從“東遷”到“南渡”：晉室播遷的文學書寫與文化內涵

“衣冠南渡”是唐人對晉室播遷的理解，劉知幾《史通·邑里》云：“異哉，晉氏之有天下也！自洛陽蕩覆，衣冠南渡，江左僑立州縣，不存桑梓。”①這也成為后世對晉室播遷的普遍認識。目前學界多從政治史視角分析“北人南渡”問題，如胡寶國《晚渡北人與東晉中期的歷史變化》主要探討元嘉時期“晚渡北人”的心態變化及其受南方文化的影響②；呂春盛《東晉時期“晚渡北人”的形成及其不遇的原因》分析“晚渡北人”因文化差異及“婚宦失類”背景，而無法進入東晉南朝政治樞紐的處境③。盡管“北人南渡”已成為學界對于過江文人的基本理解，但是，“南渡”一詞是否準確還原了歷史語境？“南渡”概念是否確為東晉南朝文人的共識？尚需斟酌。

實際上，“南渡”只是一個便于辨認南北朝局勢的政治闡釋，這一簡化措辭容易遮蔽其背后復雜的文化內涵。不論是在歷史文本還是在文學文本中，當東晉南朝文人言及晉室播遷時，不同時期有著不同的認知與表述，而“南渡”這一概念是在文本的層疊累加過程中逐漸被構建出來的。

在“南渡”成為歷史共識以前，“東遷”才是晉室播遷的地理事實與東晉文人的心理認知。從“東遷”到“南渡”轉向的過程中，東晉南朝文人經歷了文化“記憶”“重構”與“制造”三個階段。本文試圖探討他們對晉室播遷的認知和書寫，首先分析洛陽文化如何被記憶與轉化，其次討論洛陽文化從地理空間轉向文本空間的原因與方式，最終探究建康文化又是如何被制造出來的。

一、文化記憶：風景不殊與山河之異

隨著晉室播遷，文化是否能夠延續成了當時人們重點關切的問題。西晉的潰散，不僅是家國版圖的破碎，更擊垮了個人精神與文人間的社會關系。經歷過江的文人們不再是一個整體，而是被打碎成多個小群體，甚至不成群體。當時文人多自言有《黍離》之悲，如溫嶠初抵建康便自言有《黍離》之痛④，劉琨《答盧諶詩》云：“橫厲糾紛，群妖競逐。火燎神州，洪流華域。彼黍離離，彼稷育育。哀我皇晉，痛心在目。”⑤孫綽《與庾冰詩》亦言：“茫茫華夏，鞠為戎墟。哀兼黍離，痛過茹荼。”⑥國破家亡、親友凋殘的狀況，在文人筆下一一呈現。盧諶《贈劉琨詩》云：“王室喪師，私門播遷。望公歸之，視險忽艱。茲愿不遂，中路阻顛。仰悲先意，俯思身愆。”⑦劉琨《與段匹?盟文》言：“二虜交侵，區夏將泯。神人乏主，蒼生無歸。百罹備臻，死喪相枕。肌膚潤于鋒鏑，骸骨曝于草莽。千里無煙火之廬，列城有兵曠之邑。茲所以痛心疾首，仰訴皇穹者也。”⑧建康從一個地方郡邑升格為都城，勢必引發中原世家與地方豪族之間政治與文化權力的博弈。《世說新語·方正》載：“王丞相初在江左，欲結援吳人，請婚陸太尉。對曰：‘培塿無松柏，薰蕕不同器。玩雖不才，義不為亂倫之始。’”⑨此則同樣著錄于《晉書·陸玩傳》⑩，可見當時中原世家與地方豪族相互視為“異類”的情況并非個例。為了弭平社會沖突，最有效的方法便是重建秩序。初履建康的文人迫在眉睫的任務便是重現西晉的價值觀，構建以洛陽文化為中心的整體秩序，以此凌駕于本土秩序之上。

那么，如何才能將文化權力進行空間的轉移與異地的延續？其關鍵在于發揚中原價值。首先，過江文人急需建構并進入一段填充了洛陽生活經驗與文化的關系，以此安頓失落的個人與國家認同，重新凝聚為一個整體。他們不約而同地遠望“神州”，其不斷回憶并試圖在建康尋找的，并非與洛陽相似的景觀，而是共同的文化經驗，借此找回隨著西晉政權覆亡而消失的文化身份。易言之，使他們重新凝聚為一體的并非國仇家恨，而是面對文化讓位的恐懼——念念不忘的名士風流。而這正是他們對自我身份的認同，也是使他們有別于其他群體的特殊標志，更是他們必須貫徹于當地的中原價值。建構此關系的方法，則是移植典型的文化經驗來建立集體的認同感和歸屬感。

其次，當通過文化記憶將過江文人重新凝聚為一個社會群體時，要想讓回憶不止停留在過去，也在現在重構，就必須通過具體的形式使文化記憶具象化。《世說新語·言語》載：

過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：“風景不殊，正自有山河之異！”皆相視流淚。唯王丞相愀然變色曰：“當共戮力王室，克復神州，何至作楚囚相對？”

