重思東亞現代性的理論話語與內在張力

何金

關鍵詞 東亞現代性 西方中心主義 他者 差異 中國式現代化

〔中圖分類號〕Ｃ９１－０ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－０００１－１２

東亞現代性理論話語的形成與流變，在人文社會科學的歷史上代表了一個獨特的文化事件。在不同歷史階段，從西方學者的理論話語到東亞本土學者的自我闡釋，東亞現代性匯聚了多元的理論傳統和思潮，如結構功能主義、現代化理論、多元現代性、文化闡釋方法和后殖民理論等，相繼衍生出了東亞發展模式、儒家現代性、名譽個人主義和壓縮現代性等理論話語，并在長期的闡釋過程中形成了一個有張力的話語空間。

東亞地區交織著復雜的歷史與文化，伴隨著區域互動與全球化進程的加劇，發展話語的競爭與互鑒，理解和闡釋“差異”構成了東亞現代性理論的核心問題。差異既存在于東西方之間，也存在于東亞內部。東亞的快速發展在西方話語中首先被視為現代性的“異常”表現，西方理論對差異現象的異趣、異常或者問題化處理，表現出凝視他者的理論姿態與西方中心主義的文化邏輯。西方現代性的制度與文化特征被確立為比較和參照的“標準”，雖然以儒家傳統為代表的非西方文化被重新闡釋為現代性的賦能者，包含了諸多契合現代性轉型的積極要素，但是潛意識地挪用或預設西方中心主義的參照標準，帶來了西方樣板與東亞變體的相對主義解釋困境。

不同于西方話語將東亞視為具有文化同質性的區域整體，東亞學者對本土現代性的自我闡釋，試圖探尋與確立自身獨特的文化傳統來突出差異。為彰顯各自社會現代性轉型之路的獨特性與文化優勢，一些嘗試不僅形成了新的理論依附，亦難以跳出西方中心主義的窠臼。在新歷史變局之下，這種理論困境同時反映了東亞地區在２１世紀面臨的發展挑戰。重新思考東亞現代性中的闡釋差異及其政治意涵，對走出我者與他者的二元認識論迷思與反抗西方中心主義的象征暴力提出了要求。盡管是東亞的一員，在早期東亞現代性理論的形成與流變中，中國并不是主要的闡釋對象。在新世紀成長為重要的全球力量，中國式現代化理論話語的興起，不僅是對中國經歷巨大社會變遷的系統回應，而且為破解東亞現代性的內在困境提供了有價值的鏡鑒。

一、同與異的張力：功能相似物、神秘模式與后來者的現代性

論及現代性的起源與定義，不僅西方被設定為現代性的原點，資本主義生產方式、代議政制和個人主義等西方的制度與文化特征總是被設定為“標配”的參照標準。乃至現代性仿佛一座以西方為中心的望塔，以西方視角對世界進行理解、排序和歸類。① 對現代性非西方個案的理解和闡釋，相似性與差異性的比較是無法回避的問題。并且，同與異的背后總是涉及政治、文化、認識論和價值等因素，對相異個案的識別、認可甚至是“接納”和“規訓”，既體現了西方現代性的自我調整與修正，也是東亞現代性理論中闡釋差異政治的反映。

２０世紀５０年代，羅伯特·貝拉（ＲｏｂｅｒｔＢｅｌｌａｈ）通過對德川幕府時期宗教、政治和經濟的考察，試圖探尋二戰前日本在進入工業化階段之前所具備的價值基礎。師從結構功能主義巨擘帕森斯，貝拉的研究以導師的ＡＧＩＬ理論模型為基礎前提，并將韋伯的新教倫理研究拓展到對非西方社會的考察。基本價值模式的變化被認為是傳統社會向工業社會轉型的顯著事實，它在西方表現為中世紀的宗教文化價值向現代經濟價值的轉變。貝拉對日本價值變化的考察認為，德川幕府時期形成的中心價值在“社會結構”中完成了制度化，并在現代時期得到了保留。貝拉嘗試在日本宗教中尋找新教倫理的“功能相似物”（ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌａｎａｌｏｇｕｅ），以理解日本快速工業化進程的原因。日本宗教中強調內心世界的禁欲主義，奉行勤奮與節儉的品格，以及個體通過凈化自我抑制魔鬼的沖動和欲望，在內容上契合了理性化的價值內涵，亦與韋伯研究的新教倫理存在相似之處，這些倫理因素有利于日后日本工業化的發展。②

２０世紀７０年代，戰后日本迅速恢復和高速發展的現象被視為世界經濟舞臺中的“異常”表現。③ 日本成為西方反思自身的一個重要鏡像，并延續了韋伯命題中文化闡釋的方法，以彌補單純從經濟或者政治角度來解讀東亞現象的不足。哈佛大學東亞研究的奠基人之一埃德溫·賴肖爾（ＥｄｗｉｎＲｅｉｓｃｈａｕｅｒ）指出，重視群體團結、工作倫理和教育提升的儒家精神在日本社會普遍存在。日本的現代轉型不僅不是一種例外主義，且東亞社會存在與日本相似的儒家傳統。④ 美國未來學家和戰略學家赫爾曼·卡恩（ＨｅｒｍａｎＫａｈｎ）預測日本將發展成一個超級大國，儒家倫理中的奉獻意識和集體責任感被視為東亞產生高增長率的潛在原因，也是積極影響日本社會和經濟高速發展的文化因素，卡恩甚至認為新時期的儒家文化在工業化和現代化的表現上要優于西方文化。⑤

