《儒林外史》對早期啟蒙思潮的回應

摘要：對早期啟蒙思潮的接受與回應是《儒林外史》研究的全新視角。現實遭際的困頓、對儒林和社會精神危機的深切體悟，促成吳敬梓接受從明中后期王學左派、明末清初黃顧王三大思想家及清初顏李學派等所代表的早期啟蒙思潮的浸潤，繼承并發展了人文精神的傳統，以主體精神感悟人生，以批判眼光審視儒林和社會，以探尋精神摸索出路，以小說創作宣泄激憤與悲憫，綰結于健全民族精神的公心。這種啟蒙思潮的思想質愫滲透在《儒林外史》的形象體系中。從對王玉輝、杜少卿、沈瓊枝、市井奇人諸形象的新闡釋中可顯現早期啟蒙思潮的影響，諸如抨擊以理滅欲的理學弊端，探索沖決羈絡掙脫桎梏、人格自立自適精神的出路，嶄露平民化、世俗化的自由平等觀念等。

關鍵詞：《儒林外史》；早期啟蒙思潮；王玉輝；杜少卿；沈瓊枝；市井奇人

中圖分類號：Ｉ２０７．４１" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）01-0156-008

作者簡介：李漢秋（1939—），福建福州人，教授，第七至十屆全國政協委員，中國《儒林外史》學會原會長，主要研究方向：中國古典小說戲曲、傳統文化。

科舉仕宦之家出身的吳敬梓，所承受文化基因的底色原本是以孔孟為代表的儒家思想，但現實社會的精神危機，逼他不斷進行思索、探索，現實困頓、切身體驗改變著他的文化感受和汲取的方向，他的文化基因既有繼承又有變異和突破。其所受早期啟蒙思潮浸潤的思想質愫滲透在《儒林外史》的形象體系中，學界對此鮮有論述，本文初次專從早期啟蒙思潮的視角探視《儒林外史》。

一、接受早期啟蒙思潮浸潤的思想基礎

吳敬梓的從外曾孫金和得自家傳認定，吳敬梓以杜少卿形象“自況”（金和《儒林外史·跋》）［1］301。這當然不是自傳實錄，而是有取舍、有加減的文學創造。按當時的實況，吳敬梓喪父后，面對如“怪鸮”和“封狼”般的奪產族人，他由憤世嫉俗激而為縱情悖禮，放誕不羈。族兄吳檠、從表兄金榘兄弟賀他三十初度的詩說他：“幾載人事不得意……吾子脫屣尤狂憨”，“一朝憤激謀作達……兩眉如戟聲如甝。”說他“狂憨”，說他“酒酣耳熱每狂叫”，說他“狂疾不可治”，都不為他諱“狂”。［1］3-5他自己在詩詞賦中也以“猖狂”“佯狂”的阮籍自比。［2］127這種“憤激”“狂”，就是由對丑惡現實的強烈憤懣而激發出來的逆反情緒。再加上親身在鄉試場的屈辱，打破了對科舉拔才的信賴，他的詞賦自謂“有瑰意與琦行，無捷徑以窘步”（《移家賦》）［1］42，“恩不甚兮輕絕，休說功名”（《內家嬌》）［2］272。憂憤可以抑而為沉默郁悶，也可以激而為狂放縱恣，以阮籍、嵇康為代表的魏晉風度，就是后一趨向的突出表現，如《晉書·儒林傳序》所說，他們“指禮法為流俗，目縱誕以清高”。以他倆為代表的竹林七賢，為時尚所趨奉，蔚為風氣，魏晉風度成為歷代不愿循規蹈矩完全受儒家綱紀秩序約束的文士所企慕的一種風范。這很適合吳敬梓此時的精神需要，成為吳敬梓所找到的精神支撐，他景仰他們，樂于仿效他們的狂放性行。他，憤而慕魏晉風度，蹇而嫉科舉八股。由此吳敬梓從帷幕被掀開的一角觀察儒林和社會，以“看破”的清醒看待功名富貴，逸出常軌，狂狷而豁達，以白眼睥睨群丑，以嬉笑輕蔑流俗。

但《儒林外史》沒有把此時情狀全落在杜少卿形象中，而是把部分情緒分落在世家公子虞華軒形象上。與吳敬梓本人一樣，虞華軒也屬故家喬木，也與以金榘為原型的余大先生是表兄弟，也請余大先生教自己的兒子。他嫉于勢利惡俗，故為矯激之行，因而狂狷傲俗，他確實如作者所說，是對惡俗“激而為怒”的產物［3］912，是作者早年在故鄉憤世嫉俗、狂放縱恣心態的逼真投影，假如他不能像作者吳敬梓那樣后來繼續接受時代進步思潮的浸潤，放開眼界更深入地體察和思考人生，那就很難達到杜少卿的水平。

