西周禮樂與理性精神之形成

2023-12-29 00:00:00韓偉

江淮論壇 2023年1期

摘要：西周是中國歷史上理性時代的開端，其重要肌質是禮和樂，基本發展動力是禮與樂的張力互動。周民族的祖先信仰以及由之形成的人鬼崇拜和農耕情結，構成了基本族性，它為禮、樂的發展提供了歷史契機。周禮“損益”殷禮而來，其實質不在于禮儀、禮器、禮制、禮義的革新，而在于理性精神對商代的非理性傳統的改良。周樂德性內涵的確立動搖了長久的巫性傳統，以樂器、樂官、樂舞為內容的雅樂制度構成了理性精神的現實保障。周代理性精神至少表現為以祖先崇拜為標志的人鬼信仰、以秩序性為征象的社會管理、以德性和諧為目標的人性追求。

關鍵詞：西周；禮樂；理性精神；周禮；樂制

中圖分類號：Ｂ８３" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）01-0164-00７

*基金項目：國家社會科學基金一般項目“古代樂論視域下中國美學范疇形成與建構研究”（20BZW031）；黑龍江省東北亞協同發展創新中心項目“中國東北肅慎族系歌詩史”（XT2022005）

作者簡介：韓偉（1981—），黑龍江海倫人，文學博士，黑龍江大學文學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國古典美學、文論研究。

西周建國之初，并非萬象更新，而是面臨多重壓力。在政權內部，管叔、蔡叔、霍叔“三監”都各懷心事，尋找機會自立為王。外部而言，以武庚為代表的殷商殘余勢力表面服從，實則包藏禍心，意圖復國。就民間而言，尚有伯夷、叔齊這樣留戀故國，不與政權合作的沒落貴族和士人。因此，擺在周朝統治者面前的局面相當復雜，神權的統治已經在殷商試驗過，完全依靠神或天命的麻醉，誠然會讓百姓屈從，但也正是在其庇佑下，統治者便容易高枕無憂，放松對自己的約束而驕奢淫逸，久而久之，民怨沸騰，神權的堅固性被打破，王朝也隨即傾覆。周初統治者深知這種歷史教訓，于是他們開始思考道德的力量。道德一方面是人間的，鮮活的，另一方面也同樣作用于人的精神世界，可以由內而外地建構政權的合法性，“與政治上的武力征伐的暴力方式不同，周代……走的是溫和性變革的思想維新道路”［1］。本文認為，這種道路的重要手段是對禮樂文化的重塑，而禮樂的意義在于建構了一種新型理性精神，此種精神又為古代社會、文藝、審美的發展提供了長久助力。

一、神性到族性：西周禮樂的歷史契機

從相信神的權威，到肯定人的力量，是一個歷史性進步，這根源于周民族內在的族性潛能。相傳周族的始祖是后稷，傳說及史書中對其身世的記載多半帶有神秘色彩，按照《尚書》中《堯典》《皋陶謨》《呂刑》的相關記載，可知他應該與堯、舜、禹同時，而年齡稍小，這種說法得到了孟子的肯定，《孟子·滕文公上》載：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流……舉舜而敷治焉。舜使益掌火……禹疏九河……然后中國可得而食也……后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。”［2］至于他的出生則更具神秘性，以《史記·周本紀》的記載影響最廣，按其所載，后稷母親是姜嫄，其為帝嚳元妃，姜嫄履巨人足跡而受孕生后稷（即棄）。為了展現本族群的特殊性，中外很多部族都有神秘化、神圣化自己祖先或圖騰的做法，后稷的感生過程也屬于這一范疇。拋開這個問題不論，我們發現，不同的文獻記載盡管有所出入，但卻有著極為相似的敘述模式，都不約而同地承認后稷對農業的貢獻。