過去人們對于此則的關注，多聚焦于過江文人憶昔傷今的情感表達。事實上，這里已然暗示他們試圖建立一種固定的行為模式，即“新亭共游”。這正是對“洛水祓禊”這一過去經典文化記憶的行為模仿，借以推動文化延續。

過江文人之所以選擇新亭作為行為模仿的地點，是因為新亭為京師三亭之一，位置臨江，文人在此雅集，恰似西晉洛陽名士在洛水游宴的舊式。他們基于對洛水祓禊的共同記憶，進行行為模仿，使過去的經驗（洛水祓禊） 與當下的行為（新亭共游）發生互動，從而產生文化聯結，這才是“風景不殊”的內在含義。新亭是對洛水空間的再現，也是承載洛陽文化的新地點，更是過江諸人身份與認同的象征。他們在重構過去的同時，也在定義著當下。然而，如若新亭共游只是一種偶發行為，則不能積淀文化意義。因為行為模仿的先決條件是地點固定與行為重復，如此才能真正促進人與人之間的交往，將個人或零碎的小群體重新投入到新整體之中。因此他們“每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴”，以對往日行為的多次模仿，穩定并保持現實意義。這就是過江文人重振中原價值的具體實踐。

洛水祓禊是最能體現中原價值的文化經驗，王廙《洛都賦》即言：“若乃暮春嘉禊，三巳之辰，貴賤同游，方驥齊輪。麗服靚妝，祓乎洛賓，流芳塞路，炫日映云。”《晉書·禮志下》亦載：“晉中朝公卿以下至于庶人，皆禊洛水之側。”在《世說新語》中亦不乏過江文人眷戀洛水、強調名士風流的記載，如《企羨》載：“王丞相過江，自說昔在洛水邊，數與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：‘人久以此許卿，何須復爾？’王曰：‘亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！’”他們反復回憶的目的在于銘記——不可遺忘名士風流所代表的集體榮譽。又如《輕詆》記：“王丞相輕蔡公，曰：‘我與安期、千里共游洛水邊，何處聞有蔡充兒？’”王導之言，實代表名士風流被過江文人當作一種范式實踐，他們以此自別于地方士族。

此種再現中原價值的行為，更直觀地反映在詩歌寫作中。庾闡《三月三日臨曲水詩》云：“暮春濯清汜，游鱗泳一壑。高泉吐東岑，洄瀾自凈滎。臨川疊曲流，豐林映綠薄。輕舟沉飛觴，鼓枻觀魚躍。”孫綽《三月三日詩》曰：“姑洗斡運，首陽穆闡。嘉卉萋萋，溫風暖暖。言滌長瀨，聊以游衍。縹萍渶流，綠柳蔭坂。羽從風飄，鱗隨浪轉。”如果將其與兩晉的同題詩歌對比，便會發現兩者并沒有顯著差異。西晉潘尼《三月三日洛水作詩》曰：“晷運無窮已，時逝焉可追。斗酒足為歡，臨川胡獨悲。暮春春服成，百草敷英蕤。聊為三日游，方駕結龍旗。廊廟多豪俊，都邑有艷姿。朱軒蔭蘭皋，翠幕映洛湄。臨岸濯素手，涉水搴輕衣。沉鉤出比目，舉弋落雙飛。羽觴乘波進，素卵隨流歸。”這類詩歌都是從歌詠春禊開始，繼而記述春游宴樂。詩中出現的行為、景物也極為相似，甚至有些字詞如“游鱗”“臨川”“濯”等也重復使用。由于創作情境的類似、書寫內容的趨同，它們在過去詩歌史研究中多被批評為僵化寫作。但如果考慮到文人的寫作意識，便會發現，這種現象恰可說明文人是刻意維持、重復寫作模式，以驗證建康、洛陽的“風景不殊”，弱化東晉、西晉的“山河之異”，正如庾信所說：“仿佛新亭岸，猶言洛水濱。”過江文人移植西晉洛水到東晉新亭，使得舊都洛陽與新都建康煥發相同的文化意義，從而利用文化的連續性來彌合朝代與地域的驟變。

當然，以名士風流作為建立和保持東晉政權的基礎，在當時頗有爭議。特別是時人反思西晉覆滅的原因時，視清談為主因。《晉書·陳頵傳》載：

頵與王導書曰：“中華所以傾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而后實事，浮競驅馳，互相貢薦，言重者先顯，言輕者后敘，遂相波扇，乃至陵遲。加有老莊之俗傾惑朝廷，養望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法物墜喪。”……頵議：“諸僚屬乘昔西臺養望余弊，小心恭肅，更以為俗，偃蹇倨慢，以為優雅。至今朝士縱誕，臨事游行，漸弊不革，以至傾國。故百尋之屋突直而燎焚，千里之堤蟻垤而穿敗，古人防小以全大，慎微以杜萌。自今臨使稱疾，須催乃行者，皆免官。

