黃老學(xué)派任道尊法無(wú)為的政治倫理思想

摘要：黃老學(xué)派形成于戰(zhàn)國(guó)中后期，以原始道家學(xué)說(shuō)為基干，在發(fā)展過(guò)程中吸收了其他諸子思想，雖然屬于廣義的道家，但在政治倫理思想上又明顯不同于老子及莊子。黃老學(xué)派在政治倫理觀念上十分推崇“道”，在政治上堅(jiān)持以合道為正當(dāng)，以違道為不正當(dāng)。君主在政治上的任道，一方面要求其在日常治理中以尊法為高，將法建立在體現(xiàn)道的事理及情理基礎(chǔ)上，依法治國(guó)；另一方面也要求其克制欲望，清心寡欲，簡(jiǎn)政無(wú)為，輕徭薄賦，恪守?zé)o為而治的宗旨。黃老學(xué)派的政治倫理思想不同于儒家等學(xué)派注重國(guó)家組織架構(gòu)的理想化傾向，也不同于法家驅(qū)民以為國(guó)的功利化傾向，其傾向于以維持長(zhǎng)治久安為目的，在政治倫理內(nèi)容上聚焦于治國(guó)理政的任道尊法無(wú)為等原則。

關(guān)鍵詞：黃老學(xué)派；政治倫理；依法治國(guó)；無(wú)為而治；道家

中圖分類號(hào)：Ｄ０－０２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2023）01-0088-008

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新發(fā)展研究”（22XZZ010）

作者簡(jiǎn)介：張師偉（1973—），山西汾陽(yáng)人，歷史學(xué)博士，西北政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、中華法系與法治文明研究院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：政治學(xué)理論。

黃老學(xué)派廣義上屬于道家，但又與老子、莊子等原始道家不同，它在思想上兼容了儒家及法家等學(xué)派的觀點(diǎn)，將道家世界觀及方法論運(yùn)用到了對(duì)治國(guó)理政的分析中，在內(nèi)容上擴(kuò)展了道家傳統(tǒng)內(nèi)容，提出了一套獨(dú)立的治國(guó)理政主張，其政治倫理思想既具有融合多個(gè)學(xué)派的痕跡，“吸收了法、儒、陰陽(yáng)、墨、名等家的某些思想”［1］４２１，又具有理論上的內(nèi)在統(tǒng)一性，相對(duì)于莊子追求“合規(guī)律性與合目的性融為一體”的“理想人格”［2］，達(dá)到“莫之夭閼者”的“逍遙”［3］。黃老較明確地突出了治國(guó)理政的追求，并有著自己的本原論基礎(chǔ)理論創(chuàng)新。［4］黃老學(xué)派產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)中后期，可能并不是在一個(gè)地方形成，而是在多個(gè)思想交流平臺(tái)上多頭推進(jìn)，在思想源流上表現(xiàn)出了一定程度的多元化特點(diǎn)，老子后學(xué)、莊子后學(xué)及齊國(guó)稷下學(xué)宮等都在黃老學(xué)派生成過(guò)程中產(chǎn)生了影響，在黃老學(xué)派的理論成果上留下了痕跡。［１］４２０－４２１老子后學(xué)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃帝受到諸子推崇的時(shí)代，將老子與黃帝聯(lián)系了起來(lái)，黃老并稱，在理論內(nèi)容上把老子之道與黃帝之治結(jié)合起來(lái)；莊子后學(xué)則將自然等思想運(yùn)用到國(guó)家政治分析中，梳理了道、自然及無(wú)為等的關(guān)系，勾勒了道治的理想藍(lán)圖；齊國(guó)稷下學(xué)宮《管子》有部分篇目屬于黃老學(xué)派，彰顯了道、儒與法的結(jié)合，凸顯了黃老學(xué)派的綜合性特征。黃老任道尊法愛民的政治倫理思想在諸子百家融匯為一的歷史潮流中扮演了過(guò)渡性角色，在西漢初年的治國(guó)理政中發(fā)揮了重要作用。作為傳統(tǒng)時(shí)代的重要政治倫理思想，其在今天依然有著一定的參考意義和借鑒價(jià)值。

一、道法儒融合：黃老學(xué)派政治倫理思想的理論特點(diǎn)

黃老學(xué)派雖然在總體上以道家為根基，并保持著道家思想的基本框架，但在思想的內(nèi)容及理論宗旨上已經(jīng)表現(xiàn)出較大程度的學(xué)派融合特點(diǎn)，比較明顯地將道家、法家及儒家的思想內(nèi)容綜合在了一起，形成了一個(gè)理論邏輯大致完整及學(xué)派特色較為明顯的內(nèi)容體系。與《老子》在思想上具有玄虛的特征相比，黃老學(xué)派作為道家思想流派，具有非常鮮明的現(xiàn)實(shí)性特征，不僅較為關(guān)注宇宙萬(wàn)物的物質(zhì)性構(gòu)成及其客觀的規(guī)律性內(nèi)容，而且也頗為關(guān)注政治統(tǒng)治及治理的領(lǐng)域，試圖將政治統(tǒng)治及治理的理想性過(guò)程及善治結(jié)果建立在宇宙萬(wàn)物之普遍規(guī)律性內(nèi)容的基礎(chǔ)上，凸顯“王天下者之道”（經(jīng)法·六分）（1）的主題。在將宇宙萬(wàn)物的唯物化理解上，黃老學(xué)派雖然比較多地受到了莊子氣論的內(nèi)容影響，但在理論訴求上，黃老則更接近于《老子》以道治國(guó)的傾向，只不過(guò)黃老學(xué)派在政治理想上并不推崇返璞歸真以至于小國(guó)寡民的歸于無(wú)治的自然，而只主張?jiān)谧鹬乜陀^之道的規(guī)律性內(nèi)容的基礎(chǔ)上，盡量不妄為，而務(wù)求要“上知天時(shí)，下知地利，中知人事”。（十六經(jīng)·前道）法家主張的法及法治在黃老學(xué)派中得以有一定理論位置，就是因?yàn)榉ㄔ谌祟惿鐣?huì)的范圍內(nèi)，恰好就是人世間所不能不予以遵從的根基于道的客觀規(guī)律，體現(xiàn)客觀規(guī)律之道派生出了法，即所謂“道生法”（經(jīng)法·道法），為民之“恒度”（經(jīng)法·道法）。人們以遵從規(guī)律之心守法，又以守法之行遵循規(guī)律。法家以唯意志論方法建構(gòu)起來(lái)的“設(shè)之于官府”之法［５］３８０，在黃老學(xué)派理論邏輯中變成了體現(xiàn)客觀規(guī)律的法，王的立法意志也不能不受作為客觀規(guī)律之道的根本制約。法由此而融入到了道家之中，成為道家化了的法，并由此而與三晉法家之法產(chǎn)生了根本的區(qū)別。［６］黃老學(xué)派在遵循客觀之道及以道為根基的法的同時(shí)，保持著自己的無(wú)為意識(shí)，而在價(jià)值上也并不完全排除儒家的重禮及愛民等。