《史記·殷本紀》稱“后稷降播，農殖百谷”［3］97，《史記·周本紀》的記載相對豐富一些，據其所載，后稷兒時“其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，天下得其利，有功”［3］112。《史記》對后稷生活年代的記載與《尚書》《孟子》基本一致，而且將后稷關注農耕的形象演繹得更加豐滿，他不僅自己喜好耕種，亦是主管農業的主官，將農業生產知識傳授給百姓。這一形象的形成有著深沉的文化史意味，按照楊寬先生的說法，后稷應該“是周族從母系氏族制轉變為父系氏族制的初期，積極領導族眾從事發展農業生產的領袖人物”［4］。盡管楊寬先生將后稷說成是商代周族人的祖先的說法與史書有所出入，但他的上述觀點卻具有啟發意義。其實，母系氏族時代對母性力量的強調，多半帶有濃重的神秘色彩。進入父系氏族的標志，一方面是人的地位取代了神的地位，另一方面是人開始變成了男性的概稱，這一過程從五帝時代就已經有了充分表現。到了商周時期，這種情況愈發明顯，殷商的始祖是契，由簡狄吞玄鳥之卵而生，但母親的角色到此即止，契形象的豐滿來自其對大禹治水的佐助，以及對百姓“五教”的推行，最終得以“功業著于百姓”。后稷的故事與契非常相似，不同的是他的形象更加明晰，其存在的意義不僅局囿生物學層面，更加體現為與部族生存的直接關聯。

這似乎形成了一條歷史的線索，在這條路線中，我們看到了現實帝王身份的凸顯，因此后稷故事就成了人類主體力量獲得進一步強化的象征。同時，對比契與后稷的創生就會發現，前者源于天降玄卵，后者則履地受孕，看似偶然的敘事背后，似乎預示著先民信仰由神向人，由天向地，由抽象到具體的轉向，建構在務實基礎上的實際生存逐漸成了他們肯定的對象。

后稷之后，公劉是周族獲得振興的重要君主。《史記·周本紀》載其“復修后稷之業，務耕種，行地宜”［3］112，繼續重視農業生產，延續了周族發展的既有路線。《詩經·公劉》是一首帶有史詩性質的敘事長詩，描繪了公劉帶領族人遷徙豳地并建國的過程，其以“乃場乃疆，乃積乃倉。乃裹糇糧，于橐于囊”開篇，指出公劉在遷徙之前就重視農業，做好了充分貯備。當安定之后，又親自勘察土壤、水流、日照等情況，“庶其隰原，徹田為糧”。可以說，穩定的棲息地的獲得，以及棲息地自然環境的適宜、物產的豐富，這些都為周族從游牧向定居生活模式的轉變起到至關重要的作用，在這一過程中，公劉功不可沒，司馬遷稱“周道之興自此始”。生活安定之后，公劉開始推行禮儀建設，制定了一整套具有可操作性的禮樂制度，《公劉》詩中有“執豕于牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之”句子，表明祭祀之禮是當時禮儀生活的重要內容，同樣，飲食、起居、喪葬、嫁娶等禮儀程序也初具規模，并逐漸固定下來，為后續政治層面典章制度的建設奠定了基礎。

到了古公亶父，繼續身體力行，重視農耕，使周族進一步強大，為最終滅亡商紂奠定了前期基礎。《史記·周本紀》載其“復修后稷、公劉之業”［3］113，《詩經·綿》記述在其率領族人由豳地遷往岐山的過程中，修造房屋、開渠墾荒、夯土筑墻的過程，其中有“作廟翼翼”的表述。由此可見，古公亶父不僅繼承了后稷、公劉的務實精神，也延續了他們對宗廟的重視。事實上，自古公亶父遷都岐地之后，國家機構日益完善，禮法制度也初具規模，城郭高低、規格都有了等級之分，并且已經建立大社壇（“立冢土”），這些舉措逐漸使周族具備了與殷商抗衡的實力，故《詩經·魯頌·閟宮》稱“后稷之孫，實維大王（即古公亶父），居岐之陽，實始翦商”，是說翦除殷商的開端可以追溯到古公亶父時代。

古公亶父的孫子周文王，繼續推行古制，《史記·周本紀》稱其“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之”［3］116。文王將公劉以來的事業推到頂峰，倉廩實而知禮儀，人民的道德水準得到了空前提升，仁義、敬老、愛人之風盛行，尤其是對賢人君子能夠以“禮”相待。這些文化舉措，已經基本形成了周禮以現實人生為指向，以道德養成為策略，以國家和諧為目標的早期雛形。某種程度上，可以將文王看成是周族傳統禮樂與殷商禮樂彼此交合過程中，具有承上啟下作用的人物，故楊向奎言“文王乃宗周一統天下之奠基者，亦宗周禮樂文明之開創者”［5］。文王時候，所用禮樂帶有很明顯的民族特色，滅商之后，商族禮器、禮儀、樂工大量被周朝吸收，這加深了兩種禮樂傳統的融合。史傳周公“制禮作樂”，實際上乃是周公對兩種傳統進行裁剪、損益，以日常使用和國家治理為目的的加工行為。