所謂“取才失所”，反映的是時人對于貴游子弟占有社會資源卻不承擔社會責任的認知，而西晉的滅亡更加強化、驗證了此認知，進而導致貴游子弟所行的清談放誕之事，被推為亡國之咎。但從陳頵先言“先白望而后實事”而后言“加有老莊之俗傾惑朝廷”可知，他深刻明白玄風只是中華傾弊的助因，而主因在于門閥壟斷政治權力。謝安亦道：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”結黨奔競、相互標舉才是“先白望而后實事”所欲直指的問題。且從“白望”與“實事”展開，陳頵特別標舉“養望者”與“政事者”，實際指涉的是高門子弟與真正的士大夫之間的社會區別。此區別在《晉書·陶侃傳》亦可見，陶侃斥“談戲廢事者”言：“樗蒱者，牧豬奴戲耳！老莊浮華，非先王之法言，不可行也。君子當正其衣冠，攝其威儀，何有亂頭養望自謂宏達邪！”無論是陳頵指斥之“偃蹇倨慢”，還是陶侃批評的“自謂宏達”，都說明這些養望者并非以老莊理想境界為人間寄托，而是名為放達、實為求樂。陳頵與陶侃的“君子”“小人”之辨，反映了他們恢復儒者之訓、去除縱誕陋習的愿望。

然而，陳頵批評的“西臺養望余弊”，也說明時人希望通過移植西臺文化也即中原價值，延續其在政治上的特權。不過，要貫徹中原價值，只是簡單復制過去洛都西臺的文化活動還不夠，尚需要典范性的人物來促成士人的認同感。易言之，為重振洛陽名士的公共形象而不至于被吳地士族所遮蔽，過江文人在行為模仿的過程中，將洛陽名士帶入當下的建康，建立起現在（建康文化活動） 與過去（洛陽名士） 的聯系。《世說新語·賞譽》注引《衛玠別傳》云：

昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子（衛玠——引者注，下文同） 今復玉振于江表，微言之緒，絕而復續。

同書《品藻》載：“阿奴今日不復減向子期。”這些西晉名士顯然已被凝定為洛陽記憶的象征，成為洛陽文化體系的一部分。

二、功能分化：王者之宅與蘭亭修禊

過江文人試圖通過重建洛陽文化成為東晉文化的主導者，但洛陽文化在建康并未像他們預期的那樣順利延續。在元、明、成三帝執政的十余年間，都城建康尚未建立穩固的軍事防線，因內亂動輒淪陷。尤其是在蘇峻之亂后，宮闕毀壞，建康殘破，遷都之議紛起。當時朝臣與吳地士族提議遷都會稽，溫嶠則提議遷都豫章，唯有王導堅持重整建康。《晉陽秋》載：

蘇峻既誅，大事克平之后，都邑殘荒。溫嶠議徙都豫章，以即豐全。朝士及三吳豪杰，謂可遷都會稽。王導獨謂：“不宜遷都。建業，往之秣陵，古者既有帝王所治之表，又孫仲謀、劉玄德俱謂是王者之宅。今雖凋殘，宜修勞來旋定之道，鎮靜群情。且百堵皆作，何患不克復乎！”終至康寧，導之策也。

時人之所以會生發遷都之議，一是因為都城建康殘破且民生凋敝，二是源于僑姓士族與吳地士族之間的權力爭奪。王導強調建康為“王者之宅”，無非是借由“王氣”的集體記憶，意圖喚起時人對于建康作為都城的認同。從反面來說，這句話恰恰表達了當時的建康缺乏作為都城的唯一性與神圣性特質。作為西晉的都城，洛陽兼具政治與文化功能；而作為東晉的都城，建康則與豫章、會稽分享了政治與文化功能。

豫章及臨近的廬山是兩晉時期高僧游歷、居止之地，如康僧淵在豫章立精舍，慧遠行游經江西潯陽時，見“廬峰清靜，足以息心”，便棲止廬山。名士亦常與僧人往來，如劉程之、王喬之、張野等人皆曾作有《奉和慧遠游廬山詩》。他們在自然中共同習悟虛靜無為之機，加上渡江之初，王敦曾任江州刺史，鎮守此地并控制朝廷。因此，蘇峻之亂后，離建康較近的豫章分散了建康的文化與軍事功能，成為都城的備選之一。

但相比會稽，豫章的文化功能及門閥力量稍顯不足。自漢魏以來，會稽一直是江南經濟、文化的重鎮，過江后謝氏、王氏、阮氏等世家多在此安家或置業。會稽比起當時殘破的建康，確實具有堅實的經濟基礎以支撐王朝復興，且其又有名士薈萃的優勢，如《晉書·王羲之傳》言：“羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。”既然文化延續有助于政權穩定，那么，富庶而風景秀美的會稽為什么不能取代建康，成為再現中原價值的空間？