（一）黃老學(xué)派政治價(jià)值取向的道法融合

黃老道家在政治價(jià)值取向上，既不同于《老子》及莊子等道家的自然主義，從而在主張自然的同時(shí)，也并不排斥人為或人文，并由此而在一定程度上將道家的道及自然等都進(jìn)行了人文化傾向的改造，使其能更吻合黃老道家積極求治的政治價(jià)值；也不同于商鞅、申不害及韓非等三晉法家的積極能動(dòng)傾向，在肯定治國(guó)理政需要有國(guó)法的情況下，將國(guó)法的根基扎在了普遍之道的層次上，從而在很大程度上削弱了三晉法家以法為君主意志的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了國(guó)法的存在要在根本上受制約于萬(wàn)事萬(wàn)物所自有的客觀規(guī)律與法則，“順天者昌，逆天者亡，毋逆天道，則不失所守”（十六經(jīng)·姓爭(zhēng)），并由此而克服了唯意志論之國(guó)法觀所帶來(lái)的諸多主觀性局限，克服了將法在治國(guó)理政中的作用與地位絕對(duì)化的不良傾向。黃老道家在政治價(jià)值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治價(jià)值取向上的絕對(duì)化偏頗。道家試圖以道作為治國(guó)理政的根本指導(dǎo)，既用以指導(dǎo)統(tǒng)治者如何做人和何以為治，也告訴被統(tǒng)治者何以為人和怎樣對(duì)待政治，其內(nèi)容僅以自然無(wú)為作為指導(dǎo)的內(nèi)容。法家政治價(jià)值的引入，將道在治國(guó)理政中的作用放在了間接位置上，但仍然是起根本作用的因素，而法則替代道在治國(guó)理政中直接發(fā)揮作用，法是道的作用具體化。這就是“道生法”（經(jīng)法·道法）命題的重要意義之所在。法家以君主立的國(guó)法作為治國(guó)理政的根本指導(dǎo)，在國(guó)法之外則取消了道、德、禮等在治國(guó)理政中的作用。以法為教和以吏為師的主張，體現(xiàn)了這種純正的法家治國(guó)理政邏輯，道家價(jià)值的引入，理順了道與法、禮、德等的關(guān)系，以道作為立法的依據(jù)，就實(shí)現(xiàn)了以無(wú)為之道制約有為之法，以有為之法展現(xiàn)無(wú)為之道，法家之法治在此受到了道的很大制約與規(guī)范，從而得以避免極端化的法治價(jià)值傾向，“分之以其分，則萬(wàn)民不爭(zhēng)，授之以其名，則萬(wàn)物自定”。（道原）

（二）黃老學(xué)派政治理想境界的道儒融合

黃老道家在政治理想的境界上，不僅兼容道家及儒家，還在實(shí)質(zhì)上造成了一定程度的道家與儒家的交融，將儒家化了的道家與道家化了的儒家結(jié)合在了一起，產(chǎn)生了一種特殊內(nèi)容體系的政治理想。先秦道家雖然都追求自然無(wú)為，但不同政治思想家對(duì)自然無(wú)為的理解與解釋不同，正統(tǒng)道家在政治理想上偏向于任自然，不論是《老子》的返璞歸真于人與物混沌未分的狀態(tài)，還是莊子以人在獨(dú)立狀態(tài)下的自在、自足、自有抵制外來(lái)作用之自然，還是拔一毛以利天下而不為的楊朱，都在政治理想上偏向于反政治的自然，以無(wú)政治作為其政治理想的極致。黃老學(xué)派將先秦儒家的人文主義視域引入，未改于追求自然的理想，但卻能以儒家重點(diǎn)思考的人文屬性作為人類之理想的自然，強(qiáng)調(diào)“人事”因素［７］，由此而在政治理想上改造了正統(tǒng)道家的反政治與任自然內(nèi)容，而將人文世界連同其中的政治都作為了人類之理想的自然，在治國(guó)理政上追求達(dá)到其合道的自然狀態(tài)。人的自然既在根本之道上與萬(wàn)物相同，又在具體的自然內(nèi)容上與萬(wàn)物不同，雖然人不同于物，但兩者都是合乎道的理想之自然，天、地、人“三者諧和一致”。［１］５５６先秦儒家重點(diǎn)和亮點(diǎn)都在于追求人文的理想，但在絕大多數(shù)情況下都只是就人談人，其關(guān)于人性及人文的諸多說(shuō)法都形同假設(shè)，缺乏來(lái)自宇宙萬(wàn)物普遍性的形而上依據(jù)，雖然言之鑿鑿，但卻缺乏應(yīng)有的邏輯證明，并且也難于廣泛推展開來(lái)。黃老道家以普遍的道作為根基，發(fā)掘出了人不同于萬(wàn)物之自然的獨(dú)特性內(nèi)容之所在，此即所謂人道?！八臅r(shí)有度，天地之李（理）也”，“［人］事之理也，逆順是守”。（經(jīng)法·論約）人道的這個(gè)獨(dú)特性內(nèi)容之所在，既是無(wú)所不在的道在人文世界里的具體化，人文世界里的諸多獨(dú)特性規(guī)定獲得了普遍性道的形而上支持，擁有了普遍必然的理論證明，也是儒家政治理想內(nèi)容的道家化，儒家關(guān)于人事的諸多人文規(guī)定獲得了來(lái)自道家之道的支撐，成為人之所以為人的普遍必然之理想自然。儒家所倡導(dǎo)之君君、臣臣、父父、子子，獲得了來(lái)自道的恒常支持，出現(xiàn)了“萬(wàn)民之恒事”、“貴賤之恒立（位）”、“畜臣之恒道”等提法。（經(jīng)法·道法）當(dāng)然，這也使儒家倫常內(nèi)容在一定程度上受到了道家之道的內(nèi)容性制約，在政治理想的內(nèi)容上也有所改變。