以上對周族振興過程的梳理，目的在于為周代禮樂文明的形成尋找民族文化內部的原因。農業的發達帶來生存的穩定，而對穩定生存的持續訴求，又反過來要求更加進步的政治環境和文化環境作保障，此種背景下禮樂成了能夠承載兩者的重要媒介。《禮記·表記》言“子曰：‘夏道遵命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。’”［6］，由此可知，經歷了夏、商的歷史更迭，血淋淋的歷史事實不由得使周初統治者異常謹慎，以史為鑒是他們必須考慮的方面。因此，鬼神崇拜乃至先鬼后禮的情況被改變，“禮”的地位獲得提升就意味著對人間秩序的承認，這種人間秩序首先來自于長久的農耕文明形成的人與人之間的互助關系，以及建構在土地所有制基礎上的基本等級規范。很顯然，這種關系來自于周民族內部，是一種經過歷史沉淀形成的生存智慧，它依附血緣，而兼顧自然，從而與鬼神崇拜拉開了距離。

二、非理性到理性：禮之“損益”的精神指向

周禮的形成包含兩個來源，一個是周民族在發展過程中逐漸形成的禮樂認知和禮樂訴求，另一個則是對殷商固有儀式、禮器、禮制的選擇性搬用。第一方面已如上述，不贅。第二方面，《論語·為政》“周因于殷禮，所損益，可知也”的句子可為佐證。殷商時期，青銅冶煉技術的成熟，改變了夏代以來以陶器為主要禮器的狀態，夏代的青銅禮器主要是酒器，其他陶制樂器主要用于生活起居。從商代初期開始，青銅材質的日常飲食器皿，逐漸脫離了實用維度，而具有了明顯的禮儀和象征屬性，此時的鼎、鬲、甗等青銅器大量出現，奠定了后世禮儀用器的基本形制。雖然現在我們無法全面地復原商禮，但從河南二里崗、殷墟發現的眾多青銅禮器，不難推測出當時禮儀的繁榮程度。周人滅商，并不是對已有文明的徹底消滅，而是對之進行了選擇性的吸收，《史記·殷本紀》載，紂王無道，當國家將滅亡的時候，“殷之大師、少師乃持其祭樂器奔周”，祭器與樂器是國家禮樂的重要組成部分，某種程度上甚至可以將之看成國家政治的象征。這段話表明，孔子“周因于殷禮”的說法是有根據的，周代在建國之初應該是從商接納了大量的祭器和樂器。同樣可以推測，殷商的禮官、樂官以及禮儀程序也必然發生類似的情況，由此殷禮與周禮的關系就變得立體而豐滿了。

既然我們已經知道了孔子口中的“損益”發生的原因和背景，那么“損益”的具體內容是什么呢？本文認為，這種損益在禮儀、禮器、禮制、禮義層面都有體現，但這些方面還局限于細節，本質而言，它們作為時代文化的組成部分，充其量僅僅是周代文化精神的某種投射而已。因此，“損益”的根本應該是時代精神層面的改造和進化，即周代以全新的理性精神對商代的非理性傳統進行了一次劃時代的改良。

商人尚神崇巫，祭祀在他們的生活中占有重要地位，天地、自然、祖先都是祭祀的對象。商湯直言“予畏上帝，不敢不正”，帝王尚且如此，普通族眾可想而知。在甲骨卜辭中，經常可以發現對“帝”的祭祀，“帝”的含義不僅僅指稱商湯眼中的“上帝”，它也具有祖先神的性質，“開始是‘賓于帝’，后來更合而為一，把他們的先王直接稱為帝”［7］，這里的“賓于帝”是與天帝配享的意思，現實帝王由從祀的地位，逐漸變成了被獨立祭祀的對象，并完全占有了“帝”的稱謂，這一過程是商人信仰中逐漸由非理性向理性進化的過程。但其程度仍十分有限，在他們意識深處還保留著相當原始的基因。甲骨卜辭中除了可以看到人格化的“帝”之外，亦有表示各個方位的“五方帝”、表示風雨雷電的“風帝”“雨帝”（如“生八月帝令多雨”“羽癸卯帝其令風”等）。由此可見，商人的祭祀實際上是一種以天帝為主體的泛神祭祀，在這一過程中逐漸將現實帝王的地位提升，并最終神化之。