事實上，在東晉孝武帝以前，會稽與建康一直處于文化權力的對峙之勢，東晉以來規模最大的文化延續活動便發生在會稽蘭亭。王羲之《臨河序》云：“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次……雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情矣。”此活動以三月三日春日祓禊之名展開，正是復制洛水祓禊。由于春日祓禊既具文化典范性，又是循環往復的活動（每年三月三日舉行），所以具備了固定的書寫形式與文化儀式。《會稽志》卷一〇引《天章寺碑》提到參與蘭亭雅集的人員，凡42人，并指出其人書寫的形式——詩，作詩共37篇，統稱為“蘭亭詩”。

蘭亭的祓禊形式可以追溯到更早的文化經驗——曲水流觴。《晉書·束皙傳》載，武帝嘗問摯虞三日曲水之義。皙進曰：“昔周公成洛邑，因流水以泛酒，故《逸詩》云：‘羽觴隨波。’又秦昭王以三日置酒河曲，見金人奉水心之劍，曰：‘令君制有西夏。’乃霸諸侯。因此立為曲水。二漢相緣，皆為盛集。”在時人看來，曲水之宴最早出于周公旦引泗水入園以行觴。此文化儀式綿延至兩漢，以迄東晉，使得蘭亭修禊不止是祓除不祥的文化活動，更暗示著文化正統的繼承與延續。綜觀現存的蘭亭詩，詩歌結構看似與三月三日詩相同，實則前者在后者基礎上凸顯了蘭亭修禊行為和情感。以孫綽詩為例：

姑洗斡運，首陽穆闡。嘉卉萋萋，溫風暖暖。言滌長瀨，聊以游衍。縹萍渶流，綠柳蔭坂。羽從風飄，鱗隨浪轉。（《三月三日詩》）

春詠登臺，亦有臨流。懷彼伐木，宿此良儔。修竹蔭沼，旋瀨縈丘。穿池激湍，連濫觴舟。（《蘭亭詩》）

《三月三日詩》雖從沐春賞景展開，但并未具體勾勒春游過程，詩中的人物、行為都隱晦不明；《蘭亭詩》則更細致地描繪了蘭亭修禊的場景和方式，展現了洗濯祓除、曲水流觴的過程。相比之下，《蘭亭詩》的“情節”更為突出。這樣集中勾勒文人的活動過程，具有更強烈的文化示范意義。從內容來看，二詩皆結穴于“散懷山水，蕭然忘羈”的玄思妙想。但是，以玄風為底蘊的《蘭亭詩》，卻出現了老、莊以外的典故。孫綽五言《蘭亭詩》曰：“攜筆落云藻，微言剖纖毫。時珍豈不甘，忘味在聞韶。”袁嶠之《蘭亭詩》云：“遐想逸民軌，遺音良可玩。古人詠舞雩，今也同斯嘆。”“伐木”“聞韶”“舞雩”等典故幾乎不見于兩晉三月三日詩。這些典故源自《詩經》，能夠引發讀者對周朝正統的共鳴。而隱藏在這種寫作中的，正是蘭亭詩人嘗試占有“王者之宅”的文化正統性。

然而，文人在蘭亭乃至會稽所欲實現的文化延續活動，其持續性是有限的。《宋書·王弘之傳》載：“會稽既豐山水，是以江左嘉遁，并多居之。但季世慕榮，幽棲者寡，或復才為時求，弗或從志。”“江左嘉遁”即指在會稽棲游的謝安、王羲之、孫綽、支遁等過江文人。正如胡寶國所言，對于此則史料我們更應該關注“季世慕榮，幽棲者寡”一語：“它明確說出了昔日士人群體匯聚于此的繁榮景象已不再有。”這意味著這些過江文人最終都離開了會稽。細察這些名士高僧的最終去向，謝安、孫綽、李充、支遁等人均前后被征召至都城建康，說明蘭亭雅集的參與者逐漸離開會稽而向建康集中。顯然，蘭亭修禊的重復性已被破壞，只能成為一次特殊的文化回憶，文人無法僅通過一次活動重現中原價值。

綜上所述，無論是建康、豫章還是會稽，都不足以成為真正意義上的“王者之宅”。對于東晉文人而言，他們心目中的都城始終是洛陽，洛陽所孕育的中原價值是無法被完美移植到其他地方的。況且，通過行為模仿達到文化記憶的再現，有其隱患——當文化經歷者消逝，便會威脅文化的延續。對于過江文人而言，他們曾是洛陽名士的一員，是名士風流的親歷者。即便過江，其人面對的是如何將舊文化植入新地方的困境，而不是無人可以傳續的文化斷裂。然而，隨著過江文人逐漸老去甚至逝去，“風景不殊”的感慨終將成為一種歷史想象。至此，東晉文人選擇在另一個空間延續中原價值。這樣，文化活動從地理空間轉向文本空間。通過文字記錄，儲存他們實際經歷的洛陽文化，以供后人隨時提取。

一般而言，若欲彰顯都城的文化意義，往往會借由創作京都賦來達成，譬如東漢初年的遷都之議。然而，我們很難在東晉初年的文學作品中找到與此類似的大賦，東晉文人為什么不選擇書寫京都賦來激活中原價值？

