可以據自己所掌握的文本著書立說，彼此攻犴,甚至可以賄賂蘭臺令史，削改內府秘藏的漆書以就己本。對經學文本接受的不同造成了地域儒學的不同，申培公傳魯詩，專講訓詁；轅固生傳齊詩、韓太傅傳韓詩，“便取《春秋》、采雜說，都講五際、六情”。④蒙文通：《儒學甄微·魯學》，載《蒙文通文集》第1冊，成都：巴蜀書社，2015年，第203頁。正如徐慶文論述：“經學的出現使儒家經典分化越來越細，儒學的傳承分支越來越多”，漢代經學確立后，《詩》分齊、魯、韓三家，《書》分歐陽、大夏侯、小夏侯三家，《易》分施、孟、梁丘、京氏四家，《春秋公羊》分嚴、顏二家。“經學的細化是儒學地域特色越來越濃的原因”⑤徐慶文：《略論山東儒學的地域性特征》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2011年第1期。。

魏晉以降，學者更多據已經定型的儒家經典結合時代的需要進行闡釋,或者根據已得到廣泛認同的經典文本對在傳抄、刊刻過程中產生謬誤的文獻進行校勘之類的工作。前者即義理之學，后者即考據之學。無論如何，文獻始終是學術進行的憑借，朱漢民在解釋宋學學派的地域性時說：“每一個精神面向吸收的學術資源不同，‘道’既可以是《周易》《中庸》《孟子》等不同的儒家經典資源，還可以是佛、道的學術資源；同樣‘政’的經典資源既有‘五經’與‘四書’的明顯差異，更包括對管、商、申、韓思想的吸收。”⑥朱漢民：《宋學的多元思想與地域學統》，《天津社會科學》2021年第1期。所謂學術資源不同，即是對文獻吸收的不同。各地學者有意識或無意識接受文獻的不同，造成了地域學術思想的差異。

因此，一定程度上來說，儒學史是對經典接收、闡釋的歷史，任何地域傳承儒學都離不開儒學文獻的傳入和傳播，任何地域儒學的發展也離不開地域學者對儒學文獻闡釋的精進。在大儒學主流觀念的統攝下，接受儒家文獻的程度區分出地域儒學發展步伐的快慢，也一定程度上成為評判該地文化興盛與落后的標準。所謂地域儒學特色，必然會反映在當地儒學文獻的發展演變上。所以，從文獻學角度研究地域儒學文獻的數量分布、時代分布、代表學者及代表著述等，可以直觀反映地方儒學的興盛程度及其學術特色。巴蜀歷史上的學者如楊慎編《全蜀藝文志》、李調元修《函海》正是基于這樣的認識。近年各省學界紛紛加強對當地文獻的整理，如浙江省《浙江文叢》《浙學未刊稿叢編》、江蘇省《江蘇文庫》、湖南省《湖湘文庫》、陜西省《關學文庫》《陜西古代文獻集成》、安徽省《安徽古籍叢書》、四川省《巴蜀全書》、重慶市《巴渝文庫》、貴州省《貴州文庫》、寧夏回族自治區《朔方文庫》等等。在這些地域學術成果合集中，可以直觀了解各地傳世儒學文獻。但文獻合集僅僅是研究工作的起步，普遍來看，目前的整理工作僅僅是對地域儒學成果的簡單堆砌,更深層的挖掘還有待深入。

其三，制度角度。從漢武帝“表彰六經”開始，儒學研究中始終存在一條儒學成為國家主導意識形態的線索，在國家意識形態主導下，各個時期的中央政權都通過學校、科舉制度培養、網羅人才，影響著地方儒學的發展。