與此同時，商人的祭祀也具有范圍廣、時間長的特征。如上所言，商人的思想中具有泛神論特征，同時自己部族的始祖先公、先考先妣、名將賢臣都是他們祭祀的對象。于是便產生了數量眾多的專門祭祀用語，經過研究者的不斷考證，現在可以確定的祭名約有一二百種。（1）除此之外，商人祭祀的持續時間也較為夸張，隨著故去的先王先妣數量不斷增加，往往合祭之后還要分祭，這使得祭祀的用時隨之延長，甚至完成一個祭祀周期要長達660日。［8］如此廣泛的祭祀對象，以及如此漫長的祭祀周期，往往又與祭祀的宏大場面相互配合，殷人祭祀除了在上述兩個方面表現出“淫祀”的特征之外，另一個重要方面就是祭祀場面的極盡奢華，玉器、青銅器、陶器被大量運用，黍麥酒肉不計其數，有時獻牲所用的牲畜多達幾百頭，甚至不乏以活人生祭、陪葬的情況。可以說，商禮主要表現在祭祀層面，對鬼神、先祖的重視程度遠遠超過了對活人的重視程度，與其說這是一種蒙昧狀態下對神秘力量的敬畏，毋寧將之看成是原始非理性思維的某種遺存。

殷人尚酒，已成歷史定論，酒亦是商代非理性潮流的重要催化劑。就目前出土的殷商禮器而言，酒器的數量超過了食器，而且造型優美，功能完善，在這些酒器中又分飲酒器（如爵、角、觚、觶、斝、杯、舟等）和盛酒器（如尊、壺、區、卮、皿、鑒、斛、觥、甕、瓿、彝等），從材質上可分為陶質和青銅質，酒器雖然不像有些炊器、樂器那樣具有較大型的體量，但卻伴隨整個禮儀活動始終，可以不受場地和時間的過分限制，可以出現在宴飲、祭祀、校閱等各種場合。酒器是酒的載體，如此多樣、美觀的酒器恰是商人重酒的寫照，從中不難折射出商人在遵禮的過程中實際上也在努力強調個體生命的張揚。關于“殷人尚酒”的記述亦有很多，《尚書·微子》稱“天毒降災荒殷邦，方興沈酗于酒”、《尚書·無逸》稱“殷王受之迷亂，酗于酒德”、《詩經·大雅·蕩》言“咨女殷商，天不湎爾以酒，不義從式”、《史記·殷本紀》稱商紂“以酒為池，縣肉為林”等等。

除此之外，最為典型的例證要數《尚書·酒誥》。這個誥文創作于周建立之后，周公封康叔于衛地管理商朝遺民，周公告誡他要以商好酒而導致滅亡的歷史教訓為戒，不要放縱自己，勤于政事。其中周公說“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行”［9］，事實上，按照周公的表述，早在文王時期就已經開始告誡貴族子弟“無彝酒”了，除了舉行大的祭祀可以禮節性飲酒之外，周人對飲酒是有嚴格限定的。由于神、鬼信仰的淡薄，周代這方面的祭祀也逐漸減少、簡化，同時，巫師的地位有所下降，不再需要巫師借助酒力進行迷狂的通神表演，參與祭祀的人也更加理性，只是程序性地行禮，而不需要忘我地全身心投入。總之，周人吸收了殷商嗜酒滅國的歷史教訓，飲酒在周代并非僅僅是助興的工具，而更多是禮儀的組成部分，遵循適可而止、與整個場合和諧的邏輯，因此若從美學角度言之，它是構成整體“禮之和”的基本成分。

因此，殷商文化的非理性特征是在各種張力關系中得以呈現的。首先，祭禮的目的在于服從某種天人秩序，這是一種基本的理性指導，但由于對鬼神的過度依賴，以及淫祀之風的盛行，所以就其本質而言，以祭祀為主的殷禮帶有鮮明的非理性色彩。其次，遵禮與尚酒也是一種非理性的張力存在。殷人用祭祀的方式尋求某種外力的庇佑，但對酒的熱衷則是在彰顯主體力量的強大。與此同時，祭祀表現為對秩序的服從，而酒的存在則形成了某種顛覆秩序的力量。因此，商代文化就是在這種矛盾性的張力關系中從成熟走向衰落的，以非理性的方式最大限度地削減了建構理性秩序（禮）的初衷。這為周禮的建設提供了歷史經驗，進而使周禮在理性的路上前進了一大步。