２０世紀９０年代，艾森斯塔德的文明比較分析亦將日本的現代化轉型與歷史經驗稱為“不可思議之謎”，日本對西方的意義在于，它由一個“異類”（ａｌｉｅｎ）與“外來”（ｅｘｏｔｉｃ）的對象發展為重要的國際力量，這種變化要求“我們”重新審視西方文明的一些基本假設。日本個案的“獨特性”在于相似性與“神秘性”的結合：前者表現為日本與西方在制度上的相似性，后者則是傳統文化“神秘模式”（ｍｙｓｔｅｒｉｏｕｓｐａｔｔｅｒｎｓ）的延續，并在許多方面塑造了日本現代化和工業化的轉型。①

日本及“亞洲四小龍”的工業化實踐被傅高義概括為一種“后后工業化”（ｌａｔｅｌａｔｅｉｎｄｕｓｔｒａｉｌｉｚａｔｉｏｎ）的發展模式，其路徑和特征與率先在英國發生的“早期發展者”，以及西方其他“后發展者”存在明顯的文化差異。儒家文化成為聯結東亞不同國家和地區的紐帶，傅高義以“工業新儒家”來解讀文化傳統與工業化浪潮之間復雜的互動關系，并從中概括出賢能政治精英、考試準入制度、重視群體和個人自我修養四個具有普遍性特征的“制度與傳統態度叢”。② 突出文化特征的同時，現代性轉型被描繪為一個殊途同歸的普遍終點。

西方中心主義的現代性話語勾勒了一個社會轉型的普遍歷程，東亞現代性由與西方相異的他者轉變為和西方相似的“后來者”，這種敘事在非西方地區得到了再生產。日本學者富永健一認為非西方國家的現代性并非靠自身力量實現，而是通過文化傳播，學習并接受了韋伯提出的“只存在于西方”的現象。他不僅將現代性等同于西方化，忽視西方對外擴張與侵略的歷史，甚至發出只要全球發展中國家沒有實現韋伯列舉的前提條件，現代性將不會到來的“大膽預測”。③

在韋伯和帕森斯提供的理性化與現代化理論框架下，尋找功能相似物的方法看似消解了差異的張力，對東亞“獨特性”的建構也突出其與西方文化和制度要素的相似性與兼容性。結合冷戰的歷史背景，以及發展話語背后的知識政治，顯然尋求區域發展的動因與重估傳統文化的現代價值并不是東亞現代性理論話語的全部目標，東亞他者的現代鏡像還有滿足西方現實“需求”的重要功能。一方面，如傅高義日本研究的書名《日本第一：對美國的啟示》所示，寄希望于他者經驗的可取之處，幫助西方克服自身的發展困境；另一方面，西方話語中的東亞現代性與冷戰意識存在密切的勾連，資本主義在非西方的成功故事還預設了潛在的理論參照與東方聽眾，甚至成為劃分陣營與建立區分的一種方式。

在早期東亞現代性的理論話語中，中國大陸的復雜性在于，它既是一個不在場的參與者，又被當作重要的理論參照與潛在的“受眾”。２０世紀８０年代，延續韋伯宗教理性化的經典議題，金耀基和黃光國等中國香港和中國臺灣地區的學者加入了儒家倫理與資本主義關系的討論。中國大陸學者對東亞轉型問題的關注，以探索新時期的社會主義現代化建設為背景。這些來自外圍的發展故事與現代性敘事在形成鏡鑒的同時，也對跳脫他者化的西方凝視，實踐探索獨立自主的發展道路提出了要求。較之于文化比較的視角，本土闡釋更側重從政治和經濟政策的角度理解東亞的發展，強調東亞幾個“成功個案”中“有計劃的市場經濟”和“對外開放”的積極意義。④ 現代性的文化因素并不是彼時討論的重點，但是也顯見東亞的高速發展對本土學者帶來的影響和沖擊，以及不同情境下對東亞現代性的接受和闡釋差異。２０世紀末，儒家思想的現代價值受到本土學者的重視，關注儒學與現代化進程交織的歷史，東亞傳統的精神資源被認為可以為解決新時代的課題提供養分。⑤ 不僅如此，中國在２１世紀成長為全球最重要的政治經濟力量之一，跨越式與疊加式的發展特征，構成了一種世所罕見的現代化實踐。⑥ 其生成與成長既有中國特色的獨特性，也有可普遍化的積極意義。① 作為全球現代性無法忽視的非西方個案，中國式現代化取得的成就不僅代表了西方現代性之外的歷史實踐，于東亞現代性而言也注入了新鮮的活力。

回溯東亞現代性提出與流變的歷史，功能相似物、神秘模式與后來者的現代性在西方立場上“處理”了東亞的差異性問題。不僅將東亞當作文化同質性的整體，奧地利裔社會學家彼得·伯杰（ＰｅｔｅｒＢｅｒｇｅｒ）代表的西方話語還以東亞的“特殊性”來“證明”西方文化的“普遍性”。但是，東亞本土闡釋的興起以及東西方實力對比的變化，凸顯了這一區域現代性話語背后的闡釋張力與知識政治。隨著東亞社會在全球影響力的持續擴大，東亞現代性的理論話語也發生了相應的拓展與擴容。在東亞各國家和地區之間，圍繞現代性的同與異，不同闡釋主體在理論目標與訴求上存在區別。