（三）黃老學(xué)派政治道德要求的法儒融合

黃老道家的道家內(nèi)容主要提供了一個(gè)分析的視角與理論框架，在政治理論的闡述中，主要發(fā)揮了世界觀與方法論的作用，它“以道為主，具有綜合諸家的性質(zhì)”［１］５５３，既以特定的道家世界觀規(guī)范和約束、改造了法家及儒家的政治道德要求，也提供了法家及儒家在政治道德上結(jié)合起來(lái)的榫結(jié)點(diǎn)，促進(jìn)了黃老學(xué)派中法家與儒家在政治道德上的融合，主張德刑兼顧，“春夏為德，秋冬為刑”。（十六經(jīng)·觀）從政治道德的學(xué)派訴求來(lái)說(shuō)，法家表現(xiàn)出了明確而強(qiáng)烈的國(guó)家主義取向，表達(dá)了在政治道德上的國(guó)家本位立場(chǎng)，要求國(guó)家內(nèi)部的一切人都要以是否有利于國(guó)作為政治道德的核心要求，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體不論何人都必須在政治道德上追求國(guó)家的利益，以有利于國(guó)的行為作為合政治道德要求的行為，具有政治倫理的正當(dāng)性，而以損害或無(wú)利于國(guó)家利益的行為作為違反政治道德的行為，“以法為教”［５］４５２和“以吏為師”［８］２５５，具有政治倫理上的非正當(dāng)性。儒家用以衡量政治行為之政治倫理正當(dāng)與否的政治道德標(biāo)準(zhǔn)，比較強(qiáng)調(diào)愛民之仁與尊尊之禮，具有較重的血緣宗法特點(diǎn)，既化國(guó)為家，則無(wú)家即無(wú)以為國(guó)。黃老道家將法家國(guó)家本位與儒家家族本位的政治道德，結(jié)合在一個(gè)政治體系中，既對(duì)國(guó)民在政治道德上提出來(lái)基于國(guó)家之義的要求，也對(duì)國(guó)民提出了在政治道德上要兼顧國(guó)中的家與家上的國(guó)的要求，“臣君不失其立（位），士不失其處”（經(jīng)法·四度），“主主，臣臣”（經(jīng)法·六分）。黃老學(xué)派面對(duì)現(xiàn)實(shí)的諸侯國(guó)治理現(xiàn)狀，將諸侯國(guó)的治國(guó)理政置于一個(gè)宇宙萬(wàn)物普遍聯(lián)系的世界中，以普遍而無(wú)所不在的規(guī)律之道作為根本，遍尋國(guó)家治理中方方面面的具體性的規(guī)律之道，將道的要求落實(shí)在社會(huì)個(gè)體的層面上，就是除了遵守體現(xiàn)了規(guī)律性之道的法，還要在政治道德上確立起合乎道之要求的內(nèi)容體系，“順天者昌、逆天者亡”（十六經(jīng)·姓爭(zhēng)）。這個(gè)內(nèi)容體系兼顧了諸侯國(guó)的國(guó)中之家與家上之國(guó)，不僅比較恰當(dāng)?shù)嘏帕辛藝?guó)家所要求的道德與家族所要求的道德的序列，而且也在內(nèi)容上使國(guó)家所要求的政治道德與家族所要求的政治道德結(jié)合和融合起來(lái)，既是忠孝兼顧，也是忠孝相融。