東晉初期，庾闡曾作《揚都賦》，以傳統京都賦的形式書寫建康。《世說新語·文學》載：“庾仲初作《揚都賦》成，以呈庾亮。亮以親族之懷，大為其名價云：‘可三《二京》、四《三都》。’于此人人競寫，都下紙為之貴。謝太傅云：‘不得爾，此是屋下架屋耳，事事擬學，而不免儉狹。’” 《揚都賦》今存佚文曰：

西岨石城，則舟車之所混并。東盡金塘，則方駕之所連箱。其中則有龍坻華屋，晨鳧之舸。青雀飛艫，余皇鼓柂。鹢首鋪于黃宮，盤蛟纏于赤馬。爰有蘭堂華室，高門重構。羅鼎玉食，絲竹并奏。

庾闡分別從四方架設一個宏闊的都城地理空間，鋪寫富饒的物產和華麗的宮殿，目的是為了展現大一統帝國的樣貌，這是刻意移植了以往京都賦的書寫模式，也即謝安所謂“屋下架屋”的“儉狹”。另外，庾闡對建康宮殿的描寫缺乏真實性。當時建康城的營建遠遠不足以匹配賦中所述，甚至可以認為庾闡筆下的揚都，是一個想象的建康。緣此，《揚都賦》既無法凝聚人們對建康的認同，又無法引發人們對政治與文化秩序的自信，更無法發揮京都賦所應具備的文化意義。

既然京都賦的書寫傳統無法發揮其功效，那么文化記憶如何代代傳承呢？東晉文人找到了另外一種寫作方式。他們通過“制造”名士圖譜，生成解釋名士風流的文本，借此實現過去與現在的聯結，進而維持身份認同。《世說新語·文學》載：

袁彥伯作《名士傳》成，見謝公，公笑曰：“我嘗與諸人道江北事，特作狡獪耳，彥伯遂以著書。

從謝安“與諸人道江北事”的行為來看，那些在西晉習以為常、深入生活的人物、行為，在東晉卻成為特殊的存在——名士風流是過江文人引以為傲的文化資本，更是極欲復制的集體記憶。該條劉孝標注云，袁宏“以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士”。袁宏選擇魏晉以來流行的雜傳寫作方式，集中關注正始名士、竹林名士與中朝名士三個特殊的政治、文化群體，建構出一條清晰的文化傳承脈絡，由此可見過江文人在建康繼續重構洛陽文化以凝聚文化認同的用心。

袁宏勾勒出的魏晉名士圖譜，不論是對名士的分期，還是對各期典范人物的標舉，都成為時人乃至我輩對于魏晉時期的“文化印象”，其書寫的最終目的在于儲存并傳達文化意義。值得注意的是，在正始、中朝兩個時期之間，袁宏特意點出竹林名士，足見七賢之于過江文人的獨特性。

就玄風發展而言，西晉文人的貢獻在于玄理闡發，東晉文人的貢獻則在于將玄理引入詩歌寫作。但這并不代表東晉文人不談玄論理，只是他們難以超越西晉舊論。過江三論中的《聲無哀樂》《養生》二論出自嵇康，可見東晉文人的玄思基礎實以七賢為主。但是，玄談不能使七賢所代表的文化意義長久而穩固地保存，人們需要一種更穩定且易被提取的流傳形式——文本。

除了袁宏《名士傳》外，戴逵《竹林七賢論》、孫統《竹林七賢贊》與孫綽《道賢論》等也試圖將七賢“文本化”。陶淵明《群輔錄》載：“世號為竹林七賢，見《晉書》《魏書》，袁宏、戴逵為傳，孫統又為贊。”“戴逵為傳”指的是戴逵所作《竹林七賢論》。此書今已亡佚，少量佚文存于《世說新語》《藝文類聚》《太平御覽》《北堂書鈔》等書中。該書雖名為“論”，但從現存文本來看，依舊是以傳為主而兼及論的結合體。書中，戴逵對七賢的行為、才性、志向頗多贊譽，如謂：“山濤之舉阮咸，固知上不能用，蓋惜曠世之俊，莫識其真故耳。夫以咸之所犯，方外之意，稱其清真寡欲，則跡外之意自見耳。”孫統《竹林七賢贊》已不存于世。孫綽《道賢論》只余些許佚文保存于《高僧傳》中。他們以西竺七僧比附七賢，是因為覺得名士高僧俱“風好玄同”，例如戴逵將山濤比于法護而言：“護公德居物宗，巨源位登論道，二公風德高遠，足為流輩矣。”大體來說，戴逵與孫綽不只是記載七賢的言行軼事，更輔以時人或自己的評價來說明其行跡背后的生命意識，進而確認七賢所代表的文化價值。名士圖譜的制造，既是對過去的重構，體現過江文人在文化上的自我標榜，也是為當下類似的風流活動賦予意義，從而為他們“滄海橫流，處處不安”的生命尋求安頓。