以新時期的日韓現代性為代表，對現代性特征和路徑的自我闡釋，試圖通過構建獨特的“差異”來凸顯本土的發展優勢。然而，對西方現代性定義與標準不自覺的依附，易于落入自我他者化和自我東方主義化的理論陷阱。與之形成鮮明對比的是，從早期的不在場到成為全球重要的政治經濟和文化力量，中國式現代化獨立自主的理論話語建構，不僅與現代化在中國的獨特歷程相互交織與映襯，其中的中國經驗和智慧也為東亞，乃至全球走出西方中心主義的現代性迷思提供了寶貴經驗。

二、檢驗東亞現代性的“特殊性”：一個“有趣的例外”

伯杰檢驗了東亞個案與西方現代性之間的關系以及特殊性和差異性帶來的張力。伯杰將西方、東歐和東亞的現代化實踐描述為一場目標相同的化學試驗，但是三支試管里正在發生反應的成分明顯不同，它們分別代表了現代化的三種模式：西方的工業資本主義、東歐的工業社會主義和東亞的工業資本主義。② 東亞的意義在于，要根據它的經驗理解全球其他地方的現代性轉型。③

東亞被伯杰稱為與西方資本主義不同的“第二個案”，其理論假設認為，現代性是屬于西方的發明創造，并以西方為基礎向世界其他地方擴展。同樣源自西方的社會科學大多根據歐洲和北美的經驗來理解現代性的復雜現象，將它視為技術、經濟、社會政治和文化過程的集合。二戰之后，第三世界中新興國家的發展，大體上也是基于西方的視角來把握這一現象，認為它們代表了模仿和復制西方現代性的個案。但是，東亞現代性的興起暴露了西方中心主義視角的不足。伯杰設想韋伯目睹一個現代化的東亞，是否會承認之前的錯誤。韋伯的理論假設在經驗層面遇到了東亞社會的挑戰，但是它也反過來向我們提出了新問題，即東亞資本主義是否存在宗教和倫理方面的文化根源。盡管這里并沒有使用功能對等物的概念，在發問方式上，伯杰延續了貝拉日本研究的理論傳統。

東亞現代性的出現，尤其是這種傳統元素與現代性疊加的現象，是西方社會學需要關注的理論問題。對東亞的理解不僅可以更好地理解西方，還可以預測非西方社會工業資本主義的發展。伯杰以東亞現代性和不同環境中的植物進行類比，“在相異的環境中發現了相同物種的繁茂生長”，植物學家可以通過相互比較來判斷同一物種的特殊性。④社會科學考察的物種是內生在西方社會的“工業資本主義”，它與“東亞模式”的比較分析可以更好地理解西方社會內在的特點。

圍繞東亞現象的研究可以提出若干現代性的命題：東亞證實了工業資本主義提高生產力和物質生活水平的卓越能力，以及它與開放社會系統之間的積極關系。同時，東亞否定了現代資本主義發展在早期增長階段，必然存在收入不平等的假設；證實了隨著經濟增長的持續，收入分配將趨于穩定的假設。針對最后一個命題，伯杰認為東亞經驗并沒有否定美國經濟學家庫茲涅茨提出的“倒Ｕ曲線”。庫茲涅茨認為工業化初期出現的收入不平等現象會隨著資本主義的發展而趨于緩和，收入差距將出現先上升后下降的趨勢。沒有必要推翻經濟學家的假設，東亞經驗只是呈現了一個“有趣的例外”。① “第二個案”中變數或者異數的出現，并不會從根本上挑戰西方的資本主義理論，它們是東亞工業化進程中一個可能需要加以說明的特殊注腳。

傳統文化價值與東亞資本主義興起之間的關系在伯杰這里衍生了兩個命題：首先，東亞經驗支持了西方資本主義文化的若干假設，行動主義、理性創新和自律文化是資本主義發展的“必要因素”；其次，東亞文明的一些特殊要素，培育了上述價值，最終在現代化進程中給予這些社會相對的優勢。但是，在東亞經驗中對集體價值的強調，所表現的“異數”亦挑戰了將個體化視為現代資本主義經濟文化內在特征的認知。②

事實上，在個人主義與現代性關系的命題上，一些西方與非西方學者對這一問題表現出截然不同的理論取向和立場。２０世紀５０年代，帕森斯以美國社會為底本打造的“社會系統”理論，中國社會是其想象和類比的對象，突出“我們”現代社會的個人主義類型與中國所代表的集體主義“傳統”價值形成了鮮明區別。２０多年后，現代性與傳統的聯結出現了異數。東亞以異于西方工業化的“成功經驗”，為重新理解和定義現代性創造了可能，即東亞現代性是否代表一種“資本主義現代性的非個人主義版本”。③在伯杰之前，卡恩以“日本公司”（Ｊａｐａｎ，ＩＮＣ）來概括日本政府高效的經濟管理模式，明確指出日本模式屬于一種“集體與市場導向的資本主義”，它與西方“市場主導的資本主義”不同。④ 與之相反，池上英子（ＥｉｋｏＩｋｅｇａｍｉ）提出的“名譽個人主義”（ｈｏｎｏｒｉｆｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）為日本的現代性“尋找”到了一個存在“文化根源”的佐證，以此證明集體主義并非日本的專利。⑤ 這種名譽個人主義還區分了日本在東亞現代性中的獨特屬性，由此證明現代性的日本個案并非“異數”，它恰恰是埋藏在歷史中的相似性和可能性。對同一問題的不同理解，反映了現代性中差異與認同的政治。