（四）黃老學(xué)派政治倫理思想的實(shí)用傾向

黃老道家比之于原始道家、法家及儒家，它在政治倫理思想上的駁雜性是顯而易見的。這種駁雜性一方面以諸子百家之間的理論爭(zhēng)鳴為背景，諸子之間的理論爭(zhēng)鳴既呈現(xiàn)了各家政治倫理思想的優(yōu)點(diǎn)及亮點(diǎn)之所在，使人們知其所擅長(zhǎng)，也呈現(xiàn)了諸子在政治倫理思想上的偏激或偏頗之處，使人們知其所短。諸子百家各有其長(zhǎng)，也各有其短。［９］１７２８－１７４６諸子在彼此之間的彼長(zhǎng)此短及彼短此長(zhǎng)的比較中，往往取諸家之長(zhǎng)而去諸家之短，多家政治倫理思想之長(zhǎng)聚集在一家之中，還未進(jìn)行理論上的深化、細(xì)化與系統(tǒng)化，雖然“備天地萬(wàn)物古今之事”［８］２５１０，但理論內(nèi)容上的駁雜性由此也就無(wú)可避免，因?yàn)椤巴踔沃疅o(wú)不貫”，在學(xué)術(shù)上不能不“兼儒、墨，合名、法”。［９］１７４２另一方面，這種駁雜性也是因?yàn)橹T子在聚諸家之長(zhǎng)于一家的時(shí)候，也都是選擇了各家之有利于治國(guó)理政之實(shí)踐的部分，具有較強(qiáng)的實(shí)用傾向，實(shí)用性不強(qiáng)的偏激或偏頗部分則自然被舍去了，此之謂“雜選”［1］５５３，由此既造成了各家在理論內(nèi)容上的相對(duì)不完整，理論體系碎化特征非常明顯，也造成了來(lái)自各家之理論內(nèi)容還不能實(shí)現(xiàn)彼此之間的有序邏輯貫通，理論的駁雜性就愈發(fā)明白地呈現(xiàn)出來(lái)了。黃老學(xué)派雖然具有完整的道家理論框架及基本思想邏輯，但它在內(nèi)容上已經(jīng)不是單純的道家政治倫理思想，而是在道家的理論框架中鑲嵌進(jìn)了法家及儒家的思想內(nèi)容。它之所以要進(jìn)行這種理論內(nèi)容的鑲嵌，一方面固然是因?yàn)橹T子之間的理論爭(zhēng)鳴將各家的理論優(yōu)點(diǎn)明白地呈現(xiàn)出來(lái)了，黃老學(xué)派立足于吸取諸子理論合理成分及內(nèi)容優(yōu)點(diǎn)的需要，進(jìn)行了這種理論加工，但更重要的另一個(gè)方面，卻是因?yàn)橹T子各家在理論上的長(zhǎng)處及優(yōu)點(diǎn)本身也是基于其實(shí)踐應(yīng)用的有效性做出的評(píng)價(jià)，而將諸子中有利于治國(guó)理政的理論內(nèi)容吸取過(guò)來(lái)，并以更加實(shí)用的建構(gòu)邏輯來(lái)進(jìn)行鑲嵌加工，正是黃老學(xué)派在自己理論框架內(nèi)鑲嵌法家及儒家政治倫理思想的基本考慮。黃老學(xué)派由此而在政治倫理思想上具有了遠(yuǎn)較道家、法家及儒家等更為“溫和實(shí)用”的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)為其“登上歷史舞臺(tái)鋪平了道路”，在漢初“找到了用武之地”，“釋放出了巨大的潛能”。［1０］１８５－１８７

二、任道尊法愛民：黃老學(xué)派政治倫理思想的核心要義

黃老學(xué)派在政治倫理思想上，雖然吸收消化了道家、法家及儒家等多個(gè)學(xué)派的理論觀點(diǎn)，但仍然有著清晰的道家理論框架及基本的方法論原則，并以道家的理論框架容納與消化了法家與儒家等的觀點(diǎn)，從而在理論上仍然具有相對(duì)完整的理論形態(tài)與邏輯貫通的思想觀點(diǎn)，表現(xiàn)出了明顯的“以道為主”“綜合諸家的性質(zhì)”。［1］４２２黃老學(xué)派雖然推崇道家超越性的以道觀物，將物作為道的派生物，但在理論視角上已經(jīng)轉(zhuǎn)化成了人類中心的視角，以人類為中心而遍觀宇宙萬(wàn)物，而僅以道作為宇宙萬(wàn)物之客觀的規(guī)律，每個(gè)事物都有其規(guī)律性的道，不同事物的道各有其特殊的規(guī)律性內(nèi)容，彼此之間的道既有道家框架所賦予的統(tǒng)一性，也有各自具體內(nèi)容所決定的特殊性，天時(shí)，地利，人事，各有其道。（十六經(jīng)·前道）從人類中心的立場(chǎng)出發(fā)，宇宙萬(wàn)物之道固然有其獨(dú)立的意義與價(jià)值，但也都與國(guó)家的治理息息相關(guān)，王者參用之而有天下。（經(jīng)法·六分）一方面，人在宇宙中，與其他的萬(wàn)事萬(wàn)物密不可分，人類的國(guó)家治理既要妥善地處理好作為環(huán)境與對(duì)象的其他事物，“功合于天，名乃大成，人事之理也”（經(jīng)法·論約），并由此而不得不遵循其他事物的規(guī)律性之道，“毋逆天道，則不失所守”（十六經(jīng)·姓爭(zhēng)），否則就不能妥善處理人類生存及發(fā)展所必須面對(duì)的環(huán)境和必須處理的對(duì)象；另一方面，人作為宇宙萬(wàn)物之一，也有著自己的規(guī)律性之道，以合乎人類自身之規(guī)律性的道的方式，處理人類自身的問(wèn)題，才能有合適的方式與妥善的結(jié)果。人類處理自身問(wèn)題，如果違背了自身之道的規(guī)律性，就不僅不能妥善解決問(wèn)題，而且還會(huì)增加新的更加復(fù)雜棘手的問(wèn)題，“誅禁不當(dāng)，反受其央（殃）”。（經(jīng)法·國(guó)次）人類在國(guó)家治理中的任道，不論是處理作為人類環(huán)境與對(duì)象的宇宙萬(wàn)物，還是處理人類自身的事務(wù)，都需要將任道的宗旨落實(shí)為一套行之有效的法令，法令也由此而獲得了尊貴地位，“法度者，正之至也”。（經(jīng)法·君正）人類在國(guó)家治理中的尊法態(tài)度，在根本上取決于作為法之源頭的道。儒家之愛恰恰是人類自身之道在內(nèi)容上的特別體現(xiàn)，尊法與仁愛并行不悖，彼此在國(guó)家治理中各安其位，各得其所。