通過文本闡釋西晉名士及其風流特質，優點在于強化文化的恒定性，使同一意義在不同場合、不同文本中都能適用。后世關于魏晉名士的文本如《江左名士傳》《世說新語》等，都具有大概一致的文化意蘊。同時，“文本化”也有刻意篩選的傾向，編者可以借此“刪去”名士們為人詬病的狎褻頹放之舉，集中闡釋其精神旨趣，唯有如此才能回應清談亡國的爭論，強化文化秩序與價值，進而更好地維持身份認同。

整體而言，都城功能的分化，體現了東晉以王馬為核心的王權與武將、僑姓士族及吳地士族之間的緊張關系，也展現了東晉文人在現實都城與洛陽記憶之間不斷徘徊、拉鋸的心態。洛陽一直在東晉文人心目中，建康終究只是暫居之所。因此，東晉文人從未想過制造建康文化，只是不斷復制洛陽文化。他們通過地理空間與文本空間來持續再現中原價值的行為，歸根結底，是視過江為晉室中興之策的意識投射。而此種意識，在南朝逐漸發生轉變。

三、洛陽退位：眷言西顧與衣冠南渡

無論是在地理空間實踐洛陽文化，或是借由文本空間傳續洛陽文化，均說明洛陽才是東晉文人心目中的都城。在此種都城意識的影響下，東晉文人始終視洛陽為西方，視建康為東方。熊遠《上疏諫親征杜弢》便言：“皇綱失統，中夏多故，圣主肇祚，遠奉西都。”又其《因災異上疏》云：“今逆賊猾夏，暴虐滋甚。二帝幽殯，梓宮未反。四海延頸，莫不東望。”洛陽與建康的東西對應，大致有兩層含義：一是洛陽與建康兩地的地理環境、氣候條件差異較小，文人由西向東，才有“風景不殊”的感慨；二是文人將由西到東的過江經驗，比作從西周鎬京到東周洛邑的遷徙，由此生發出“黍離之悲”。

東西對應的文學表述，不止基于空間維度的書寫，更涉及文化維度的追摹。洛陽不只是西晉的都城，也是東漢、東周的都城。尤其是兩周迭代的狀況與兩晉極為相似，都是因蠻夷入侵而導致朝廷由西向東轉移。因此，東晉初年文人視洛陽為西方，不僅是對洛陽文化的眷戀，更有著希望像東周、東漢那樣中興的寓意；由東方回到西方，不僅是回到洛陽，更是回到周、漢正統。永和十二年（356），桓溫收復洛陽后上書還都，提到：

夫先王經始，玄圣宅心，畫為九州，制為九服，貴中區而內諸夏，誠以晷度自中，霜露惟均，冠冕萬國，朝宗四海故也。自強胡陵暴，中華蕩覆，狼狽失據，權幸揚越，蠖屈以待龍伸之會，潛蟠以俟風云之期，蓋屯圮所鐘，非理勝而然也。而喪亂緬邈，五十余載，先舊徂沒，后來童幼，班荊輟音，積習成俗，遂望絕于本邦，宴安于所托。眷言悼之，不覺悲嘆！臣雖庸劣，才不周務，然攝官承乏，屬當重任，愿竭筋骨，宣力先鋒，翦除荊棘，驅諸豺狼……夫人情昧安，難與圖始；非常之事，眾人所疑。伏愿陛下決玄照之明，斷常均之外，責臣以興復之效，委臣以終濟之功。此事既就，此功既成，則陛下盛勛比隆前代，周宣之詠復興當年。如其不效，臣之罪也，褰裳赴鑊，其甘如薺。

桓溫之語反映了部分東晉士人對于誓師中原、克復神州的執著。對他們來說，建康只是為了躲避“強胡陵暴”的暫時寄身之處，真正的都城只有洛陽。唯有還都洛陽，才能重新回到自周代以來“晷度自中，霜露惟均，冠冕萬國，朝宗四海”的天下中心。桓溫將晉哀帝比作周宣王，正寓有中興之冀。這種渴望也見于其《與撫軍箋》：“江東雖為未豐，方之古人，復為未儉。少康以一旅之眾，興復祖宗。光武奮發，中興漢室。況以大晉之祚，樹德長久。”王鑒《勸元帝親征杜弢疏》亦言：“圣躬負伊周之重，朝廷延匡合之望。”東晉文人反復提及周道，除了基于二者相似的文化經驗，更強調東晉乃周代正統的繼承者，以此縫補西晉政權在洛陽中斷的現實。

盡管哀帝拒絕了桓溫還都洛陽的請求，但在《答桓溫請還都洛陽詔》中卻表達了類似觀點：

在昔喪亂，忽涉五紀，戎狄肆暴，繼襲兇跡，眷言西顧，慨嘆盈懷！知欲躬率三軍，蕩滌氛穢，廓清中畿，光復舊京，非夫外身殉國，孰能若此者哉！諸所處分，委之高算。但河洛丘墟，所營者廣，經始之勤，致勞懷也。