《儒林外史》繼續深化：王冕親勸朱元璋行仁義，朱元璋登基之后，兩次下詔征聘王冕出來做官，他卻斷然逃避，拒絕出仕；莊紹光應征辟晉京朝見呈上“十策”，親驗“臧倉小人”當道，“我道不行了”之后，毅然辭爵還家；杜少卿干脆裝病辭征辟，因為他看穿了“走出去做不出甚么事業”［3］686。按儒家原則，“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”［4］《儒林外史》一而再、再而三地寫賢人踐行“無道則隱”，顯然是對“天下無道”深沉的判斷！再看全書最大事件：建泰伯祠祀以古禮樂，寄托著眾賢人“助一助政教”的熱忱，結果泰伯祠卻日益破敗荒蕪，“禮樂文章，也不見那些賢人講究”了；禮樂大祭之后，蕭云仙靖邊、勸農、興學，全面踐履傳統儒家和顏李學派的“禮樂兵農”，但卻落得削職破產，滿懷抑郁。與其相對應的則是，以五河縣為代表的社會“禮義廉恥一總都滅絕了”。全書所反映的情狀，從朝廷當權的太保到府州縣官吏，到封建統治的墻腳土豪劣紳，在在顯示“仁義”之道、“禮樂”教化，乃至“兵農”實踐，在現實社會中缺乏實現的條件，全書的整體形象似在呼喚：救救精神，救救社會！

當自我的價值認知與現實境遇產生巨大落差時，自我意識、精神受到傷害打擊，就必然要產生抵抗力，這種扺抗力首先激而為怒，表現為憤懣憤激，緊接著要產生精神抗體，要給自己找到精神支撐力量，于是引發了個體生命與社會現實關系的重新思忖，產生了對現實社會的疏離感乃至對抗感，于是萌發了超越心態與疏放心態，并從中獲得精神安頓，持續著生命不屈的反抗張力。

從明中葉后的王（陽明）學左派到明清之際的黃（宗羲）顧（炎武）王（夫之）三大思想家，以及稍后的顏（元）李（塨）學派等等，匯聚成的時代進步思潮（學界稱之為早期啟蒙思潮）推涌著吳敬梓。他年輕時所效法的魏晉風度，就是以玄學的本體論為基礎，致力于追求個體的人格自立。他又汲取老莊哲學中張揚個性的思想成分輔作個體的處世態度。［5］217-222有此基礎，他對以主體為本體高揚人的主體精神、強調人的主動性和能動性的王學左派情有獨鐘（王學流派諸多，學界所稱“王學左派”指浙中學派的王畿、泰州學派的王艮及其門人傳人。本文沿稱）。本來吳敬梓出生的皖蘇地區，自中晚明以降王學左派非常活躍，書院林立，明正德七年（1512）王陽明任南京太仆寺少卿，分管滁州，1513年就在滁州講學，新舊門生大集滁陽，他的得意門生錢德洪甚至說“滁陽為師講學首地”。滁州全椒古曾稱南譙，有南譙書院，創建并主其事者戚賢，曾受學于王陽明，執弟子禮，不僅甘冒貶謫之禍舉薦王學后人并為王陽明辯誣，而且與深得老師心傳的王畿交厚。王畿曾多次到南譙書院，并與錢德洪等同往舉行“南譙會”。王學左派在吳敬梓周圍廣有影響，1745年暮春，吳敬梓的親朋金兆燕還過訪南譙書院故址并賦詩《過戚南山先生書院故址》。［6］

吳敬梓移家南京后，進入早期啟蒙思潮中心區的文化圈。他把《儒林外史》的背景假托在明代，對明代文化學術熟稔，黃宗羲《明儒學案》卷十《姚江學案》講王陽明時說：“有明學術，自白沙開其端，至姚江而始大明。”［7］白沙陳獻章的老師吳與弼，有因蝎子嚙頂不能奏對而罷朝見的故事，吳敬梓把它寫為莊紹光因蝎子螫頂而悟臧倉小人當道，“我道不行了”的情節。《儒林外史》第八回還借正面人物蘧祐之口贊揚“新建伯（即姚江、王陽明）神明獨運”，“有功不居，尤為難得”。［3］181吳敬梓的《詩說》還常引用明代人如馮復京、楊慎等不同于朱熹之說。

受早期啟蒙思潮浸潤的吳敬梓，繼承發展了人文精神的傳統，以主體精神感悟人生，以批判眼光審視儒林和社會，覺察到形形色色的精神敗象和社會危機，以探尋精神摸索出路，以小說創作宣泄激憤，其如椽巨筆的千鈞之力，傾注在如何救治儒林的精神疾患從而健全民族精神上，正是這樣的公心和稟賦，才孕育出被魯迅允稱偉大的《儒林外史》。