從中央角度來看，地方儒學似乎只是中央儒學的分支，如有學者認為：“中央在地方發展儒學，加強官學、科舉的普及，在一定程度上是為了避免地方完全‘地方化’。”①楊民：《西漢蜀地政風與“霸王道雜之”的“漢家制度”》，載《川大史學·文化史卷》，成都：四川大學出版社，2016年，第672頁。承此觀念，似乎中央制度的貫徹對地域性有所削減。在進行地域儒學概念闡釋時也可以發現，兩漢以地域命名的各家學說立為官學后，為全國學子所學習，便削弱了學說的地域性。由此，魏晉以降的新的地方儒學，即是與國家層面相對的概念。此層面地域儒學的具體差異表現在各地貫徹儒學政策的程度不同，或者說接受儒學的方式的不同。有些地域自下而上的影響中央儒學，有些地域接受中央儒學自上而下的灌輸，而在大多地域，往往能看到這兩種方式的良性互動。在良性互動的作用下，民間在貫徹中央儒學政策的實踐中，也逐漸形成自身的制度，如書院、義塾的設立，鄉約、鄉規的制定等，充分體現出地域差異。典型如書院，各地書院在辦學宗旨、講學模式、人才培養標準等方面各有特色。朱漢民在其研究中即指出書院如何強化地域儒學：“在學統四起的兩宋之時，那些希望在體制外振興儒學、重建儒學的新儒家學者們，紛紛創建、主持書院、書堂、精舍等民間性的學術教育機構。這些學術教育機構成為各個地域的學術中心與教育中心，進一步強化了地域性的學派的形成和發展。”②朱漢民：《從學統四起到理學獨尊》，《社會科學戰線》2020年第2期。

從制度層面出發，要求基于政治史、文化史的角度，研究中央儒學政策在地方的貫徹程度，如地方學校建設情況、人才選拔制度等，研究結果可以論證地方儒學興衰及儒學傳統維系的原因。如巴蜀儒學制度方面，有熊明安、徐仲林、李定開、胡昭曦、涂文濤、魏紅翎、劉秀峰等學者的相關著作問世③熊明安、徐仲林、李定開：《四川教育史稿》，成都：四川教育出版社，1993年；胡昭曦：《四川書院史》，成都：巴蜀書社，2000年；涂文濤：《四川教育史》，成都：四川教育出版社，2007年；魏紅翎：《四川國學院史》，北京：中華書局，2019年；劉秀峰：《書院的復活：民國四川書院史》，北京：中國社會科學出版社，2020年。。

二、地域儒學傳承機制

以上論述說明，儒學的普遍性使得地域儒學研究不可避免的統攝在大儒學下，其概念闡釋、研究路徑均無法脫離“主流”儒學的研究范式，即人物、文獻、制度角度的研究。地域儒學之“流變”正發生于三者的傳承過程及作用方式——即傳承機制中。儒學之所以能長時期在中華各地傳衍不息，形成深遠的儒學傳統，固然依賴于各地學者對“同”的追求。但追究其實現路徑，則要追溯地方儒學穩定的傳承機制，在此機制的維系下，地域儒學不因地域偏遠、政治戰亂發生明顯間斷，這也是地域儒學較之一般地域文化的不同之處。

（一）儒學人物傳承機制

歷代儒學人物的產生及維系是地域儒學傳承的關鍵因素。金人元好問云：“士之有所立，必借國家教養、父兄淵源、師友講習，三者備而后可。……故作新人才，言教育也；獨學無友，言講習也；生長見聞，言父兄也。”①（金）元好問編，蕭和陶點校：《中州集》癸集第10《溪南詩老辛愿傳》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第613頁。這段文字指出，儒學人物的產生與國家教養、師友講習、家學淵源密不可分。國家教養層面將在制度一節專門談論，此處主要討論后兩點。

自孔子打破官方對學術的壟斷，推行民間教育，廣收門徒。師徒相授成為學術傳承的主要方式。有識之士多詣師習經,后歸鄉教授，形成延綿不絕的傳承脈絡。漢代私家師徒相授在不少地區的民間都已形成風氣，舉凡大經學家，門下弟子蔚為大觀，皮錫瑞《經學歷史》概括當時師徒相授盛況云：“大師眾至千余人,前漢末已稱盛；而《后漢書》所載張興著錄且萬人,牟長著錄前后萬人,蔡玄著錄萬六千人,樓望諸生著錄九千余人,宋登教授數千人, 魏應、丁恭弟子著錄數千人，姜肱就學者三千余人，曹曾門徒三千人，楊倫、杜撫、張玄皆千余人,比前漢為尤盛。”②（清）皮錫瑞撰，吳仰湘編：《經學歷史》，北京：中華書局，2015年，第42頁。