其中“眷言西顧”便是引用《詩經·大雅·皇矣》“乃眷西顧”的典故，懷念的顯然是岐周正統。類似這樣的“東遷西顧”書寫也反復出現在文人的詩文中。盧諶《贈劉琨詩》二十首之十四云：“長徽已纓，逝將徙舉。收跡西踐，銜哀東顧。曷云涂遼，曾不咫步。豈不夙夜，謂行多露。”孫綽《與庾冰詩》亦言：“天未忘晉，乃眷東顧。中宗奉時，龍飛廓祚。河洛雖堙，淮海獲悆。業業意兆，相望道著。”上述書寫都指出洛陽的殘破，但仍援引周道復興的典故，這表明東晉文人對于西方的崇尚，更多的是希望通過延續洛陽文化來繼承正統、傳續中原價值。這樣的書寫一直持續至劉宋初年，《宋書·武帝紀》所載宋武帝即位告天策曰：“晉自東遷，四維不振，宰輔憑依，為日已久。”顯然，劉裕對晉室播遷的解釋仍是“東遷”。

然而，到了南朝，“東西對應”的文學表述逐漸被“南北互望”遮蔽。宋文帝《詔群臣》言：“殘虐游魂，齊民涂炭，乃眷北顧，無忘弘拯。”同樣強調克復神州的決心，同樣援引《詩經》典故，晉哀帝言“眷言西顧”，宋文帝卻云“乃眷北顧”，可見洛陽的相對位置已經改變。南朝文人在回望或是書寫洛陽的時候，將其方位由西變為北，隨之，將建康的方位亦由東變為南，并普遍以“南渡”代替“東遷”解釋晉室播遷。這與劉宋以后國土面積逐步縮小、國家實力日漸衰落、收復中原的希望破滅皆有關系。

《世說新語》中不乏南人北人、南學北學差異之類的“南北”書寫。《文學》云：

褚季野語孫安國云：“北人學問，淵綜廣博。”孫答曰：“南人學問，清通簡要。”支道林聞之，曰：“圣賢故所忘言。自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。”

南人北人、南學北學的差異，實關乎南北界限問題。湯用彤認為南北以長江為界，唐長孺則認為南北以黃河為界；湯氏是從漢末以來新學舊學的發展與區別而言的，唐氏則是就褚、孫二人籍貫而言。如果綜合比較《世說新語》中的“南北”書寫，便可發現，其對于南北的指涉，不能一概而論，大致來說，約有實指和虛指兩種。實指是從地理維度區判南北，上則引文便是如此，無論按湯氏說法，是洛陽與荊州的南北相對，還是按唐氏說法，是冀州與豫州的南北相對，都是從地理方位分辨的。虛指則是從文化維度區判南北，如《文學》：“有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺，講《小品》。于時竺法深、孫興公悉共聽。”《賞譽》：“初，法汰北來，未知名，王領軍供養之。每與周旋，行來往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。”二則引文均用“北來”描述因晉室播遷而渡江的僧人。然而，東晉初年尚能維持黃河防線，即便渡江，去往南方的意味并不明顯。此處的“南”“北”顯然不是東晉時期真實的地理概念，而是南朝人對于國家邊界的認知。南朝人理解的國家邊界是以長江為最終防線的，因為在劉宋以后已經不能如同東晉一般穩住黃河防線，而只能退守淮河防線。國家邊界隨著時間而南移，徹底改變了東晉時期“東西對應”的文學表述，隨之，“南北對立”的文學表述成為主流。

劉宋以后，文人逐漸以“南渡”解釋晉室播遷。王愔《文字志》提到，李廞“后避難隨兄南渡”。沈約在《宋書·州郡志》中記敘過江后移民安置的問題時，也說：“自夷狄亂華，司冀雍涼青并兗豫幽平諸州，一時淪沒，遺民南渡，并僑置牧司，非舊土也。”顏之推《顏氏家訓·涉務》亦云：“晉朝南渡，優借士族，故江南冠帶，有才干者，擢為令仆已下，尚書郎、中書舍人已上，典掌機要。”對南朝文人來說，從西晉到東晉，已經從都城的東西遷移，轉變為政權的南北分立；東晉政權則從中興政權轉變為偏安政權，形成了“今遺黎習亂，志在偷安”的局面。偏安意識的蔓延使得都城書寫的方式也隨之改變。

這樣，洛陽記憶的書寫逐漸在南朝文人的詩歌中消失，取而代之的是文人親眼目睹的建康風光之描寫。如謝朓《鼓吹曲》言：“江南佳麗地，金陵帝王州。逶迤帶綠水，迢遞起朱樓。飛甍夾馳道，垂楊蔭御溝。凝笳翼高蓋，疊鼓送華辀。獻納云臺表，功名良可收。”王融《望城行》曰：“金城十二重，云氣出表里。萬戶如不殊，千門反相似。車馬若飛龍，長衢無極已。簫鼓相逢迎，信哉佳城市。”此時的建康已經成為名副其實的“王者之城”，詩人不論是對“綠水”“朱樓”“馳道”“御溝”等城市景觀的描寫，還是對營造建康所需經濟力量的詠嘆，皆迥異于東晉時期。南朝人不復“再現”洛陽記憶，而是“制造”建康文化。洛陽成為歷史的棲息地，文人即便書寫洛陽，也不再依附過去的文化經驗，而是將當下的建康移植為想象中的洛陽。