以上對商代禮儀文化的梳理，目的在于以之為基礎深刻地理解“周因殷禮，所損益可知矣”中的“損益”問題。本文基本觀點是，周禮承襲殷禮而來，總體上沒有問題，但在基本指導思想方面則表現出理性對非理性的全面反撥。周人對五禮的設置，國家禮儀制度和禮官設置的規范化（如《周禮》），具體程序的條理化、明晰化（如《儀禮》），以及對禮儀的道德內涵的固定化（如《禮記》），這些都較商代有明顯進步，表現出鮮明的理性化特征。禮制和禮儀的明確可以最大限度地防止淫祀以及僭越情況的發生，而且周人盡管“禮儀三百，威儀三千”，但絕不是不加節制地胡亂施用，往往寧簡勿繁，且以相得益彰的“和諧”之美為最高追求。［10］同樣，在禮義的表達層面也重視對人性的陶冶，并以有益世道人心和倫理道德的灌注為最終指向。以上，無不說明周禮在繼承殷禮雛形基礎上，進行了全面的改革和增益，使其成為既具有約束力，又具有穩定性的理性存在，甚至成為政治治理的保障。可以說，到了周代，禮從單純祭祀、宴飲等日常行為上升到了國家治理的層面，并奠定了禮制社會的理想化形態。這不能不說是周人的智慧，更加是中華文化逐漸向理性進化的表征。

三、樂到樂制：理性精神的物理呈現

討論西周樂制及音樂文化，離不開作為載體的樂器、樂官、樂舞。西周建國之初，自覺地進行禮樂建設。《樂記》言“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”，這說明音樂也具有社會性和政治性。在周代，雅樂是建構理性文化的重要媒介，因此，樂器級別、樂官職能、樂舞形式具有重要的文化意義。

從現有的考古成果來看，殷商墓葬中出土的樂器主要包括鼉鼓、銅鼓、懸鼓、磬、銅鈴、庸、鏞、镈、塤、排簫等，西周時期主要包括磬、镈、甬鐘、鐸、鉦、鈕鐘、塤等。需要強調的是，排簫在商代墓葬中僅見一例，1997年河南鹿邑縣太清宮鎮長子口墓中發現5件排簫，該墓屬周初商遺民墓［11］，基本形制以及隨葬品對商人習俗體現較明顯。另外，在安陽小屯村婦好墓中也包括陶塤，在山西靈石縣旌介村商墓中還有鼉鼓1件。就目前的西周墓葬來講，尚未發現此類樂器。但是，單憑出土材料不能完全說明問題，比如在《周禮》中就專門列有“笙師”“籥師”之類的執掌專門樂器的官職。雖然歷來對《周禮》的成書年代存在頗多爭議，認為其反映的情況很有可能也涉及東周情況（事實上，在東周墓葬的發掘中確實出現了笛、蕭、笙、竽、琴、瑟等各類絲竹樂器），但按照正常邏輯，商代乃至西周的日常用樂中包含竹類、革類樂器是極有可能的。

將商代與西周墓葬出土的樂器進行比對，會發現商代的樂器組合較為單調，大多是獨立的編庸，或者是編庸與特磬的簡單組合。到了西周，組合方式變得多樣，除了較多出現的甬鐘與磬的組合之外，鐸、鉦、銅鈴等樂器開始參與進來。這一方面是時代進步的標志，另一方面“金石之聲”地位獲得鞏固的同時，其他種類樂器被最大限度地剔除掉，雅樂與俗樂的界限變得更加明確。同時，西周墓葬中樂器數量和規格也呈現出了更為明顯的等級性，樂器儼然成了表現禮之規范的另一種手段，從這個意義上看，“器以藏禮”的說法得到了很好的印證。凡此，也可以進一步說明上文提到的周代理性傳統的深化。