作為小說，《儒林外史》對早期啟蒙思潮的回應主要體現在小說形象中，我們也主要從小說形象來辨認。

二、王玉輝形象呼應早期啟蒙思潮對程朱理學弊端的沖擊

國家教委高教司組編，張岱年、方克立主編的《中國文化概論》指出：“明清兩代的文化，一方面是文化專制主義空前強化，程朱理學占據統治地位；另一方面……又出現了……早期啟蒙思潮。如以‘致良知’之說打破程朱理學一統天下的王陽明……否認用外在規范人為地管轄‘心’、禁錮‘欲’的必要性，高揚了人的主體性，造成對正宗統治思想的一種反叛，成為晚明人文思潮的哲學基礎。”［8］

朱學與王學哲理上的論辯本文無裕涉論，本文主要從沖決羈絡、啟蒙解錮的角度考察吳敬梓《儒林外史》的進步傾向。程朱理學是宋以后儒學發展史上的一個主要流派，自有其歷史地位，但后期的封建統治階級把它攫為官方統治思想，把“理”抬到高于“仁”的至高無上的位置，把封建統治秩序、行為規范當作“天理”，用來禁錮、壓制，甚至扼殺人的感性自然欲求；并且要人們把這種“天理”當作自我完成的主動欲求，主動強制滅絕正常人的正常感情，以完全適應封建秩序。這種偏頗被扭曲利用，就產生了嚴重的弊端。

《儒林外史》以犀利的筆鋒鞭撻假道學王德、王仁，他們口稱“我們念書的人，全在綱常上做工夫，就是做文章，代孔子說話，也不過是這個理”［3］111，仿佛是一心講“理”的；其實他們的“理”全跟著銀子轉悠。八股寵兒高翰林忘乎所以說漏了天機：“敦孝弟，勸農桑”的儒家道理只不過是說著好聽的“教養題目文章里的詞藻”，不能“當真”。［3］695他們都是假綱常以行污的偽道學。對于他們，猶可說是歪嘴和尚把經念歪了，那么嘴不歪又如何呢？馬二先生和王玉輝都為人端方，都是其各自領域的真信仰者，其典型意義更深刻。揭其偽較易，察其真之誤就需要更高的站位。難能可貴的是，吳敬梓能夠透過其真信者批判其流弊本身的禍害。《儒林外史》寫生活在“程朱闕里”徽州的王玉輝，就是中了這種弊端的毒而演出慫恿女兒絕食殉夫的悲劇。王玉輝按照理學弊端的理念修禮書、課女，其女成了像稍后的戴震所說的“以理殺人”的受害者。王玉輝初聞女兒絕食殉夫，“仰天大笑道‘死的好！死的好！’”［3］９３５過后，父女常情之良知蘇醒，精神痙攣傷心不已，當王三姑娘神主入節孝祠，闔縣紳衿在明倫堂大張筵席，同聲稱贊他生這樣好女兒，“為倫紀生色”時，他卻“轉覺心傷，辭了不肯來”［3］９３６。這表明他不是“禮教吃人”人肉筵席上的食客，他并不想以女兒的生命為自己沽名釣譽，他與那些借循理以邀名或售奸的偽君子品性是不同的。他是真心服膺理學，不但以理教人，而且以理律己，即使這樣做將損害自己的利益和感情，需要作出極大的犧牲，他也要強制自己忍苦殉教，至虔至誠，結果成了中毒巨深而又受害劇烈的犧牲品！王陽明《傳習錄》說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用。”［９］卷二 ·語錄二 ·傳習錄下王艮講究愛身、保身、尊身，要愛護血肉之軀的生命存在。王玉輝在女兒死后，見老妻悲慟，他的自然良知進一步蘇醒，“心下不忍”，出外排遣，但怎么排遣也排遣不開：“一路看著水色山光，悲悼女兒，凄凄惶惶”；到了蘇州，“見船上一個少年穿白的婦人，他又想起女兒，心里哽咽，那熱淚直滾出來。”如天目山樵評點，這真是“追魂攝魄之筆”！［3］937前面的“仰天大笑”和這里的“熱淚直滾”是表和里兩個層面的聚焦之點，“熱淚”是良知自然真情的真實流露，“大笑”則是“以理滅欲”的理學弊端觀念的強制。以封建理念來強制壓抑自然天性，終難免于矯情，“仰天大笑”是強顏裝笑，但仍然掩飾不住內心的痙攣。這種不自然是“以理滅欲”本身的不自然，而不是其人品質的虛偽。當他回歸常態時，良知也回歸原位，熱淚終于漫上強裝的笑臉“直滾出來”。從矯情的笑到真情的哭，從理學教條的強制到良知真情的蘇醒，層層剝露，展現人物外在觀念與內在良知的激烈搏斗。“五四”時期的錢玄同，就準確地掌握住王玉輝形象的典型意義，贊嘆說：“描寫王玉輝的天良發現，何等深刻！”［1］329魯迅在《中國小說史略》里推崇錢玄同序中的說法，并概括為：“描寫良心與禮教之沖突，殊極刻深。”［1］365應當說這兩位大家對王玉輝形象特質的體認是正確的，我們今天可以更科學地闡說：吳敬梓正是從良知與理學弊端的沖突這一裂縫撕開去，通過王玉輝情感的痛苦痙攣，形象地、有血有肉地顯示出，以“天理”滅“人欲”、以理學教條壓抑人性良知，是違反自然的；正常人性、人情、良知是滅不了也不當滅的。吳敬梓指摘的鋒芒是透過王玉輝個人指向理學流弊，正是從這個意義上，王玉輝形象可視為對早期啟蒙思潮沖擊程朱理學的回聲和呼應。