盡管一些命題還停留在假設階段，伯杰的論述具有一定矛盾性：一方面，他意識到西方中心主義現代性的局限，并沒有將東亞個案視為對西方現代性的簡單模仿復制，亦或西方現代性經驗的東亞延伸。東亞現代性存在獨特性，在現代化的反應試驗中，它是與西方和東歐并立的模式，并具有改寫現代性內涵的可能性；另一方面，東亞的意義不僅在于對差異現象的理解和闡釋，還在于它“證明”了西方代表的工業資本主義的卓越能力。或者說，東亞的發展，在于其中的一些文化與精神要素在功能上契合了培育西方資本主義發展的內在價值。這種闡釋打上了冷戰意識的烙印，伯杰的解釋邏輯延續了尋找功能相似物的方法，理解東亞特殊性的背后，以承認資本主義模式的普遍有效性為前提。東亞經驗不僅沒有否定韋伯的理論假設，還再次證明了它。即便有差異和變數的存在，但那只是一些“有趣的例外”。

在伯杰代表的西方話語中，東亞現代性存在西方想象的同質性整體與東亞自身異質性之間的張力。在西方與非西方的二元框架下，認為東亞各國和地區存在相同的文化傳統，將經歷相似的現代化轉型，并最終實現東亞的現代性。乃至共享儒家文化的價值基礎成為東北亞與東南亞的最大區別。① 對東亞的地緣政治想象與同質性建構忽視了這一區域的文化多元性與內部差異，東亞現代性的區域文化認同可能并不適用于地理意義上的東亞地區。② 雖然現代性理論為形成一個整體的東亞論述創造了條件，但是東亞概念在中國思想界的歷史脈絡并不清晰。③ 在日本，亞洲一體論的思想被軍國主義挪用之后，給世界及周邊民族帶來了深重的災難，亦加大了實現整合的難度。對亞洲國家和地區而言，因為“亞洲”在認識論上背負了沉重的歷史負擔，要在全球化時代達成區域的文化整合，需要經過去殖民、去帝國與去冷戰的三重實踐與批判性統合。④ 東亞與亞洲在概念史上的復雜性和整合困境，亦反映在日韓學者對本土現代性的自我理解和闡釋之中，表達了通過“差異”來確立自身獨特性與發展優勢的強烈沖動。

三、“日本之謎”的“自我解謎”：名譽個人主義的現代性

日本是東亞現代性中最有代表性的個案，也被西方視為反思自身的第一面來自非西方的現代鏡像。在驚人的發展速度背后，“日本公司”的國家隱喻意味著一種高效能的集體主義經濟模式，甚至被打造為資本主義在東亞的模范代表。２０世紀８０年代，隨著日本綜合國力的提升，與西方的政治貿易摩擦也相應增多。對日本的“敲打”，在和諧與守紀的“理想形象”之外，開始突出日本社會的等級制度、循規蹈矩與排外的性質。⑤ 在西方甚至出現了“日本恐懼”的文化意識，將日本描繪為“正常”資本主義之外的“變異”形式，一個毫無感情、去人性化的技術生產大國。⑥ 這種非人形象激活了西方古老的東方主義認識論傳統，以及對“東方專制主義”的恐懼心理。⑦ 后冷戰時期，東亞由現代性的“后來者”轉變為“競爭者”，此時日本代表的集體主義版本的現代性被渲染為一種對西方的“威脅”。

出于對西方話語他者化以及“扭曲”日本的不滿，為彰顯日本現代性的本土特色，糾正西方的誤讀與偏見，日本學者對現代性的自我闡釋形成了頗具特色的理論話語。池上英子以一個相互比較和矛盾性的問題作為日本現代性轉型研究的楔子：一個重視集體主義和安于現狀，輕視個人主義和大膽創新的民族，何以在工業化與商業管理領域如此成功？她以這一問題來概括西方人眼中的“日本之謎”。⑧

池上英子首先認為日本和西方經歷了“大體上相同的轉型”，但是在國家形成的歷史上，從中世紀的封建主義過渡到早期的現代世界，日本的歷史進路呈現了一個獨特的比較個案。日本的價值在于它為西方或者歐洲理解自身提供了一個檢驗和參照的個案，來自日本學者的自我研究可以完善并提高檢驗工作的準確程度，池上英子將“修正”西方學者對日本的誤讀當作本土知識分子的責任。