除了樂器之外，樂官、樂工的基本構成也是了解周代樂制理性傾向的重要方面。《周禮·春官》中列出樂官二十職：大司樂、樂師、大胥、小胥、大師、小師、瞽矇、視瞭、典同、磬師、鐘師、笙師、镈師、韎師、旄師、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等。除此之外，還有錯收入《周禮·地官》中的鼓人和舞師，所以目前可見的周代樂官大約二十二職。每個官職都有專門負責的事務，且都由數量不等的下級樂官、樂工組成。《周禮》所錄樂官以及為他們服務的行政人員總數達883人，另有負責實際演出的瞽矇和舞者，瞽矇數量300人，每人配備一名負責引導的視瞭，負責跳舞的舞者數量不確定。

概而言之，周代樂官的職能是多方面的，但最為重要的應該是教育功能。音樂在西周社會絕不僅僅是滿足感官享受的獨立存在，“寓教于樂（yue）”是重要的文化治理手段。具體包括如下方面：首先是樂德。大司樂作為最高音樂主官，掌握著進行教育的最高原則，除了選擇“有德者”進行言傳身教之外，還要鼓勵他們“以樂德教國子”，使貴族子弟具備“中、和、祗、庸、孝、友”的基本品德。其次是文化知識。比如樂師“教樂儀：行以《肆夏》，趨以《采薺》，車亦如之”［12］333；瞽矇“掌《九德》、六詩之歌，以役大師”［12］340；鐘師“凡射，王奏《騶虞》，諸侯奏《貍首》，卿大夫奏《采蘋》，士奏《采蘩》”［12］344，等等。再次是技藝。這在以“師”為名的樂官（2）中體現最為突出，比如大師，負責審定音聲、傳授六詩，在儀式中帶領瞽矇演唱歌詩；小師“掌教鼓、鼗、柷、敔、塤、蕭、管、弦、歌”［12］339；磬師“掌教擊磬、擊編鐘”［12］343；笙師“掌教吹竽、笙、塤、籥、簫”［12］345；籥師“掌教國子舞羽吹籥”［12］347，等等。

周代樂舞總體上分為內廷樂、散樂、四夷樂、愷樂等類型。內廷樂是雅樂的主要代表，既包括《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》等頌歌，也包括以帗舞、羽舞、皇舞、旄舞、干舞、人舞等為代表的小舞。由于材料所限，目前無法對周代散樂（民間音樂）進行確鑿的考證。但按照常理推斷，民間音樂活動應該十分豐富，這從《詩經》中“風詩”在全部作品中的比例便可推知。另外，周代的瞽矇、舞師一部分源自宮廷內部的專職培養，還有很大一部分來自民間，可以想見民間音樂人才的龐大數量。

西周時期，除了民間樂舞對雅樂體系有所貢獻之外，四夷樂也具有類似的作用。周族本屬游牧部落，立國以后周公雖大力進行文化建設，但民族基因必然不能消失殆盡。因此，在西周的樂官體系中還保留著韎師、旄師、鞮鞻氏之類的專門樂官。按《周禮》所載，韎師負責教授東夷之樂，并在舉行祭祀和大饗禮的時候率領舞人跳舞。旄師負責選拔四方從事舞蹈的樂人，在祭祀和饗禮中表演四夷樂。鞮鞻氏亦是“掌四夷之樂與其聲歌，祭祀則吹而歌之，燕亦如之”［12］349，由此可見，四夷之樂不僅由專門樂官負責管理，而且也廣泛運用于祭祀和宴飲之禮中，應該屬于雅樂的范圍。周人選擇在祭祀等儀式中演奏四夷樂，不免含有潛在的政治意義：一方面告誡貴族不要忘記祖先平定四夷的豐功偉績；另一方面也可以顯示周人道德對四方的積極影響，四夷廣披周德，咸來歸附。周人建國之后，立自己為尊，重新定義華夷，將反映建國歷程的《大武》與黃帝、堯、舜等時期的樂舞合稱“六代樂舞”，使之成為雅樂的典范。實際上，《大武》仍然帶有鮮明的周民族特性，其“發揚蹈厲”式地對戰爭場面的模仿充滿殺伐之氣，所以后來孔子才以“未盡善”評價之。由此可見，周人在努力使自身文雅化的過程中，是有著不同的認知標準和去取準則的。