與師徒相授相伴興起的是以同鄉、學侶、姻親、同年等形成的廣泛的士人之間的學術交流活動。以學術鼎盛的宋代巴蜀為例，據鄒重華研究，“整個兩宋時期，四川地區都存在著士人學術交游圈子，尤其是以成都府為中心，連接周圍諸多州縣的士人群體，形成龐大的西川士人學術圈”。北宋早期，士人學術圈規模尚且狹小，中期以華陽范氏、眉山蘇氏、梓州文同、成都呂陶為核心，學術圈急劇擴大。北宋末東川也形成了以譙定為首的東川士人學術交友圈，也即“涪陵學派”。南宋前期則以資州李石、隆州虞氏、華陽范氏、眉州李氏（燾）、隆州李氏（心傳）、漢州綿竹張氏、卭州魏高氏、潼川楊子謨、簡州劉光祖等為主，主要集中在經學、史學領域，中期以后，學術交流以理學為主，“二江九先生”③“二江九先生”指虞剛簡、華陽四范（范仲黼、范蓀、范子長、范子該）、薛紱、程遇孫、宋德之、鄧諫從。見《宋元學案》卷50《南軒學案》、卷72《二江諸儒學案》。及魏了翁最為著名。④參見鄒重華《士人學術交友圈：一個學術史研究的另類視角（以宋代四川為例）》，載鄒重華、粟品孝主編《宋代四川家族與學術論集》，成都：四川大學出版社，2005年，第393-456頁。學術圈的形成，不僅促成儒學在當地的發展，也使得當地儒學出現群體性特征，也即朱漢民先生定義的“學統”。

比師友講習稍晚興起的傳承路徑是家學傳承。西漢武帝“罷黜百家，表彰六經”，以經學起家成為晉升官僚的主要途徑，東漢時逐漸形成累世公卿的局面，經學傳家也成為維持家族特權的一種方式，不少學術名家學問承自家族，如東漢經學家賈逵學自父親賈徽，名儒鄭興傳學問于子鄭眾，等等。至魏晉南北朝，尤其在九品中正制推動下，士族更加注重家族經學教育，經學世家更繁，三國時魏國經學家王肅之學深受父親王朗影響，吳國學者虞翻家族五世傳《孟氏易》。魏晉玄學家王弼家族中，曾外祖父劉表、族祖王粲均為知名《易》家。越到后期，學術家族的規模越大，傳承的輩分越久。

人才機制的運行還表現在與外界的交流，對地理位置偏遠、地緣封閉的地域來說尤其如此。這種交流具有雙向性：一是外來遷入，陳寅恪在論魏晉時期河隴區域學術文化時說：“河隴一隅所以經歷東漢末、西晉、北朝長久之亂而能保存漢代中原之學術者，不外前文所言家世與地域兩點，……河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學術即可保存，外來避亂之儒英亦得就之傳授，歷時既久，其學術文化逐漸具地域性質。”①陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第23頁。本土學術世家與外來避亂儒英共同促成河隴地域學術文化的形成。如巴蜀儒學中，外來刺激因素也發揮了極大的作用。從秦朝巴蜀作為流放地開始，巴蜀不斷接受外來士人的遷入，形成“自古詩人例入蜀”的文化現象。三國初，尹默與李仁等蜀中學子外出學習古文經學，又返回蜀中，促使東漢盛行的古文經學在巴蜀有所發展。安史之亂爆發后，大量士人家族遷居巴蜀，唐末五代，四川社會較為安定，統治者興文重教，吸引大量外界士人入蜀。唐代這批入蜀士人后來成為宋代發達的文化家族的主力軍。宋代世家大族如丹棱李氏、眉山史氏、華陽范氏、成都宇文氏、仁壽虞氏、綿竹張氏、陽安劉氏、安岳馮氏等，先祖均為唐時期入蜀。二是地方士人通過游學、游宦、干謁等方式主動與外界溝通。通常來說，靠近都城的地域、交通極為便利的江浙平原地帶等，除戰亂特殊時期，能夠一直保持與外界的頻繁交流，因此儒學往往具有前沿性。巴蜀地緣偏遠，交通不暢，亂世之中往往形成獨立政權，導致儒學發展出現一定的滯后性。但巴蜀自戰國時期納入秦朝管轄范圍，始終是中原政權輻射地，因此在和平時期與外界的交流亦十分頻繁。從秦漢時期開始，不少士人游學、游宦中原地區。漢代司馬相如曾三次前往長安，以辭賦干謁。文翁化蜀時，派遣蜀中學子前往長安學習儒家經典。此后王褒、揚雄、落下閎等名士皆有前往京師求官經歷。唐代科舉確立以后，地方士人和中央的聯系更加緊密，不少儒學名士都具有在京為官經歷。在與外界聯系過程中，巴蜀儒學雖然時有脫節滯后，但始終是全國儒學的有機組成部分，互通有無，共同發展。