（一）黃老學(xué)派政治倫理思想中的任道無(wú)為

黃老學(xué)派在政治倫理思想上以道家思想為理論框架，并在治理的宗旨上強(qiáng)調(diào)無(wú)為，從而與法家、儒家在行政態(tài)度上積極的規(guī)范與干涉根本不同。當(dāng)然，黃老學(xué)派之任道無(wú)為也與《老子》等正統(tǒng)道家不同?！独献印返鹊臒o(wú)為意在返璞歸真，包含了制度體制層面及行政策略上的無(wú)為，其任道無(wú)為的理想目的就是要達(dá)到自然的無(wú)治，黃老學(xué)派的任道無(wú)為則主要是在行政策略及政策供給層面上，而在制度體制的層面上，黃老學(xué)派則基本認(rèn)可法家之建構(gòu)，把人類所承載的自然之道，首先轉(zhuǎn)化為一套法令化了的制度體制，其次才在法令化的制度體制基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)行政策略及政策供給的無(wú)為，要求治理者盡量少地進(jìn)行政策或行政的干涉，以充分發(fā)揮人類社會(huì)客觀之道及作為道體之呈現(xiàn)的法令的作用。［1１］所謂任道，在黃老學(xué)派的理論中，就是強(qiáng)調(diào)國(guó)家的治理必須尊奉宇宙中普遍的道。道的內(nèi)容既是宇宙萬(wàn)物客觀具有的，其客觀性不以人的意志為轉(zhuǎn)移，也是宇宙萬(wàn)物之必然性的體現(xiàn)，它在根本上決定了宇宙萬(wàn)物的必然性狀態(tài)及運(yùn)行規(guī)律。人類只有尊奉普遍的道，并遵守?zé)o所不在的必然性的道之規(guī)律性，才能有效地解決治理問(wèn)題，妥善安頓自己。所謂“圣［人］舉事也，闔［合］于天地，順于民，羊［祥］于鬼神，使民同利，萬(wàn)夫賴之”。（十六經(jīng)·前道）與無(wú)所不在的道相比，人類在行政策略及政策供給上的積極意志卻必須自覺地予以遏制，奉行無(wú)為而治的宗旨。所謂無(wú)為，在黃老學(xué)派理論中并不排斥以道為基礎(chǔ)的法的供給，主要是針對(duì)政令而言，核心意思無(wú)非是要強(qiáng)調(diào)國(guó)家治理者在國(guó)法之外，盡可能減少政令供給。“不循天常，不節(jié)民力，周遷而無(wú)功”（經(jīng)法·論約）。它認(rèn)為政令供給，一方面會(huì)在內(nèi)容上越出法外，致使體現(xiàn)道的法無(wú)法被真正地貫徹執(zhí)行，影響了法在治理中正常作用的發(fā)揮；另一方面，政令供給又會(huì)在實(shí)踐中造成法外的新問(wèn)題，“時(shí)靜不靜，國(guó)家不定”。（十六經(jīng)·姓爭(zhēng)）黃老學(xué)派在國(guó)家上的任道無(wú)為主張，實(shí)際上就是要求國(guó)家治理只能以道的指導(dǎo)為準(zhǔn)，國(guó)法以道為基礎(chǔ)，且在內(nèi)容上也合乎道，其他與道不合的內(nèi)容則必須退出國(guó)家治理的指導(dǎo)之外，統(tǒng)治者的個(gè)人意志及其體現(xiàn)的政令自然也就是越少越好了。黃老學(xué)派在政令的層次上提倡無(wú)為，實(shí)質(zhì)上就是在戰(zhàn)國(guó)后期提倡管得越少就越好的政府行政理念。

（二）黃老學(xué)派政治倫理思想中的尊法態(tài)度

黃老學(xué)派推崇道，既試圖把握宇宙萬(wàn)物的客觀之道，也試圖以宇宙萬(wàn)物之道來(lái)駕馭宇宙萬(wàn)物，雖然萬(wàn)物之道在內(nèi)容上具體性已經(jīng)明確，但在人類的視域來(lái)看，國(guó)家治理所需要面對(duì)的宇宙萬(wàn)物之道還需要轉(zhuǎn)化為人類的行為規(guī)范，否則以道馭物就不能落實(shí)。黃老學(xué)派在國(guó)家治理的層面上，相當(dāng)看重各種行為規(guī)范的供給，此種行為規(guī)范的供給就是君主以道為基礎(chǔ)的立法。道通過(guò)君主的作用轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，此即所謂“道生法”（經(jīng)法·道法）。國(guó)家治理所以必須尊法，首先是因?yàn)閲?guó)法的創(chuàng)立，擁有必然之道的內(nèi)在依據(jù)，人們以道之不可違逆而不可違逆于國(guó)法，以道之必然而支撐起國(guó)法的當(dāng)然尊嚴(yán)，在黃老學(xué)派的理論邏輯里，任道即必須尊法，尊法即所以尊道，道與法具有邏輯上的必然連帶關(guān)系。其次，國(guó)家治理所以必須尊法，乃是因?yàn)閲?guó)法的產(chǎn)生借助了圣人的智慧，只有圣人才能以道為基礎(chǔ)，將道之規(guī)律性內(nèi)容轉(zhuǎn)化為國(guó)法規(guī)定，“天地立，圣人故載”。（經(jīng)法·國(guó)次）因?yàn)槿藗冊(cè)谥橇ι喜⒉蛔阋宰约簩⒌赖目陀^規(guī)律性內(nèi)容轉(zhuǎn)化為自己的行為規(guī)范，而只能借助于圣人智力，才能獲得關(guān)于自己行為的正確規(guī)范。在這個(gè)意義上，黃老學(xué)派之尊法又與崇圣密切聯(lián)系起來(lái)，因國(guó)法之需要而崇圣，因崇圣之意識(shí)而尊法。再次，國(guó)家治理所以必須尊法，還因?yàn)樵趯?shí)踐中人們只需要依法行為即可，既不必憑自己的智力去揣摩行為規(guī)范的內(nèi)容，也不必在國(guó)法的行為規(guī)范之外另外尋找行為的指南，因?yàn)閲?guó)法給人們?cè)谏钪械男袨樘峁┝顺浞智艺?dāng)?shù)囊?guī)范，“是非有分，以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽，以法為符”。（經(jīng)法·明理）國(guó)法之外再也沒(méi)有其他的規(guī)范可以指導(dǎo)人們的實(shí)踐。黃老學(xué)派的尊法觀念，在治理方略上，實(shí)質(zhì)性地造成了圣人必須“以法為教”，此為圣人之尊法，也造成了民眾必須“以吏為師”，此則為民眾之尊法。在黃老學(xué)派的理論中，因?yàn)橹挥惺ト瞬拍芪虻馈Ⅲw道及行道，所以圣人之外的他者，就不能以道為自己行為的指南，而只能以圣人根基于道的內(nèi)容所創(chuàng)立的國(guó)法為自己行為的指南。

