古代政治整合對華夏文化共同體形成的促進作用

摘要：在中國古代國家治理思想的研究中，“治世”理想是一個值得關注的問題。古代圣賢在追求治世、建構治道的過程中，借助政治整合貫徹價值整合，打造了一個“文以載道”“道洽政治”的結構功能系統：宗教為治世樹立終極價值，哲學為治世闡發學理體系，政治為治世構筑綜合框架，法律為治世建立秩序保障，歷史為治世提供資治通鑒，倫理為治世塑造君子人格，教育為治世培育合格國民，風俗為治世改良社會土壤。這套戰略設計既體現了古代國家理性自我保存與自我完善的緊張性，也促進了政治共同體與價值共同體、文化共同體的一體化，有利于華夏文明的長期延續；但它未能在實踐中把國家打造成人民與政權的利益共同體則是留給歷史的一個遺憾。

關鍵詞：文化焦點；文化主旨；政治-價值整合；文化共同體

中圖分類號：Ｄ０９" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）01-0096-00７

*基金項目：國家社會科學基金青年項目“市域社會治理中一線治理的運作和提升機制”（CZZ021）；福建省社會科學基金項目“中國古代國家治理的‘政道-治道’模式研究”（FJ2021B048）

作者簡介：趙威（1975—），女，滿族，黑龍江佳木斯人，博士，華僑大學馬克思主義學院副教授，主要研究方向：政治思想史。

自中共中央提出推進國家治理現代化建設以來，古代國家治理思想就成為備受重視的傳統資源，研究成果異彩紛呈。其稍有不足之處在于：研究范式相對陳舊，強于史料梳理與綜述，弱于體系解構與建構；理論統帥薄弱、整體通觀不足，缺乏多學科的融會貫通……就此，以目的、手段、效果三個要點為抓手，透視古代國家治理的內在脈絡，或可發現：首先，把紛繁的史料凝聚起來以貼切體現古人國家治理目的的核心概念只有“治世”一詞，它內含理論建構與實際治理兩個層面，是把握古代國家治理思想的樞紐；其次，以“政治整合”帶動“價值整合”，是古人布局社會秩序與精神秩序的基本手段，也為國家治理的順利施行夯實基礎；再次，圣賢追求治世、建構治道的過程，既是華夏政治共同體與文化-價值共同體形成的過程，也是政治認同-國家認同-民族認同-文化認同走向一體化的過程。因此，以目的-手段-效果這三個環節為抓手，借用若干政治學、文化學相關概念組成一個理論分析框架，可以探尋治世理想、政治-價值整合及其對華夏文化共同體形成的意義及局限性。

一、古代政治-價值整合視野下的華夏文化優勢傳統

“政治整合”一般是指在一個政治共同體中占優勢的政治主體將不同的社會和政治力量納入一個統一的政治框架，以實現社會政治一體化，維持社會穩定和國家認同的過程。［1］它包括廣義和狹義兩層含義：廣義的政治整合多指各種政治要素的一體化過程；狹義的政治整合則特指社會價值觀的一體化，即為解決政治矛盾與沖突而推行的一系列思想主張，以促進社會健康有序發展。［2］通過價值整合，可以建構一套統攝全局的精神秩序，并把它貫穿到政治生活、社會生活和精神生活之中，為實際的國家治理提供運行“軟件”。這種經政治主體整合的社會價值系統與官方意識形態是基本重合的，它服務于統治階級的利益，但在古代，統治者在理論上也需要把自己的思想主張粉飾為對社會全體利益的回應，在實踐中仍要通過貌似獨立的公共權力行使社會管理職能，扮演矛盾協調者及爭端仲裁人的角色。馬克斯·韋伯認為，雖然每種統治形式中都包含最起碼的自愿服從的成分，但只有這點是不夠的，因為“任何統治都企圖喚起并維持它對‘合法性’的信仰”［3］，官方意識形態就起到這一作用。雖說政治整合可以是多層面的，但只有價值觀才是社會的靈魂，價值層面的深層整合比廣義的政治整合更深刻、更具穩定性：外在要素的整合可能因改朝換代而變，而內在的價值整合卻因凝聚、沉淀為民族共同體成員的心理結構而不易改變。價值共同體的形成還會促進文化共同體的形成，所以在一個國家中，即使利益共同體難以實現，通過政治整合與價值整合來建立政治認同與價值認同，對打造文化多元的民族共同體與穩定的政治共同體仍有必要。