在西方現代性的傳統敘事結構中，非西方的集體主義被“賦予”阻礙現代性和理性化進程的功能，尤其是在儒家文化的情境下，被當作傳統的殘余力量。２０世紀９０年代，在探尋“東亞發展模式”的時候，伯杰認為，雖然西方的個人主義為現代性的興起提供了肥沃土壤的觀點看起來有點似是而非，但是有機團結中存在互惠關系的個人主義確實與現代性非常契合。并且，西方的現代化進程不僅加深了個體化的趨勢，它還“成功地”將個人主義出口到世界的其他地方。① 池上英子的研究，嘗試在日本資本主義“成功”個案下，調和集體主義與個人主義之間的矛盾，并提出了針對武士這一獨特社會階層的個人主義文化——“名譽個人主義”，試圖證明與現代性保持親和的個人主義并不是西方文化獨有的事物，它還內生于培育了日本現代性的傳統文化之中。

名譽一詞易于讓人聯想到涂爾干意義上的集體情感與約束性的社會事實，但是名譽與個人主義不是水火不容的對立關系，武士的身份認同便建立在社會性與個人性兩個基礎之上。② 武士階層的名譽個人主義經歷了兩個階段的發展：首先，在中世紀的日本，武士文化中包含了強烈的獨立與自我引導的內容，自給自足的精神驅動了軍事領主保護自己的財產和名譽。對武士階層而言，社會與經濟的獨立是武士在臣屬關系中保持自主性的基礎，日本在中世紀便出現了“占有性個人主義”。這一概念來自麥克弗森對西方市場社會的解釋，商品交換關系滲透進人與人的關系之中。個人作為自己的所有者，可以在市場中讓渡自己的勞動力。不同等級需求與占有物的存在，產生了競爭性的市場社會。③ 池上英子將武士與領主的關系類比為雇工與雇主的具有歐洲現代特征的“市場關系”。其次，在德川幕府時期，武士的精神氣質發生了重要轉變，中世紀的那種武士名譽文化開始受到制度性限制，且缺少前者那樣的經濟與政治基礎來維持個體的自主性，但是名譽的認同并未消失，而是轉為一種“個體的名譽意識”。明治維新之后，雖然新政府廢除了武士階層，但受日本國家危機的影響，這種名譽意識又被很快喚醒，并混入了彼時的民族主義成分。

日本重視名譽的文化易于在西方學者眼中發生誤讀，尤其將它理解為集體主義的價值規范。正如武士階層的名譽既有自我犧牲與“機械團結”的一面，也有滿足個人主義和合作目標的另一面，名譽在日本文化中有著多重意涵。如果說后發展國家對工業化的實現，無法脫離個人主義行動者的改變。明治維新時期構成“日本傳統”的“名譽個人主義”便代表了促進社會變革的重要文化因素。④ 池上英子極力將日本與其他受儒家文化影響的國家進行區分，以凸顯日本個案的獨特之處。探討武士階層及其精神氣質與現代國家轉型的關系，不僅因為其文化和精神具有明顯可辨的獨特性，更在于這一階層長期支配日本社會的歷史，這種現象與東亞其他社會形成了顯著區別。不同于中國和韓國的儒家知識官僚輕視武人的文化傳統，日本中世紀武士階層統治的確立，使得日本“明確地脫離了東亞政治發展的支配模式”。⑤

與賴肖爾和卡恩等人的觀點相異，池上英子在儒家文化之外尋求培育日本現代性的傳統資源。這也是日本現代性的獨特經驗，它通過社會性嵌入的自我意識，賦予武士一種獨特的個體性。池上英子并沒有否認中國文化對日本的廣泛影響，如漢字書寫和儒家思想等。但是儒家文化被認為在德川幕府時期存在“制度上的缺陷”，日本只是引入了道德說教維度的儒家文化，并未以科舉考試實現制度化。武士階層的出現及政治傳統的形成，使得日本的社會政治結構朝著完全不同的方向發展，由此也預示著日本截然不同的現代性歷程。

池上英子認為，日本歷史上的宗教文化存在去中心化的模式特征，社會缺少統一的正典支配。尤其是在德川幕府時期，對儒家文化的有限輸入實際上為日本的社會文化發展帶來了積極效應，儒家制度化的缺失意味著制約行動者能動性的結構性力量亦不存在。在工具主義層面這種局面反而有利于日本社會經濟發展，使得它可以對１９世紀來自西方的科學文明“快速靈活”地做出反應。池上英子假定了一個歷史的非事實來支持自己的設想，如果儒家文化在德川幕府取得制度性的支配地位，那么在道德領域的國家規訓將帶來“窒息效應”，或許便沒有日后日本的工業和經濟起飛。因而，許多當代學者將日本迅速實現現代化歸為東亞發生的“儒家的成功故事”存在不妥。①

當日本被作為西方現代性的“鏡像”，貝拉批評池上英子對集體主義存在高度的刻板印象，導致她認為日本文化中的活力與創新力必須具備個人主義的特點。② 需要指出的是，盡管池上英子是在日本歷史中挖掘與“發現”個人主義文化，但是驅動力顯然來自西方話語對日本或東亞集體主義的當代闡釋。在這個意義上，貝拉的批評同樣適用于西方自身，簡單地以個人主義和集體主義的二分法來理解、想象西方和東亞的現代性差異。池上英子的問題在于，她從二分法的一極轉向了另一極。