（二）儒學文獻傳承機制

宋人鄭樵云：“有專門之書，則有專門之學。有專門之學，則有世守之能。人守其學，學守其書，書守其類，人有存沒而學不息，世有變故而書不亡。”②（宋）鄭樵撰，王樹民點校：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，第1804頁。儒學文獻是保存儒學文本、傳承儒家思想的重要載體。比起以人物為載體的活態傳承，文獻的傳承更為可靠和持久。謝維揚更認為，儒學一個非常重要的特征是具有“文獻主義”，“它致力于推出一組支撐其學說的文獻，并使這組文獻成為對全社會和國家有重大影響的一種力量”③謝維揚：《儒學對中國古代文獻傳統形成的貢獻》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期。。儒家自孔子改造古代文獻為儒家經典，后世學者不斷更新文獻，以支持儒家學說發展，由此產生兩條儒家文獻的傳承路徑，一是文獻衍生路徑，即學者的著述、校勘、匯編等；二是文獻傳世路徑，即收藏與刊刻。

首先，儒學的傳承依賴儒學文獻的衍生。孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，序《易》，作《春秋》，是為儒家最原始的典籍——六經，孔子諸弟子及再傳弟子在傳授儒家經典的過程中而形成的新文本，如《春秋》之《公羊傳》《穀梁傳》等，也得到了官方的認可，并著錄于《漢書·藝文志》中，和六經一起，共同構成了儒家的核心文獻。東漢末年，儒學核心文獻在文本上的差異，因《熹平石經》的刊刻而基本得到解決；今古文學的紛爭，亦因東漢末大儒鄭玄整合今古文師法、遍注六經而得以平息。至唐代孔穎達修《五經正義》，選取權威注本，自此，地域儒學因中央儒學有了相對較為準確的文本和較為固定的學說體系而發生了概念轉變，即從以文本之爭為主轉變為以學理之爭為主。此后，學者更多據已經定型的儒家核心文獻結合時代需要進行訂正、闡釋，于唐宋形成義理之學，于清代形成考據之學。豐富的著述類、考證類文獻承載著地域儒學“自成體系、獨具特色的學術思想”①朱漢民：《張載的義理經學及關學學統》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。，而匯編類文獻更代表一方儒學傳播的集體成就。

其次，收藏儒學文獻是地域儒學傳承的前提與保障。張之洞云“士不通經，不足以言學，然目不睹全經之文，遽與之言賈馬許鄭，是躗言也。”②（清）張之洞：《覆刊萬氏十一經讀本敘》，清光緒二年四川學院衙門重雕本。足以說明經典文本之于學者的重要性。在雕版印刷術發明之前，文獻傳播主要依靠鐫刻和抄寫。漢興以來，惠帝除“挾書令”，儒家經典文本出現了今文經與古文經兩個不同的版本系統。在今文學家與古文學家的學術與政治斗爭中，甚至有學者行賄蘭臺，改中密書，以遷就己本。故有熹平石經立于中央學官，吸引全國學者前去訂正底本，然后帶回各地傳播。新朝王莽時期《武威漢簡》中《儀禮》、敦煌文獻中儒學抄本的存在，均證明了儒學在偏遠地域的傳播，學者研讀經典，并手抄經學文本，形成傳世文獻。唐代雕版印刷術發明后，極大加速了儒學文獻的傳播，見諸史籍的藏書家增多，藏書也成為士人家族的標志性行為。