“政治整合”雖然是一個晚出的概念，但由政治主體主導的整合現象卻古已有之。對傳統的“家天下”王朝來說，追求長治久安是實現“子子孫孫永保民”的重要基礎；但如果僅以暴力捍衛政權，不懂建立一套合法的甚至是神圣的價值體系來獲得社會認同，就無法為王朝統治的持久穩定提供內在保障，暴秦雖有強大武力竟二世而亡可以為證。一般來說，政治共同體的內部凝聚力主要是由共同的歷史文化和共同的價值觀念凝成的。但外部政治秩序的整合仍是先行的，它既是內在價值整合的基礎，也是穩定政治統治的需要。以中國古代為例，華夏上古的政治整合是與部族社會向國家轉變的進程相伴隨的，《禮記·禮運》所追述的從“公天下”到“家天下”的變化，是上古社會的一個重大轉折，“大人世及以為禮”“城郭溝池以為固”“禮義以為紀”這三大措施便是為應對新局面所作的政治、軍事、思想整合，后世所稱三代的“圣王之道”正是夏、殷、周文化逐步“損益”的結果。在中國歷史上類似的政治整合時有發生，如華夏族的形成本身就是中原“諸夏”對周邊“四夷”民族整合的結果；周滅商后，周人通過“封建親戚”與“制禮作樂”把周文化推廣到各封國屬地，從而完成“小邦周”對“大邑商”的社會整合；秦滅六國后，又通過統一貨幣、文字、度量衡，燒詩書、禁游說，“以吏為師”“以法為教”等措施完成了對戰國分裂局面的文化整合；西漢“罷黜百家”的思想統一，則完成了秦漢之際法-道-儒治國思想的遞嬗與“霸王道雜”的思想整合。經價值整合后的新儒學作為官方意識形態“獨尊”了二千年，即使出現幾次少數民族入主中原的局面，最后也被“用夏變夷”整合進了華夏民族文化共同體。總之，出于政治需要，無論是外在的政治整合還是內在的價值整合，在古代都是存在的。