預設了實現現代性的前提條件與保證，池上英子嘗試在日本文化資源中尋找、挖掘并概括出符合個人主義特征的概念或者一個日本的“對應物”，它也是驅動日本現代性的文化根源。但是，當池上英子批評本尼迪克特只是依據西方存在偏見的文化意象向日本投射“自我”鏡像的時候，她在著作中提供的自我投射，那個日本版的“現代的自我”依然無法避免她所批評和試圖糾正的西方誤讀。乃至在投射關系中，這種努力強調日本個人主義文化獨特性與能動性的研究為西方的“自我”概念提供了一個循環的反向證明。

應該看到，弱化甚至切斷儒家文化與日本現代性的關聯并非首創于池上英子。在日本的現代化轉型之路上，中國與西方是兩個無法回避的他者。先是對中國的思想傳統抱有自卑感，而后對西洋抱有自卑感，它們與日本的近代化問題相互交錯。③ 事實上，早在明清交替之時，日本便出現了區別中國文化，確立自身文化同一性的話語。近代日本啟蒙思想家福澤諭吉認可儒學對日本的教化，但是認為它在古時的貢獻，于今日已經不起作用了，乃至造成日本的停滯，儒學有其罪過。④ １９世紀的“脫亞”既將“西洋”奉為追隨的對象，又以和落后的中國進行區分為目標。其做法如同一場弒父行動，它通過對中國及其文化的異質化和他者化來確立日本的自主性。⑤ 明治維新的西化也被稱為“為脫離中國的西化”。⑥

池上英子對日本現代性的文化闡釋也具有一種“脫亞入歐”的特征，突出了日本與中國和其他東亞社會的“差異性”，同時強調日本與西方的“相似性”。然而，與福澤諭吉的時代不同，聚焦個人主義的現代性闡釋，看似為日本之謎提供了一個新的解答，作為后冷戰時期出現的東亞現代性理論話語，池上英子的研究回應了西方話語中關于東亞，尤其是“日本公司”代表的集體主義版本的現代性問題，經濟奇跡背后傳遞了一個高度壓抑、異化與非人化的日本形象。但是，對個人主義與現代性關聯的機械理解，導①致她未能走出西方中心主義現代性的藩籬。

四、“意外”的韓國壓縮現代性：異質性要素的動態共存

朝鮮半島的現代性想象與實踐，西方、中國與日本構成了三個重要的他者。尤其是來自中國文化的影響，費正清和賴肖爾曾稱朝鮮為中國的變體。① 之后西方學者意識到朝鮮的獨特性，并在一定程度上對朝韓重構缺少依據的歷史進行了回應。② １９世紀末至２０世紀３０年代，中國的他者形象發生了巨大的流變，從東亞朝貢體系下“文明的中心”，到受列強侵略的“負面他者”，再到國際叢林法則的“受害者”，中國遭遇的困境成為朝鮮理解自身的參照鏡像。隨著辛亥革命與國民革命的展開，中國的意義之于朝鮮半島，發生了從中心到邊緣，再重新成為革命與未來參照的變化。③ 二戰之后，南北走向分治。韓國的經濟發展出現了“漢江奇跡”，并躋身“四小龍”之列。但是，對殖民歷史經驗、現代化轉型的反思與重構，存在持續的張力，亦反映在韓國的歷史編纂與現代性敘事之中。④ 受到民族主義、后殖民主義等不同學術與理論思潮的影響，韓國存在現實價值取向與歷史客觀性取向之間的復雜糾結。⑤

２０世紀末，金瞡東以適應性變遷來解讀東亞地區對資本主義現代文化的選擇性調適與反應，強調不能將東亞現代性理解為儒家與資本主義結合的單一模式。儒家要素固然嵌入東亞的現代化進程之中，但是在中日韓的表現不同，且具有積極和消極的兩面，而非唯一的驅動要素。⑥ 雖然指出了東亞內部的差異，金瞡東將東亞現代性等同于資本主義在東亞地區的建立與展開。具海根并不認同這一做法，認為它簡化了韓國的現代化歷程，完全忽視了其中的矛盾和曲折。具海根提供的“替代敘事”，突出韓國社會轉型過程中發生的階層沖突、民眾運動，以及傳統與現代、民族與外部價值之間的矛盾。⑦ 韓國現代性并不只是政治與經濟領域的轉型，各種社會運動的發生還內含了重建本土文化的民族主義訴求。

進入２１世紀，結合韓國本土社會與東亞社會發展的復雜歷史動態，在哈維的“時空壓縮”和貝克等人的“第二現代性”與“世界主義轉向”的理論基礎上，韓國學者張景燮提出“壓縮現代性”（compressed modernity）來概括社會變遷過程中各種復雜且矛盾的異質性要素的共存現象，并試圖借助這一新的整合現代性理論，走出韓國現代性復雜的歷史糾結。

作為一種文明狀況，政治、經濟、社會和文化變遷在時空范圍中發生了高度凝聚的情況，多元歷史和社會要素的共存，不斷構建與重構高度復雜和流動的社會系統。⑧ 以時間和空間、凝結和壓縮為兩條軸心，壓縮現代性由五個存在互動關系的維度組成。在時間和空間構成的坐標軸中，時間概念包括了線性的物理時間和紀元性的歷史時間，空間概念則包括了地方性的物理空間和文化空間。在凝結和壓縮構成的坐標軸中，凝結與濃縮表示現象在時間點與空間點運動和變化的物理過程，壓縮與復雜化則表示多元文明的元素在不同地方的共存。⑨ 現代性在特定時空的壓縮，容納了本土與全球、現代與后現代、殖民與新殖民的內容，它們之間存在極為復雜的互動關系。