三、杜少卿、沈瓊枝掙脫羈絡的“奇”“狂”“豪”——早期啟蒙思潮的人格化特征

從全書的總傾向看，《儒林外史》前半部主要生動地描摹唯功名富貴是求的偏執欲念下的精神危機，后半部則主要著力于探索掙脫桎梏、精神解放的思路。憑著思想者的敏銳，吳敬梓在感知禮樂文化之無奈的同時，思想的鋒芒進入新的領域，從文化發展的歷史進程來看，其歷史地位已進入早期啟蒙思潮的范疇。

杜少卿的“奇”“狂”“豪”，迄今未被重視，更未被理解。從早期啟蒙思潮來看，就容易理解了。

王學左派等為沖破程朱理學的一統天下，一方面要標新立異，求奇、尚狂、慕豪；另一方面秉承百姓日用即道的信念，他們的求奇注重從人間日常生活中來。在這樣的思想基礎上產生了“常中見奇”的審美觀念，這對吳敬梓的創作有深刻影響。

《儒林外史》第三十二回回目“杜少卿平居豪舉”，“平居”是常，“豪舉”是奇，“平居豪舉”就是“常中見奇”，不是以非現實或超現實情節來顯現奇，而是從日常生活中顯現不平常——奇。傳統社會上層人的品格集中表現在如何對待“富”和“貴”上，第三十一至三十四回專為杜少卿立傳，首先就寫他在這方面的表現：封建社會貴賤、尊卑、主仆等級分明，他卻不然，王胡子說：“一個婁老爹，不過是太老爺的門客罷了，他既害了病，不過送他幾兩銀子，打發他回去。為什么養在家里當做祖宗看待，還要一早一晚自己伏侍？”［3］647王胡子不解地認為這太“出奇！”杜少卿的社會交往也不拘尊卑，“和尚、道士、工匠、花子都拉著相與”［3］696。

以上是對貴賤，對財富呢？張俊民說他“不管甚么人求著他，大捧的銀與人用”［3］646。杜少卿新做的一家人穿的一箱秋衣，剛送來還未及打開箱，楊裁縫跑來說母喪無錢購棺材衣服，求借四兩銀子。他恰身邊無錢，就把可當得二十多兩銀子的整箱新衣都給楊裁縫拿去用，還要特別叮囑：“楊司務，這事你卻不可記在心里，只當忘記了的。”［3］652杜少卿作為真名士真風流，繼承發展了魏晉風度，講求超逸的風貌、內在的真性情，鄙棄瑣屑的世務、無心身外的財物。再瞧他對又“富”又“貴”者如何：富商汪鹽商酬生日請他去陪尊貴的縣主王老爺，他嗤之以鼻，拒之千里。不久王知縣被摘了印攆出衙門，杜少卿聞知立即請他來家里住。臧蓼齋問：“你從前會也不肯會他，今日為甚么自己借房子與他住？”杜少卿回答：“我前日若去拜他，便是奉承本縣知縣，而今他官已壞了，又沒有房子住，我就該照應他。”如果說胡屠戶對范進的“前倨后恭”反映了世風之常，那么，杜少卿的“前倨后恭”與勢利世風恰成反照就顯奇。似此，遲衡山說：“少卿是自古及今難得的一個奇人。”［3］696-697

杜少卿淡泊富貴的極致是擯棄功名，他的“奇”帶有“狂”的色調。中國明清統治者運用封建社會長期積累的功利體制機制的經驗，把“富貴”與“功名”相綁。在明清科舉時代，功名常用以指稱科第及由科第取得官職。“功名富貴”作為集合概念，它的核心是做官，有官就有權勢和錢財，就又貴又富。八股科舉制度既是官員選拔制度，是獲取功名富貴的官定階梯，因而又深刻影響了人文和教育的內容與體制。程朱理學經官定為八股科舉立論出題和評判的標準，其為官方統治思想得到極大的強化和普及。士想要追求精神解放、個性舒展，在明清時代首先就要沖破互為表里的程朱理學弊端和八股科舉樊籠的羈縻。明中葉后興起的早期啟蒙思潮正是如此表現的。《儒林外史》承其烈焰，以形象表現人格自立、精神自適的追求，自然就竭力掊擊八股制舉業。一方面，深刻揭示它對儒林的精神戕害，生動塑造了周進、范進、馬二先生等一系列令人痛心的腐儒形象，他們陷入統治者設置的功名富貴的“彀中”，喪魂失魄，失卻士之為士的獨立思維能力，更有被功名富貴所異化而失德劣行者，他們布滿朝野上下，構成社會和政治的危機。另一方面，與之相對照，寫出一些淡泊功名者，最突出的是杜少卿，他和作者本人一樣“獨嫉時文士如仇”，一觸即發，一提到縣里的秀才，他就罵他們是奴才。臧荼對他說舉業的好處是可以做官，他便嬉笑怒罵道：“你這匪類，下流無恥極矣！”［3］662后來還裝病辭征辟，一總拒絕參與一切科舉考試。凡此不贅言，此僅闡發杜少卿在鄙棄八股科舉羈縻的同時，如何沖擊理學弊端的禁錮。