（三）黃老學(xué)派政治倫理思想中的愛民德行

黃老學(xué)派雖然以道家理論為框架，并貫徹了無(wú)為行政理念，但在關(guān)于人的看法上卻迥然不同于《老子》的冷峻無(wú)情，從而也并不試圖在人類世界里絕圣棄智而返回到人文之前的世界，它在政治倫理上具有較明顯的人文情懷，雖然不同于莊子在人文情懷上的逍遙歸宿，但卻也頗與儒家提倡的仁愛靈犀相通。黃老在治國(guó)手段上主張“先德而后刑，德為主，刑為輔，陽(yáng)德而陰刑”［１］４３１，并以為“先德后刑，順于天”（十六經(jīng)·觀）。黃老學(xué)派雖然在政治倫理上主張愛民，提倡人的德行，但它并不是站在純正儒家立場(chǎng)上，從而也就并不試圖將政治建立在仁愛的基礎(chǔ)上，也并不以實(shí)現(xiàn)人與人之間普遍無(wú)私的愛為政治的根本目的，而是站在了治國(guó)理政的角度上來(lái)考慮統(tǒng)治者的德行修養(yǎng)及其對(duì)民的仁愛問(wèn)題，即黃老學(xué)派主要考慮的愛民及德行等都主要局限于統(tǒng)治者“有天下”的需要，“德積者昌，［殃］積者亡”（十六經(jīng)·雌雄節(jié)）。《老子》在分析問(wèn)題上的冷峻無(wú)情及莊子分析問(wèn)題上的個(gè)體生命之愛，都不曾明顯影響到黃老學(xué)派，黃老學(xué)派首先改變了《老子》“以萬(wàn)物為芻狗”對(duì)宇宙萬(wàn)物的無(wú)情，代之以對(duì)人的有情，追求“順天者昌”之結(jié)果；其次也改變了莊子之個(gè)體主義的生命之情，而代之以統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治對(duì)象的有情，追求順天、行法而使得“萬(wàn)民自安”及“萬(wàn)物自定”（道原）。黃老學(xué)派的德行及愛民，在根本上就是統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的愛，它雖然吸納了儒家關(guān)于統(tǒng)治者之德行修養(yǎng)及愛民有責(zé)的思想，但又在敘述中不無(wú)工具理性的考慮，將德行及愛民充作有效的馭民及統(tǒng)治手段，從“昌”與“亡”的角度考慮“德積”即是如此。（十六經(jīng)·雌雄節(jié)）它一方面強(qiáng)調(diào)人作為國(guó)家治理的對(duì)象，本身并不完全是一個(gè)純粹被動(dòng)的無(wú)情物，從而也就不能完全依靠國(guó)法來(lái)進(jìn)行駕馭，而必須在動(dòng)之以利害的國(guó)法之外，進(jìn)行動(dòng)之以情的說(shuō)服，在國(guó)家治理的刑賞手段之外，輔之以必要德行教化，即治國(guó)理政須要有德刑兩種手段。［１］４３１－４３２另一方面，它也試圖在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間確立起一種愛的政治倫理關(guān)系，因?yàn)橹挥薪y(tǒng)治者進(jìn)行了有效的德行教化，民眾才能在治理結(jié)果上產(chǎn)生善治所必須的健康感情，才能因德行之存在而削減治理的成本，增加治理的收益，鞏固治理的體系。民眾得到有效德行教化卻又必須以統(tǒng)治者對(duì)民眾的仁愛為前提，如果統(tǒng)治者不愛民，則民也不愛統(tǒng)治者，只有統(tǒng)治者愛民，民才可能愛其統(tǒng)治者。黃老雖然并不認(rèn)同僅以仁愛作為政治及治理根本基礎(chǔ)的儒家，而強(qiáng)調(diào)了尊法的必要性，但也充分注意到了統(tǒng)治者的仁愛頗為有助于善治結(jié)果形成的事實(shí)。

三、無(wú)為善治：黃老學(xué)派政治倫理思想的目的設(shè)定

黃老學(xué)派在政治倫理思想上主要關(guān)注于統(tǒng)治策略的選擇，并由此而與較為關(guān)注國(guó)家體制建構(gòu)的儒家及法家迥然不同。在戰(zhàn)國(guó)中后期的歷史舞臺(tái)上，中國(guó)在國(guó)家形態(tài)上的轉(zhuǎn)變趨勢(shì)已經(jīng)非常明顯。西周初年以來(lái)的國(guó)家形態(tài)，在經(jīng)歷了周平王東遷的巨變之后，形成了列國(guó)爭(zhēng)霸的政治格局。雖然周天子統(tǒng)治下的大一統(tǒng)國(guó)家的外觀還保持著，周天子分封諸侯時(shí)所確立的諸侯國(guó)的國(guó)家形態(tài)也還較好地保持著，但是伴隨著列國(guó)爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的深入，諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)及競(jìng)爭(zhēng)最終改變了諸侯國(guó)的國(guó)家形態(tài)，“貴族世官之封建國(guó)家過(guò)渡到官僚組織的集權(quán)國(guó)家”［１２］。列國(guó)紛紛通過(guò)變法確立新國(guó)家形態(tài)，并尋找進(jìn)行有效國(guó)家治理的統(tǒng)治工具及統(tǒng)治策略等。有的學(xué)派比較全面地考慮了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的國(guó)家形態(tài)轉(zhuǎn)型及有效統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。比如儒家及法家，兩者不僅考慮了國(guó)家建構(gòu)的形態(tài)及制度體系等國(guó)家建構(gòu)問(wèn)題，而且也考慮了建構(gòu)起來(lái)的新型國(guó)家該如何進(jìn)行有效的統(tǒng)治問(wèn)題。雖然彼此的觀點(diǎn)在國(guó)家建構(gòu)及有效統(tǒng)治之策略選擇上迥然不同，但兩者在戰(zhàn)國(guó)至秦漢儒法國(guó)家建構(gòu)中的積極影響有目共睹，以至于有的學(xué)者將中國(guó)在秦漢以后的國(guó)家形態(tài)稱為“儒法國(guó)家”，并形成一定焦點(diǎn)討論。［１3］有的學(xué)派雖然也并不是完全沒(méi)有考慮過(guò)國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題，但主要是考慮了國(guó)家該如何進(jìn)行有效的治理，較多地從統(tǒng)治策略的選擇上思考問(wèn)題。黃老學(xué)派主要是考慮了國(guó)家該如何進(jìn)行有效統(tǒng)治的問(wèn)題，它在國(guó)家建構(gòu)方案的供給上雖然并不充分，但在以什么樣的統(tǒng)治策略來(lái)有效進(jìn)行國(guó)家治理上卻有著高明的見解，態(tài)度中和，“溫和實(shí)用”［１０］１８，具有高度的政治智慧。不論什么樣的國(guó)家，都必須考慮如何進(jìn)行有效的治理，而任何有效的治理都必須選擇一個(gè)合適的統(tǒng)治策略。黃老道家提供的統(tǒng)治策略具有較為廣泛的國(guó)家體制方面的適用范圍，在國(guó)家治理的政治倫理思想上，具有普遍性的參考價(jià)值與啟發(fā)意義。