在張景燮這里，以時空壓縮和全球風險社會為核心表現的第二現代性是壓縮現代性的理論前提。為超越狹隘的二元論，張景燮采取類型學的方法解釋差異，區分了壓縮現代性在三種社會的不同表現：（１）西方代表的發達資本主義社會；（２）非西方代表的不發達社會；（３）正在經歷系統變遷的社會。社會發展程度的差異被張景燮理解為早期第一現代性形成所導致的系統性特征，不僅與第二現代性的表現不同，壓縮現代性在這三類社會中的構成與表現也存在較大的差別。其中，“自主型第二現代性”與“依附型第二現代性”是發達資本主義社會與欠發達或者發展中社會的主要區別。

以現代性的自主性狀況為指標，在此基礎上形成了高位與低位兩種壓縮現代性的形態。發展的內生性、自主性與風險的可控性是低位壓縮現代性的主要特征。以西方發達資本主義社會為代表，其社會發展更多地表現為內在的歷史進化過程，不僅有能力處理來自外部的影響，內部的文化、制度與技術配置亦呈現出較少的壓縮性。反之，欠發達與發展中社會的壓縮現代性處于高位狀態，其發展路徑在不同程度上受到外部力量的影響，社會的文化、制度和技術配置也存在強加、借用與調適的情況，各種異質性要素動態共存與高度壓縮。

以韓國現代性為例，在日常生活維度，壓縮現代性并不只是一個空洞的理論概念，它還是韓國人日常的生活體驗。① 以家族為中心是韓國社會生活的基本特征，在政治經濟與社會秩序領域也有極高的影響力。傳統的家族倫理從現代性的對立面轉向可以相互兼容，乃至實現整合的要素，國家與家族也處于自然和諧的狀態。可以說，家族主義是韓國社會轉型過程中的重要組成部分。韓國的壓縮現代性“錨定在家族主義”之上，張景燮將此稱為“家族中心的現代性”，它有別于亞洲和歐洲其他版本的現代性模式。②

韓國社會獨特的歷史進程為各種異質性要素的共存提供了空間和可能。韓國歷史上經歷了日本帝國主義通過侵略所強加的現代性計劃，冷戰時期又表現為美國化的現代化進程，以及經濟和工業現代化等發展計劃的實施，不同力量與計劃的疊加組合是理解韓國壓縮現代性時無法回避的歷史與現實。作為一種高位壓縮形態的代表，韓國社會的現代性轉型并非源于自主的發展，而是在殖民統治與政治軍事依附下實現的現代性。張景燮使用“意外多元主義”描述外部力量對韓國社會價值和制度帶來的沖擊。③ “意外”措辭表達的偶然性，本身便意味著韓國社會的現代性轉型缺少內部自主性。

面對當代地方化與全球化相互交織帶來的復雜局面，壓縮現代性實際上代表了現代性理論的一次擴容與重新修正，不管是出于主動或者被動，它表現為一個接受和容納“差異”的過程。如果說第二現代性源自對歐洲或者西方社會進入現代化新階段的歷史反思與理論重構，壓縮現代性的提出則為非西方社會，作為現代性的“后來者”提供了進入“現代”，以及合法化“差異”的話語空間。并且，異質性和矛盾性要素帶來的張力，在壓縮的時空中被消解，轉變為相互兼容與動態共存的關系。

然而，這種表面的“和諧”并不能完全消除內在的張力。如同物理世界中凝結和壓縮現象的發生會形成作用力和反作用力，在壓縮現代性內部也不可避免地存在各種力量的交織與碰撞。張景燮并沒有否認異質性元素之間可能存在的沖突，甚至會導致殖民支配或者依附的等級關系。例如，在高位壓縮現代性的非西方社會，存在不對稱的權力關系，其狀況與殖民現代性沒有根本區別。但是，張景燮的矛盾立場表現在：一方面，他承認以暴力或者軍事入侵來維持不對稱關系的現象頻繁存在；另一方面，他又認為這種不對稱關系在當代越來越失去意義，因為“依附型第二現代性”（非西方）對“自主型第二現代性”（西方）的影響力越來越大。最大的問題在于，對動態共存的強調可能會忽視壓縮現代性內部蘊含的破壞性力量，尤其是對其中反作用力的關注存在明顯不足。

此外，壓縮現代性對狹隘二元論的超越并不成功。不僅“西方”被想象為一個同質性的“發達資本主義社會”整體，而且第一與第二現代性也被視作西方自主與內在發展進化的結果。這種認識不僅忽視了歷史上西方內部固有的差異，存在大量的競爭、沖突和相互影響，也忽視了歷史上非西方要素在這一過程中承擔的重要角色。非西方社會的影響并非在壓縮現代性階段才有，帝國主義與殖民主義的歷史實踐阻礙并遮蔽了非西方社會的能動性。并且，對于異質性要素之間如何實現動態共存的平衡狀態，壓縮現代性也缺少過程性解釋，而更多地將現狀或者狀態呈現為一種“結果”。