為打破官定哲學的一統天下，王陽明提出“學貴得之心”的主張，在《答羅整庵少宰書》中就說：“夫道天下之公道也，學天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子所得而私也。”［9］卷二，語錄二·傳習錄中黃宗羲在《明儒學案·師說》中說王陽明“致良知”學說的提出，在當時起到“震霆啟寐”的作用。連有不同見解的顧炎武都承認：“文成（王陽明）以絕世之資，倡其新說，鼓動海內，嘉靖以后，以王氏而詆朱子者，始接踵于人間。”［10］王學左派學者，就是敢于不以朱子之是非為是非，敢于“學貴得之心”的狂者。王畿倡言“學須自證自悟，不從人腳跟轉”［11］251。泰州學派的第三代傳人何心隱也強調要有獨到之見，“見人之所未見者”［12］。《儒林外史》中杜少卿強調的務要說出“前人不曾說過”的話，同他們一脈相承。

歷史進入清朝，程朱理學庶幾又恢復統治地位，康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”，抬入孔廟從祀，朱熹的《四書章句集注》和《詩集傳》被欽定為教科書，是科舉考試立論的根據和標準答案，就是在吳敬梓寫《儒林外史》之時，乾隆五年、六年（1740—1741年）都曾下詔說，程朱之學“得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人”［13］876；“與程朱牴牾或標榜他人之處”，“即行銷毀，勿得存留”［13］1165。在那時，敢于“肆詆程朱”，不僅是“奇”，而且是“狂”。在這種文化專制主義環境中，吳敬梓《儒林外史》“狂”到敢于揶揄馬二批舉業選本皆依據朱熹的《四書或問》和《朱子語類》，不敢越雷池一步。他和小說中的杜少卿都寫了一部《詩說》，敢于挺身說“只依朱注”是“固陋”，竟敢蓄意提出不同于朱子的見解，與朱熹唱反調。他點名說“朱子讀《女曰雞鳴》……究未得此詩之妙在何處”。［1］66朱熹的《詩集傳》說《溱洧》是“淫奔者自敘之詞”，他反駁說：“《溱洧》之詩，也只是夫婦同游，并非淫亂。”［3］699這不是在追尋一點微小的學究式的勝利，而是在批駁理學教條，捍衛自己的行為方式，表達自己的生活信念。不是嗎，你瞧：在南京游覽姚園，眾目睽睽之下，他“竟攜著娘子的手”，當著“兩邊看的人目眩神搖，不敢仰視”［3］6８０，大笑著，情馳神縱，示威似地走了一里多路。在當時這堪稱“奇”行“狂”為，唐突了那個時代的封建禮俗，挑戰了積久的生存方式，“竟”敢如此？就是敢如此！表現出敢“狂”的勇氣。所以小說第三十三回臥本評語稱“少卿之狂”［3］6８８，以“狂”定義他的特質。

吳敬梓解經強調要說出“前人不曾說過”的話，這是人格自立、思想解放在治學上的表現。他的《lt;尚書私學gt;序》又強調“俗學于經生制舉業外，未曾寓目，獨好竊虛談性命之言，以自便其固陋”。又批評“俗學”“固陋”，贊揚作者江昱“不在宋儒下盤旋”，［1］47其指向是明顯的。沖出功名富貴的體制和機制，沖出陳言的窠臼，沖出勢利的世俗風氣，就是“狂”，就是豪舉。