南朝文人在書寫洛陽時舍棄了京都賦對宮殿建筑的鋪寫，并逐漸改變了漢樂府“緣事而發”的社會現實觀照，轉而集中描寫新的貴族生活。如沈約《洛陽道》云：“洛陽大道中，佳麗實無比。燕裙傍日開，趙帶隨風靡。領上蒲萄繡，腰中合歡綺。佳人殊未來，薄暮空徙倚。”蕭綱《洛陽道》曰：“洛陽佳麗所，大道滿春光。游童初挾彈，蠶妾始提筐。金鞍照龍馬，羅袂拂春桑。玉車爭晚入，潘果溢高箱。”陳叔寶《洛陽道》曰：“日光朝杲杲，照耀東京道。霧帶城樓開，啼侵曙色早。佳麗嬌南陌，香氣含風好。自憐釵上纓，不嘆河邊草。”這些詩歌對佳人服飾的細致描繪，與漢魏“鉛華弗御”的審美理想相違，而與追求麗飾華服的時代風氣相合。詩人將當時建康城中的審美經驗轉化為洛陽想象。

再看以“長安道”為題的樂府詩歌。蕭綱云：“神皋開隴右，陸海實西秦。金槌抵長樂，復道向宜春。落花依度幰，垂柳拂行人。金張及許史，夜夜尚留賓。”陳叔寶曰：“建章通未央，長樂屬明光。大道移甲第，甲第玉為堂。游蕩新豐里，戲馬渭橋傍。當壚晚留客，夜夜苦紅妝。”陳暄云：“長安開繡陌，三條向綺門。張敞車單馬，韓嫣乘副軒。寵深來借殿，功多競買園。將軍夜夜返，弦歌著曙喧。”作者以美人佳麗、少年游俠為主體建構的貴族生活，雖然仍舊保留諸多兩漢地理景觀，如長樂、宜春、建章、未央等，但其背后的文化隱喻已經被“夜夜尚留賓”“夜夜苦紅妝”“將軍夜夜返”等艷情書寫遮蔽。甚至傳統樂府題材也因而裂變出新題，如由《相逢行》《長安有狹斜行》衍生出的《中婦織流黃》《三婦艷》等，描寫的對象與視角進一步縮小，集中勾勒女子的容色、神態。這些聲色大開的京洛書寫，實為南朝文人生活面貌的展現。南朝文人通過文學類型的開拓來建構建康的特殊性，使得相對清晰的建康影像逐漸替代已然模糊的洛陽記憶。

結語

本文從文化延續的視角，梳理過江文人文化“記憶”“重構”與“制造”過程，進而還原東晉與南朝的歷史語境，探究當時文人對晉室播遷的認知和書寫。盡管南渡是普遍的歷史共識，但須注意的是，東晉文人曾在文學書寫中表露“東遷”的文化心態。東遷代表著過江文人對自身文化根源的認知。在建康“記憶”洛陽文化，將家國懷抱與思念寄托于“神州”，形塑文人想象的“都城”。過江文人移植洛水祓禊的洛陽文化經驗，將其再現為新亭共游的建康文化活動。他們標舉理想的風流名士——洛陽名士，使其風流行為成為洛陽記憶的象征物。這樣，便能實現中原價值的“現時化”。然而，在妥協與反抗的變奏中，東晉文化延續的過程充滿坎坷。

東晉以來，都城權力一直在文治與軍務的博弈間擺蕩，使得都城功能呈現分化趨勢。過江文人嘗試在不同空間再現洛陽文化，貫徹中原價值，卻遲遲不能達成對都城的一致性理解。因此，在建康復制洛陽文化的同時，東晉文人逐漸將文化重構的方式從地理空間轉移到文本空間，通過名士圖譜來標榜自身的文化源流與價值，以此凝聚文化認同。

東晉文人視洛陽為西方，尚有東周中興的寓意，因為他們認為中原只是暫時遭到胡夷凌踏，而南朝文人則以南渡偏安來解釋晉室播遷。此時，建康正式成為南朝文人心目中的天下之中。洛陽在文化層面的退位，可謂東晉從中興政權轉向偏安政權的一個形象標志。隨著洛陽從西都變作他都，文人在凝視洛陽時逐漸代入建康生活，不再將洛陽文化移植于建康，而是將建康文化輸出為洛陽想象。

總之，“東遷”與“南渡”這兩種理解晉室播遷的角度，體現的是不同時代的人們對文化延續、文化認同的差異理解。文人經由行為模仿“記憶”洛陽文化，繼而通過書寫“重構”洛陽文化，逐步完成群體與自我的認同。最終，建康文化被“制造”出來，用以取代洛陽文化，新的文化秩序因此成型，倉皇渡江的生活逐漸回歸到了“常軌”。