從理論的批判立場看，壓縮現代性對全球化現象的闡釋與后殖民理論相比要相對“溫和”。這種溫和取向無法掩蓋其內在的矛盾立場，在解釋兩種第二現代性之間的不對稱關系時，對通過軍事侵略來強化不對稱關系的方法，張景燮甚至采用了“并非不頻繁使用”的措辭，①以一種相對弱化的語氣來描述壓縮現代性中的陰暗面。亦如對多元主義后果的“意外”歸因，這種解釋顯然忽視了帝國主義和殖民主義對外擴張與侵略的必然后果。

在新近出版的專著中，張景燮將壓縮現代性定位為對后殖民社會變遷所作的理論回應，并主要基于韓國現代性的本土經驗進行闡釋。韓國社會在２１世紀經歷了一系列的社會動蕩與危機，張景燮似乎也意識到了自己矛盾的批判立場，在新作中將多元現代性改寫為限制在單一社會的“內部多元現代性”，并以“多元劇場社會”（ｍｕｌｔｉｐｌｅｘｔｈｅａｔｅｒｓｏｃｉｅｔｙ）凸顯韓國社會內部同時出現的競爭性、異質性，甚至是相互對立的現代性主張，認為它們在文明和社會政治和解方面還缺少清晰的線索。② 從早期的多元主義到新時期的結構性危機，乃至糾正韓國現代化轉型所衍生的一系列問題，成為韓國在后壓縮現代性狀況中面臨的艱巨挑戰。

壓縮現代性理論在東亞學者中引發了“共鳴”，當代學者借鑒這一概念來解讀亞洲出現的晚婚、少子化和文化混雜的社會現象與趨勢。③ 盡管具備一定的解釋力，但是亦要對該理論的提出背景和局限保持警惕。與其說壓縮現代性是對新全球狀況的概括，毋寧說它是一種“壓縮”了不同發展話語與現代性闡釋的理論，仿佛一個壓縮了不同理論話語的載體。以西方現代性理論成果為基礎，以承認第二現代性的普遍有效性為前提，它通過不斷綜合與容納異質性要素來擴大現代性的解釋范疇。雖然努力嘗試化解現代性需要面對的“矛盾”和“差異”問題，但本身仍難以跳脫西方理論預設的各種藩籬。乃至在一定程度上，壓縮現代性成為反映韓國歷史上受各種外力影響的獨特發展歷程的理論鏡像，它折射了韓國在現代性征程上的多舛命運。

五、結語

東亞現代性理論話語的形成與流變，西方學者與東亞本土學者作為不同的闡釋主體，在目標與立場上往往存在差異。在西方學者眼中，東亞“奇跡”意味著西方的現代制度與東亞傳統文化中“神秘模式”的相互結合。對與西方相異個案的解謎，重塑了東亞實現的“他者的現代性”。通過尋找功能相似或者對應物的方法，東亞成為現代性事業的“后來者”，它再次證明了西方現代性的普遍主義信條。“東亞”不僅是西方映射自我的參照，亦在新歷史階段為西方對現代性和發展問題的反思提供鏡鑒。

同與異的張力依然是當代現代性議題的焦點，作為闡釋差異政治的表現，我們既能看到對儒家倫理現代性轉型潛能的重估，也能看到對它的他者化處理與調用，將其當作實現本土現代性轉型時需要克服的“制度性障礙”，乃至東亞的發展經驗能同時用來“證實”或者“證偽”韋伯關于資本主義起源的理論假設。但是，西方話語講述的資本主義在另一片土地上成功的故事，聚焦傳統文化與資本主義兼容性的解釋，一定程度上遮蔽了這種內在張力。

西方與中日韓在東亞現代性話語中的相互想象和闡釋構成了一種特殊的對位關系。早期的西方話語將東亞視為以儒家文化為典型的區域同質化整體，中國并不是直接考察的對象，而是被假定為潛在的聽眾與理論比較的鏡像。并且，在日韓的現代性想象與建構中，除西方提供的現代性參照之外，中國的歷史與文化亦是無法回避的對象。本土現代性的自我理解和闡釋，需要同時處理西方與中國要素的在場。僅將西方現代性作為潛在的參照標準，不僅易于陷入西方樣板與東亞變體的相對主義解釋困境，還存在自我東方主義化的風險。以名譽個人主義現代性和壓縮現代性為代表，當代日韓基于自身經驗所作的現代性闡釋與重構嘗試，在不同程度上落入了西方中心主義的窠臼。

現代性并不是一個以自我文明為標準，制造并消除差異的過程。顯然，中國之于東亞現代性的意義并不會止于歷史與文化。從中國實際出發，堅持走獨立自主的發展道路，中國式現代化的歷史經驗為破解東亞現代性理論的當代困境與內在張力拓開了新思路和新視野。與西方歷史上掠奪式的現代化轉型，以及利用各種手段制造和維系不平等的依附結構截然不同，和平發展與共同繁榮始終是中國式現代化的重要特征。東亞現代性不僅要走出西方中心主義現代性的迷宮，亦需要一種更具包容性的“東亞”概念與意識。在東西方實力對比發生變化的當代，面對同與異問題，固守我者與他者的二元認識論，排斥差異、劃分陣營與建立等級化分類并不是風險全球化時代的明智選擇。在全球人類命運共同體的格局下，正視、尊重與包容差異是理解和對話的基礎，也是推動區域整合與全球發展的應有之義。

作者單位：北京工業大學文法學部社會學系

責任編輯：秦開鳳