“個性解放思想最突出地體現在泰州學派和李贄的身上……其特立獨行的言行舉止也已經成為一種新精神的形象標志。”［14］這種“新精神的形象標志”我以為突出表現為“特立獨行”的“奇”“狂”“豪”的特征。他們的“狂”，是對王陽明提倡“狂者胸次”的發揮，“狂”是主體意識自覺的張揚踔厲，王陽明自少年即有“任俠之氣”，自謂自南京以后，“今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者”［9］卷三十四·附錄三·年譜三·嘉靖二年癸未（《明儒學案》記“狂者”作“狂者胸次”）。王學左派主將和李贄都以狂者自居。趙翼在《廿二史札記》卷三十四“明中葉才士傲誕之習”條說他們是以適性順情而“放誕不羈，每出于名教之外”的“狂士”。泰州學派的創始人王艮就是一位“狂者”，38歲那年，戴著紙糊的“有虞氏之冠”，穿著自制的“老萊子之服”（王陽明就“好服古衣冠”，《儒林外史》里的王冕也自制古衣冠），到南昌去見王陽明，招搖過市，轟動全城。過三年又坐著招搖車，“車服悉古制”，打著旗子，北行傳道直入京城。王陽明的另一高足王畿，青年時代就放浪不羈，“寧為狂狷，毋為鄉愿”，極力張揚“狂”，并把“狂”同“真”、同“道”相融通，在《與陽和張子問答》中他說：“夫狂者志存尚友，廣節而疏目，旨高而韻遠，不屑彌縫格套以求容于世。其不掩處雖是狂者之過，亦其心事光明特達，略無回護蓋藏之態，可幾于道。”［11］348何心隱被稱為“何狂”，甚至被徑直稱為“狂”，“其行類俠”。

明萬歷年間出彩的李贄是王艮之子王襞的弟子，他以嬉笑怒罵的筆法，譏諷“鄙儒”“俗儒”“迂儒”，痛笞假道學；同時贊賞“名儒”（《儒林外史》展出的儒林種類頗類之）。他確是著名的狂人，焦竑說：“以為（卓吾）未必是圣人，可肩一狂字，坐圣門第二席。”［15］王學左派理論滋養和影響了晚明文壇，主“性靈”說的袁宏道深受李贄啟發，主“至情”說的湯顯祖在《答鄒賓川》里自述得益于泰州學派羅汝芳之學。不愿受封建習俗約束的才子加浪子式的人物出現得更多，曹雪芹在《紅樓夢》中提到的唐寅、祝允明，與文徵明、徐禎卿合稱“吳中四才子”，他們就被視為“狂逸不羈”，表現了吳中的狂誕士風。袁宏道自己好“奇”，也激賞徐渭“奇”：“余謂文長無之而不奇也。”徐渭是很有叛逆色彩的，他珍重自己的人格和真性情，傲世抗俗，藐視權勢，不僅被視為“奇”更被稱為“狂”，他和吳敬梓一樣仰慕阮籍，自稱“恨不顛狂如大阮”“猖狂能使阮籍驚”［16］擬吊蘇小墓，280，當道官僚求他一字而不可得（令人想到后文所述季遐年）。揚州八怪之一的鄭板橋自喻“青藤（徐渭）門下走狗”，崇拜至極。鄭板橋提出“學者當自樹其幟”，《自遣》說自己“束狂入世猶嫌放”，同樣不肯為“天下安享之人”作書畫。他們的書畫藝術“不受前人束縛，自辟蹊徑”［17］，表現了獨特的創作個性和獨創的才能。當時就有人把鄭板橋比作阮籍。［18］他們這些人構成了明清時代具有早期啟蒙思想特征的“狂人”譜系，他們鄙夷權威，掙脫禁錮，言行狂狷，為超逸封建秩序而血脈僨張，他們比魏晉名士已經前進了一步，為中國的名士傳統增添了時代的新內容。

李贄學說標志著早期啟蒙思潮的進一步發展，封建統治者視李贄為“背棄孔孟，非毀程朱”的“異端”，詆其“猖狂”，《四庫全書總目·別史類存目》說“贄書皆狂悖乖謬，非圣無法”［19］。李贄崇尚真、奇，在《自贊》文中自稱“狂癡”，他認定：“未有非狂狷而能聞道者也”，在《續焚書》卷一《與焦弱侯太史》中斬釘截鐵地說：“求豪杰必在于狂狷，必在于破綻之夫！”［20］491唯有狂狷，能夠發現先儒之“破綻”的人，才能成為“豪杰”。在《焚書》卷二《書答》中他激賞泰州學派，說“心齋（王艮）真英雄，故其徒亦英雄”，說羅近溪（汝芳）“真正英雄，真正俠客”，說何心隱也是真英雄，并贊稱他們“一代高似一代”！［20］142

李贄自己既被稱“狂”同時也被稱“豪”及“豪”的近義語：袁中道《李溫陵傳》說李贄“骨堅金石，氣薄云天;言有觸而必吐，意無往而不伸。……嗟乎！才太高，氣太豪……”［21］63黃宗羲說：“泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣……諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。”［22］“能赤手以搏龍蛇”，從褒義視之不亦“豪”乎！

在他們的奇、狂言行背后，往往有深刻的社會文化蘊含，雖然不同時代、不同個體各有其涵蘊，但“奇”“狂”“豪”作為生命狀態的某種特征，其氣稟常有相通融的因素，蓋系因場域語境、維度視角不同，為各凸顯其不同側面而用的異稱：要跳脫一統的陳言，就要標奇立異，就需彰顯其奇異；要逆襲沖決統治思想的禁錮，就要有狂者胸次，就需突出其狂狷；正面品格的“狂”就會溢出“豪氣”，官方觀念斥其為異端邪說，同逆同沖者就贊其為豪杰、英雄、豪俠。“戊戌六君子”之一的譚嗣同狂狷之豪氣溢于言表，自撰聯云：“惟將俠氣留天地，別有狂名自古今。”“俠氣”與“狂名”是互文見義的。