（一）治國(guó)而非建國(guó)的政治倫理

黃老學(xué)派關(guān)于政治及政治倫理的考慮，主要聚焦在如何進(jìn)行國(guó)家治理與社會(huì)管理上，有效治理及高效管理乃是它關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。一般而言，國(guó)家的建構(gòu)與國(guó)家的治理兩者在實(shí)踐中緊密相連，一方面，國(guó)家建構(gòu)的過(guò)程及結(jié)果在很大程度上決定著國(guó)家治理的能力與效率，而國(guó)家治理的能力及效率又反過(guò)來(lái)決定著國(guó)家的特定形態(tài)是否能夠穩(wěn)定地維系住；另一方面，國(guó)家建構(gòu)的理論邏輯及政治倫理往往也有益于國(guó)家治理的能力及效率，而國(guó)家治理的理論邏輯與政治倫理也在很大程度上可以溯源于國(guó)家建構(gòu)的具體過(guò)程。但治國(guó)與建國(guó)又畢竟是兩件不同的大事，國(guó)家建構(gòu)的過(guò)程及結(jié)果優(yōu)良未必就會(huì)有穩(wěn)定高效的治理，從秦國(guó)到秦朝的歷史事實(shí)足以說(shuō)明之，“失在于政，不在于制”［１４］，秦王朝在制度設(shè)計(jì)上有建樹，在治理上失敗了。即使國(guó)家建構(gòu)的制度成果沒(méi)有發(fā)生明顯的變化，但治國(guó)方略及統(tǒng)治策略之不同仍可在治理上收獲不同的結(jié)果，秦始皇與秦二世之不同，即在于此。黃老學(xué)派所關(guān)注的問(wèn)題，只是治國(guó)而未及于建國(guó)。在黃老看來(lái)，從治國(guó)的角度來(lái)看，國(guó)家采取什么樣的制度體系，并不是一個(gè)很重要的問(wèn)題，不論什么樣的制度，治理不善都會(huì)滅亡，只有國(guó)家治理秉持什么樣的指導(dǎo)思想，遵循什么樣的指導(dǎo)原則，實(shí)行什么樣的治理策略，才是其決定性環(huán)節(jié)。“王者不以幸治國(guó)，治國(guó)固有前道，上知天時(shí)，下知地利，中知人事?！保ㄊ?jīng)·前道）站在宇宙萬(wàn)物普遍聯(lián)系角度來(lái)看，不論是國(guó)家及國(guó)家治理作為宇宙萬(wàn)物的一部分，還是國(guó)家治理必須妥善處理自己的環(huán)境與對(duì)象，都必須遵循著無(wú)所不在的普遍的道，在道的規(guī)律性面前，統(tǒng)治者必須保持態(tài)度的謙卑，不僅自己行事要完全遵循道的要求，而且還要將人世間的道及人與其對(duì)象相聯(lián)系領(lǐng)域的道轉(zhuǎn)化為國(guó)法，實(shí)現(xiàn)“道生法”（經(jīng)法·道法），并在政治倫理上推崇國(guó)法的地位，“法度者，正之至也”（經(jīng)法·君正），倡導(dǎo)依法而行的政治倫理要求。即使是倡導(dǎo)德行愛民的內(nèi)容，黃老學(xué)派也是置于國(guó)家治理的需要下來(lái)進(jìn)行考慮的，政治道德的話題焦點(diǎn)也多集中在統(tǒng)治者身上，呈現(xiàn)為特定內(nèi)容的統(tǒng)治道德的討論，將道德修行落實(shí)為惠民、利民之政治，避免空論道德修養(yǎng)。