構成周代雅樂體系的除了上述的宮廷樂、四夷樂之外，還有愷樂。“愷”有和順、安樂的意思，因此演奏愷樂的目的是告訴祖先和人民戰爭已經結束，殺戮不再發生，所以周代軍隊普遍遵循出征振旅（整頓部隊，操練士兵），凱旋奏愷的儀節。在愷樂中人們體會到的不是殺伐，而是暴戾歸于平易的其樂融融，宋人王昭禹進一步解釋稱“愷者，喜之屬。南風謂之愷風者，天地之怒氣散焉。王師大獻奏愷樂者，人之怒氣釋焉”［13］，正因愷樂具有中和平易的精神屬性，所以在周人的理解中才將這種音樂歸入雅樂的序列之中，并成為其中的重要組成部分。

中國古代音樂總體上分為雅與俗兩個系統，只不過各個時期對雅、俗的認知有所不同而已。可以說，這種有意識的區分最早開始于西周時期，它與禮法觀念相伴而生。在周代，以宗法血親關系為基礎，形成了籠罩整個社會、人生的禮制觀念，長幼、尊卑、貴賤、夫婦等諸多關系變得條文化、明朗化，而且逐漸變成了一種共性認知，并綿延幾千年。此種背景下，音樂也具有了禮儀性和等級性，在宏觀層面表現出了有意識的雅樂建設，在微觀層面則體現為對樂器、樂官、樂舞的等級劃分，而且這種劃分預示著社會文化理性的初步形成。在后世的文化發展過程中，雅樂經常扮演著文化政策風向標的角色，對文化發展起到了規約或導引的作用，這種傳統無疑肇端于西周時代。

四、結語

殷商與西周的確存在文化上的因襲和遞進關系，這種關系適用于中國古代任何兩個相鄰的朝代，不同之處在于，它們屬于中國文化的原型期，因此對它們文化屬性的討論就具有了深刻的歷史意義。從宏觀角度來講，自軸心時代以后，中國文化表現出了難得的早熟特征，這種特征源自理性的內在支配。禮與樂恰是構成這種理性精神的基本質素，兩者既相互區別又相得益彰，不僅維護社會的基本運轉，也使人性歸于和諧。王國維在《殷周制度考》中說“殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉移；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”［14］。如果對這種觀點進一步推進的話，那么以禮與樂為指導的理性進階，以及禮樂文明的基本定型應該是西周“新文化”的重要特質。誠然，“非理性”與“理性”是相對的概念，殷商之于西周是非理性，西周之于后世恐怕也難逃“非理性”的指責。但前者更具“軸心性轉型”的意義，非理性作為一種思維狀態，不僅體現在對外在世界的認知層面，同時也表現為原始沖動的放任，這種生命的元力對個體而言充其量是迷狂狀態下的生命力張揚，但對整個社會來說則可能是陷入混亂的導火索，殷商滅亡的根源即在于此。相比之下，理性就個體而言雖然不夠完善，但在社會治理層面則是社會穩定的重要基礎。本文所論的以禮、樂為肌質和動力的周代理性精神，至少由三個層面構成：在信仰層面，從以自然神崇拜為主的天地信仰向以祖先崇拜為標志的人鬼信仰轉型；在社會層面，從無秩序的放縱朝有秩序的管理進化；在人性層面，從欲望的馳騁往德性的和諧進階。所有這些，已經在西周時代拉開序幕，并為春秋戰國時代神性與理性的進一步調和，以及“神—人—民”體系中“民”環節的補入奠定了文化基礎。［15］

注釋：

（1）20世紀30年代，著名古文字學家陳夢家在《古文字中的商周祭祀》（《燕京學報》1935年第19期）一文中曾對卜辭中的祭名進行過整理，總結出37種祭名。日本學者島邦男在《殷墟卜辭研究》（上海古籍出版社2006年版）一書中進一步列舉了祭祀用語約200條。

（2）“師”在周代有如下含義：第一，與軍事有關，相應的官職是作為“三公”的大師。軍禮中的“大師之禮”屬于這一范疇。第二，作為師傅官的“師氏”，他們多為內廷官員，以傳授道德和知識為業，《周禮·地官·師氏》載師氏“以三德教國子”。第三，是樂官中的中間階層，如樂師、大師、小師、磬師、鐘師、笙師、镈師、籥師、舞師等，他們由第二類的師傅官發展而來，由于傳授內容較為專業，故往往以所教內容稱呼，并在《周禮》中與禮官同被歸入春官宗伯管理。

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