這就可讓人理解，既“奇”且“狂”的杜少卿，何以會被更加頻繁地稱為“豪杰”：第三十一回回目稱他“豪杰”之后，回中韋四太爺兩次稱他“豪杰”，回末聯語總結又稱他“豪杰”。下一回回目則稱他“豪舉”，回末聯語稱他“俊杰”“英賢豪舉”。再下一回遲衡山贊他是“海內英豪，千秋快士”，季葦蕭夸他是“天下豪士”，韋四太爺當面說“你是個豪杰”。到第三十七回，郭孝子道：“少卿先生豪杰，天下共聞。”［3］757并特別點明是“不應征辭的豪杰”。第四十一回又由沈瓊枝引述其父的話“杜少卿先生是個豪杰”［3］８２２。如此不厭其煩地重復，唯恐人不理會。

作為小說形象，杜少卿的“奇”“狂”“豪”，是早期啟蒙思潮的回聲，涵括了更多的時代新質愫，表現了一些與統治思想制度相悖離，與舊禮俗不協調，為庸眾所不解的新性格。沖破庸常顯現出“奇”，逆襲羈絡表現為“狂”，“奇”中有“狂”，“狂”則顯“奇”，沛然有豪杰之氣。吳敬梓早年就向往魏晉風度之“狂”，到了早期啟蒙思潮的中心區并進入文化圈后，與此思潮所鼓蕩的“狂”，一拍即合。他早年的“狂”是強烈的不滿在受壓抑情況下的爆發形態，是一種噴射式的宣泄。辭征辟后，誕狂不羈的作風里增強了個性解放的自覺，他宣稱自己“麇鹿之性，草野慣了”，［3］683想方設法辭掉“爵祿之縻”，擺脫了功名富貴的羈縻后，高興地說，從此要“逍遙自在，做些自己的事”［3］692——這簡直可以視為杜少卿追求人格自立、精神自適的宣言。他在“以任放為達”的魏晉風度表現形態里，注進了高揚人的主體精神的啟蒙思潮質愫，反映了個體人格的覺醒和追求。由主體意識的覺醒和張揚，要沖決沉重的封建桎梏，就不能沒有狂者精神，就表現出豪氣，就是豪杰。

沈瓊枝既不甘為妾，又只身進入宋府，有貞操失守的危險，是時人婦女觀的大忌，連黃小田和天目山樵的評點都認為進府是“荒謬”。殊不知這不是作者的“敗筆”，這是作者著意要把她寫成人間生活版的車中女子、紅拂式的女俠。她不是不知山有虎誤入虎山行，而是明知山有虎偏向虎山行，仿佛是成竹在胸主動闖入宋府興師問罪！表現出蔑視富貴、不畏權勢及不可褻玩的主體精神、“豪俠”氣概。離開宋府她又只身進入市井獨立營生，什么理學的清規、婦道的戒律、庸眾的疑惑、流言的中傷、喇子的訛詐、官衙的追蹤……她都夷然罔顧。只有杜少卿理解她、敬重她，表現出奇人之間豪杰精神的投契。沈瓊枝形象的“稀奇”俠氣反映出作者的矜奇和俠氣。

作者吳敬梓是很有豪氣的，好友程晉芳說他早年就“性復豪上，遇貧即施，不數年而產盡”［1］10。一直到他逝世前二年，江昱還寫了首《訪吳敏軒留飲醉中作》，末四句云：“陳定生，吳次尾，豪氣元龍四公子。風流剩有默巖孫（敏軒為玉隨侍讀曾孫），好供清淮泛煙水。”［1］20“豪氣”句是用典，《三國志》卷七《魏書·呂布傳·陳登》等篇載劉備極贊陳登（字元龍）的豪氣，在傳統詩詞文中遂成為“有扶世濟民之志”的壯懷豪氣的代表。江昱把吳敬梓與陳、吳并提，統贊其豪氣。正是這樣的吳敏軒才不聽“至契”程廷祚的勸阻（見程廷祚《與吳敏軒書》）［1］16，而毅然決然支持沈瓊枝形象的原型人物的奇行，并塑造出女奇人以及下述市井奇人的形象。