再次，刊刻儒學文獻是地域儒學傳承的動力。許多學術交流活動都是伴隨新文獻的刊刻而進行的。宋承平時期，士人家族喜好刻書、藏書的傳統達到高峰。元人袁桷描述宋代士人刻書風氣時說：“于時國家承平，四方無兵革之虞，多用文儒為牧守，公私間暇，擊鮮享醴，會寮屬，以校讎刻書為美續。至于細民，亦皆轉相模鋟，以取衣食。而閩之建、蜀之益，其最著者也。”③（元）袁桷撰、楊亮校注：《袁桷集校注》卷22《袁氏舊書目序》，北京：中華書局，2012年，第1019頁。宋代全國三大刻書中心四川、福建、杭州，均是興盛之地。圖書刊刻也促成地方文獻的整理，匯編大型地方文獻叢書以傳播鄉賢文化成為士人熱衷的事業。

通過收藏、刊刻儒學文獻，歷代學者既有對文本的學習，也有對其中傳達的儒家精神的領悟，而精神往往活化在文本中，代代傳承，成為維持地方儒學傳統的不竭動力。

（三）儒學制度傳承機制

儒學的流播，首先是學派形式的學術傳播，孔子門生雖然廣布各地，但私學師傳的影響力畢竟有限。經董仲舒改造后的儒學為漢武帝采納，成為具有正統地位的學說，在全國大力推行。儒學制度的傳承也有兩條路徑，一為國家層面的制度推廣，二為民間制度的維護。

從國家層面來說。首先，學校制度保證了儒學在全國的推行。漢景帝時，文翁在成都創辦文翁石室，以七經教學，開創地方官學先河。不久蜀地學風卓犖，人才輩出。公元前124 年，漢武帝下令全國效仿文翁興辦學校。儒學成為官學后，各地學校成為傳播儒學的陣地。官學之于儒學傳播的重要性，如楊民所說：“官學是國家政權機構的一個組成部分，是一個宣教性工具，國家對知識的壟斷權和解釋權的控制始終存在，官方提倡的觀念和學說成為民眾必須接受和認同的東西，對整個社會意識起到定向、規范和塑造作用。”①楊民：《西漢蜀地政風與“霸王道雜之”的“漢家制度”》，載《川大史學·文化史卷》，成都：四川大學出版社，2016年，第672頁。正是在學校的宣講下，具有普世價值的儒家思想滲透各地文化之中，儒家倡導的生活方式也為各地百姓接受，中央輻射之地盡成儒化之地。在官學之外，經由地方鄉賢的積極提倡，形成了書院、私塾等教學體系，這些民間教學制度在元代以后也逐漸納入官學體系。其次，科舉選拔制度激勵儒學的傳承。學校設立的目標是培養人才，因此也涉及人才的選拔。文翁在成都創立的石室，即“在漢初以來以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等方式選士之外，首開文化知識入仕的途徑”，實現了儒家“學而優則仕”的理想，“為后來漢武帝實施開太學，置博士弟子員，按課試成績以選人才，探索和積累了經驗，在一定意義上開啟了人類政治制度上文官制度的先河”②舒大剛、胡游杭：《“蜀學”的特征與貢獻》，《中國哲學史》2017年第4期。。國家制度的激勵機制一旦調動，便會極大激活地方的傳承興趣。唐代確立的科舉制度更加強化了這種讀經入仕的傳統。“科舉制度是制度化儒家的核心和樞紐，維系著儒家的文化價值和傳統的制度體系之間的平衡”③干松春：《科舉制的衰落與制度化儒家的解體》,《中國社會科學》2002年第2期。，它使中央王朝網羅人才的標準得以確定，而這個標準正是來自儒學，這就誘使懷有投門報國思想的文人學士苦讀儒家經典，因此從社會心理上穩定了儒學的地位，使儒學成為全民自覺維護的圭臬。

從民間層面來說，民間儒學制度的形成體現全民維護儒學傳承的自覺意識，家法及一方鄉俗、鄉約，以教育子弟恪守儒家傳統為理念，家塾、義塾的興辦，以鼓勵家族子弟讀經入仕為目的。這些民間約定俗成的制度不僅保障了家族子弟的讀書路徑，更是儒家教化思想的強化，尤其在中央政權勢弱、戰亂年代發揮了重要作用。民間儒學制度還是對中央儒學制度的重要補充，如宋明理學的產生和發展壯大，更多是以民間講學、民間書院為依托。此外，盡管儒學在地方的普及削弱了地方本土文化的生命力，但儒學仍有迎合地方本土文化的一面，如各地民間信仰對象的不同、喪葬禮儀上的不同等。因此民間儒學制度的傳承，更能體現地域儒學特色，不容忽視。