（二）經(jīng)世而非修行的政治道德

黃老學(xué)派所討論的道德內(nèi)容并不多，雖然它對(duì)道德內(nèi)容的討論遠(yuǎn)遜色于儒家，但它對(duì)政治道德的討論也極為有特色。中國(guó)社會(huì)作為一個(gè)極為重視道德的泛道德化社會(huì)，道德既往往被看作是諸多社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)所在，又往往被作為最終解決問(wèn)題的手段?！爸腥A文明把道德本身看做是人生的終極價(jià)值，在它之上再?zèng)]有其他更高的價(jià)值，道德不需要從其他任何價(jià)值推導(dǎo)出來(lái)，道德本身就是終極的價(jià)值?！保郏保担菹惹厝寮谊P(guān)于道德的論述往往被后世推崇為一種典范性的話語(yǔ)，其在前秦之后兩千多年的中國(guó)社會(huì)里始終居于壓倒性的優(yōu)勢(shì)地位。但從儒家關(guān)于道德的論述來(lái)看，歷代儒家學(xué)者的道德敘述固然有政治道德的內(nèi)容，不過(guò)他們關(guān)于政治道德的論述，絕大多數(shù)都只是具有政治價(jià)值的私人德行修養(yǎng)，就內(nèi)容而言，無(wú)疑都屬于修行的政治道德，而不屬于經(jīng)世的政治道德，其所關(guān)注者乃在于理想人格之成就，期待著“人皆可以為堯舜”的道德人格結(jié)果。［１６］１１６所謂修行的政治道德，就是指政治道德的內(nèi)容聚焦于將社會(huì)個(gè)體修煉為圣人，至少也是將社會(huì)個(gè)體修煉為君子，任何人都可以在道德內(nèi)容上達(dá)到圣人或君子的要求，任何人都應(yīng)該在道德內(nèi)容上達(dá)到圣人或君子的要求。如果人們達(dá)到了這種修行的政治道德要求，那么他們也就處在了政治的理想狀態(tài)，政治在儒家視域下就是圣人道德從一人開始而及于一切人的過(guò)程。黃老學(xué)派在國(guó)家治理上并無(wú)道德性的目標(biāo)界定，通過(guò)政治給人確定一個(gè)需要達(dá)到的政治道德標(biāo)準(zhǔn)，并不是黃老學(xué)派的道德追求，黃老學(xué)派所追求的政治道德乃是一種經(jīng)世的道德，其德行的價(jià)值主要體現(xiàn)為治理效果的“昌”與“亡”。（十六經(jīng)·雌雄節(jié)）所謂經(jīng)世的道德，就是在治國(guó)理政過(guò)程中對(duì)治理者所提出的道德要求，它立足于國(guó)家治理對(duì)統(tǒng)治者的特殊道德需要，從達(dá)到統(tǒng)治與治理目的要求出發(fā)，確定統(tǒng)治者必須具備的政治道德素質(zhì)，比如統(tǒng)治者對(duì)民的“親”與“愛”，不僅立足于謀求民親之而易治，“兼愛無(wú)私，則民親其上”（經(jīng)法·君正），而且也講“親”與“愛”展現(xiàn)為“節(jié)賦斂”、“毋奪民時(shí)”等實(shí)際舉措上。（經(jīng)法·君正）黃老學(xué)派從經(jīng)世的需要出發(fā)，向統(tǒng)治者提出了必要的道德要求，這種道德要求，雖然并不足以構(gòu)成善治的充分條件，但卻也是善治的必要條件，有之未必然，無(wú)之必不然。

（三）無(wú)為而無(wú)不為的政治理想

黃老學(xué)派在治國(guó)理政上提倡無(wú)為而治，無(wú)為而治也由此而成了黃老學(xué)派的政治理想。［１１］值得注意的是，先秦時(shí)期的道家、儒家及法家等都有君主無(wú)為而治的相關(guān)政治理想，但彼此之間差別很大。儒家的無(wú)為而治基本上停留在古圣先王時(shí)期，作為王者之治的理想狀態(tài)，它更主要地表示人人皆依靠德行修養(yǎng)自覺抵達(dá)圣人或君子的道德境界，但在現(xiàn)實(shí)中儒家并不以無(wú)為而治為可靠，反而較為推崇圣王無(wú)所不及、無(wú)所不能的積極教化，孟子務(wù)求制民之產(chǎn)［１６］１７，驅(qū)民向善，使民有恒產(chǎn)而有恒心［１６］１１７。法家無(wú)為而治主要是強(qiáng)調(diào)君無(wú)為而臣有為的理想，它在實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一種馭臣之術(shù)，且僅限于君主的無(wú)為，從政治機(jī)器的整體運(yùn)行來(lái)看，法家在政治上是主張積極有為地進(jìn)行主動(dòng)治理。先秦正統(tǒng)道家的無(wú)為而治則意在使人擺脫人為因素或人文要素而完全地返璞歸真，回歸人力不彰的人物混同狀態(tài)。黃老學(xué)派的無(wú)為而治作為政治理想，與上述諸家都不同，它是一種在政治制度框架體系給定后的統(tǒng)治策略的選擇。黃老學(xué)派立足于宇宙萬(wàn)物普遍聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家治理必須在合乎道的前提下，形成一套國(guó)法化了的妥善處理問(wèn)題的制度體系，該制度體系在內(nèi)容上不過(guò)是將相關(guān)的客觀之道落實(shí)為國(guó)法而已，其形式雖然是國(guó)法，但其內(nèi)容則無(wú)不是規(guī)律性的道。在任道尊法的主張中，黃老學(xué)派建構(gòu)起了一套國(guó)法化了的國(guó)家治理的制度體系，它的無(wú)為只存在于這個(gè)前提之下，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者在國(guó)法之外要盡量減少其個(gè)性化的偶然性的積極作為。一方面，國(guó)家的統(tǒng)治者未必就有圣人之智，因此在圣人制定的國(guó)法之外，他如果以不及圣人之智現(xiàn)狀而積極地在法外施政，那么其不合理的結(jié)果就會(huì)破壞圣人制作的常法，違反普遍必然的道，產(chǎn)生不好的結(jié)果，求治而反亂。“誅禁不當(dāng)，反受其央（殃）?！保ń?jīng)法·國(guó)次）另一方面，國(guó)家統(tǒng)治者未必有圣人之德，常常在法外積極作為中夾雜著個(gè)人之私，“專用天下適己”，“獨(dú)擅天下之利”［８］２５５５，因私心、私利、私情敗壞常法，甚至使常法難以運(yùn)行，而終至于亂亡的結(jié)果。黃老學(xué)派的無(wú)為而治主張，在政治理想上就是主張減少統(tǒng)治者的私人欲望，減少民眾所要面對(duì)的政務(wù)內(nèi)容，降低民眾的賦稅差役負(fù)擔(dān)，以法外的不妄為，來(lái)達(dá)成善治的理想結(jié)果。

注釋：

（1）本文所引《黃帝四經(jīng)》的內(nèi)容都以余明光著《黃帝四經(jīng)與黃老思想》的附錄一《〈黃帝四經(jīng)〉注釋》為準(zhǔn)，引用時(shí)只在文中備注篇目。參見余明光：《黃帝四經(jīng)與黃老思想》，黑龍江人民出版社１９８９年版。

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（責(zé)任編輯 吳 楠）