四、市井奇人——體現早期啟蒙思潮的平民化世俗化

泰州學派的學者多出身下層農工商階層，比魏晉名士更接近平民百姓，王艮出身勞苦，主張百姓日用即道，反詰說：“山林田野夫豈可無格物窮理、講學明道、修身治行，而為振古之人豪者乎？”［23］王畿倡言“四民異業而同道”，講學時，“合農工商賈皆來與會”［11］385。他們有平民化、世俗化的傾向，也折射出市民階層的某些意識和訴求。他們主張從市井細民的普通生活中去發現奇。吳敬梓也把探索的視野拓展到市井，當“那南京的名士都已漸漸銷磨盡了”的時候，他發現“那知市井中間，又出了幾個奇人”［3］1045。市井四奇人中的季遐年是居無定所的貧民，而“字寫的最好”，作為書法藝術家，他特別尊重自己的個性，“不肯學古人的法帖，只是自己創出來的格調，由著筆性寫了去。”［3］1046猶如王畿所說“不從人腳跟轉”，猶如徐渭“不受前人束縛，自辟蹊徑”。他“就是寫個十四字的對聯，也要用墨半碗”，“他取了一管敗筆，蘸飽了墨，把紙相了一會，一氣就寫了一行。”［3］1047袁中道的《李溫陵傳》記李贄“亦喜作書，每研墨伸楮，則解衣大叫，作兔起鶻落之狀”［21］60。徐渭的運墨風致被稱為“狂墨”，“狂揮墨欲流”［16］《玉簪》之二，837。季遐年的做派有似他們，高揚主體精神，率性而行，行不為利，高興寫就寫，“他若不情愿時，任你王侯將相，大捧的銀子送他，他正眼兒也不看。”他不慕富貴，藐視權貴，真個像前述徐渭式的狂人，也與楔子里的王冕同調。“施御史的令孫老爺”不識起倒，叫他上門寫字，他趕上門去，迎著臉大罵道：“我又不貪你的錢，又不慕你的勢，又不借你的光，你敢叫我寫起字來！”［3］1048他任真放誕，敝衣爛履，不修邊幅，不計貧賤，身無長物，每日得了筆資，吃了飯，剩下的就送給素不相識的窮人，很像杜少卿擺脫錢財俗務的羈絆，體現出慷慨超脫不為物累的灑脫。

王太是賣火紙筒的小販，見三四個大老官簇擁著大國手在下圍棋，穿著襤褸的他也擠上去瞧，大老官嫌棄地擠兌他“你是何等之人”［3］1049，膽敢來下棋！結果他三兩下就把大國手殺敗，在眾人大驚中他哈哈大笑。這是一場小販挑戰大老官的勝利，潛意識中存在反抗的因素，折射出小市民爭取自身地位的意識。

荊元是手工業者裁縫，他說：“難道讀書識字，做了裁縫就玷污了不成？”［3］1055這與王畿倡言的農工商賈“異業而同道”如出一轍，進一步明顯表露市民爭平等的意識。他又說自己“只為性情相近，故此時常學學”［3］1055，講求尊重個性、滿足性情，講求內在精神的自足，講求得到精神自由和快樂。

市井奇人都有獨立營生的能耐，能夠自食其力，不依附別人，自己找到安身立命的支點，過著精神自適的日子。如荊元所說：“吃飽了飯，要彈琴，要寫字，諸事都由得我；又不貪圖人的富貴，又不伺候人的顏色，天不收，地不管，倒不快活！”［3］1055正是由于擺脫經濟依附性，所以可以人格自立、精神自適地發展。此中蓋已滲入了城市商品經濟中市民的意識，至少是其萌芽。這種生活情趣具有擺脫封建束縛、抵制權錢異化、冀求人的自由發展的積極因素。從中華土地上生長出來的自由平等思想（不是從西方舶來的）正在脫繭而出！連生活在20世紀并深諳西方自由平等觀念的胡適先生都稱贊：“這是真自由，真平等。”［1］77

吳敬梓確是與其所處時代進步思潮同步的偉大文學家，其思想價值，為五四新啟蒙的主將所贊揚。近代啟蒙思潮是以“人”的覺醒為標志的。“五四”新文化運動的重要功績之一在于“人的重新發現”，其內涵就是尊重每個人的人格、權利和意志。這對于只強調君權、族權、父權、夫權而不尊重個人權利的封建觀念來說，是價值觀上的巨大變化，是人文精神現代化的重要標志。1920年，胡適的《吳敬梓傳》說，吳敬梓的用意是：“叫人覺得‘人’比‘官’格外可貴，學問比八股文格外可貴，人格比富貴格外可貴。”［1］75強調的正是“人”和“人格”。同年，在陳獨秀、錢玄同分別寫的《〈儒林外史〉新敘》中，陳獨秀說吳敬梓的思想“已經和當時的人不同了”［1］320，錢玄同說吳敬梓“在當時是一個很有新思想的人”［1］329。五四新文化運動的三位重要倡導者，都從人文精神現代化的視角，異口同聲地高度評價《儒林外史》，可見吳敬梓的努力是朝這個方向前進的。值得注意的是，“五四”時期的魯迅，還把標志新文學誕生的重要作品稱為《狂人日記》，仍然以“狂”作為沖擊封建積習的突出特征。

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（責任編輯 黃勝江）