“文化焦點”“文化主旨”與“文化優勢傳統”是文化學中的三個基本概念，分別揭示什么是政治主體和文化主體最關切的問題、關切該問題旨在達到什么目的、這種聚焦與關切將導致何種效應。這三個概念及其指涉的現象或自發或自為地存在于古今中外許多政治共同體和文化共同體之中。在中國古代，“政治”（1）無疑是“家天下”王朝最關切的焦點，但帝王也深知只有推行“民本”政治，把治世訴求作為文化主旨，才能符合“保天下”的長遠利益。因此，從三代起，“政治-價值整合”就成為把文化焦點、文化主旨與治世訴求黏合起來的重要手段，文化焦點、文化主旨并不會因改朝換代而變化，久而久之便形成聚焦治世的“文化優勢傳統”。所謂“文化優勢傳統”，是指一種文化元素在民族文化中長期居于統攝整體的主導地位，該元素既制約著其他文化元素的自發生長，又把它們整合成一個具有目的一致性的文化結構，發揮著既協同又互補的社會功能。如西方中世紀的文化優勢傳統就是神學，正是它對社會思想文化的支配與整合，使各門學科皆成為“神學的婢女”。恩格斯指出：“神學在知識活動中的整個領域的這種至高無上的權威，同時也是教會在當時封建統治下萬流歸宗的地位的必然結果。”［4］中國古代由于“學在王官”，文化優勢傳統的形成明顯與政治主體的統治需要和特意培育密切相關。魯哀公問孔子：“人道誰為大？”孔子答：“人道政為大。”［5］１６１１由于“政”是王朝的核心利益所在，因此，舉凡與治國理政有關的思想文化元素皆被納入以“政”為中心的戰略布局，整合成“文以載道”的文化系統，發揮著治國理政的綜合功能。當然，它并非短時間一次性建立的，而是不斷“損益”歷史經驗形成的（基本定型約在秦漢）。華夏版的“文以載道”與西方的“文以載神（Gｏｄ）”頗為相似，二者皆因社會文化的整體性原理與協同性功能使然。不同的是，“文以載神”的核心是凌駕于世俗權威之上的超驗權威；“文以載道”的核心是從屬世俗政權需要的政治價值（2），它表現為一種“政治社會化”的過程，即通過各種政治、思想、文化措施使官方推崇的政治價值、政治秩序、政治制度相融合，并使這套上層建筑逐漸被社會成員接受。進一步說，古代所謂“文以載道”與“一道同風”，表面推行的雖是圣人之治道，但在背后聚焦的則是治世目的。所以，司馬遷說：“人道經緯萬端，規矩無所不貫，誘之以仁義，束縛以刑罰……所以總一海內而整齊萬民也。”［6］這表明，古代確實存在有戰略意識的政治-價值整合。當打造出價值共同體并擴展為文化共同體后，民族共同體才有了強大的凝聚力，政治共同體才有了堅實的基礎。

二、政治-價值整合的“治世”訴求及其系統建構

古文“治世”包含兩個層面的含義：一指治理得很好的世道，二指社會治理的實踐過程。二者可知行合一，但未必合一。從理論上說，即使在“家天下”的歷史條件下，聚焦“政治”與追求“治世”亦可兼容，因為國泰、民安皆符合政權利益。因此，先賢一直有“道洽政治，澤潤生民”的政治抱負，而三代“圣王之治”則是他們始終無法割舍的情結。即使在“禮崩樂壞”的時代，諸子仍“百慮一致”“皆務為治”。《淮南子·氾論訓》稱：“百川異源，而皆歸于海；百家殊業，而皆務于治。”［7］所謂“道洽政治”，是指圣賢根據治世的需要把道貫徹、滲透到政治的系統之中。這個“道”，其實就是意識形態，諸如宗教、哲學、政治、法律、歷史、倫理、習俗等。一般來說，意識形態通常是為國家政治需要服務的，在古代圣賢的設計中，它們發揮著為治世服務的獨特功能：宗教為治世樹立終極價值，哲學為治世闡發學理體系，政治為治世構筑綜合框架，法律為治世建立秩序保障，歷史為治世提供資治通鑒，倫理為治世塑造君子人格，教育為治世培育合格國民，風俗為治世改良社會土壤。這個一體化的戰略設計正是圣賢治世的系統建構。

宗教為治世樹立終極價值。在古代各大文明的歷史上，宗教都是人們信仰的支柱和價值的終極來源。中國古代圣賢也在超驗的宗教情懷中寄托著現實的社會關懷，它通過“天佑下民”“天從民欲”“天求民主”“民主為民”這些環節來整合政治思想。《尚書·泰誓上》說：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”立君師之目的就在于輔助上帝安定人民。《尚書·泰誓下》又稱：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之。”可見上天順從民之愿望。既然“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”［8］227，那么就要選擇能“為善”“惠民”的好君主，《尚書·多方》說：“天惟時求民主。”當夏桀暴政虐民，天乃降命成湯“刑殄有夏”“代夏作民主”。這樣的“民主”是執政為民的君主，《尚書·咸有一德》強調：“無自廣以狹人，匹夫匹婦不獲自盡，民主無以成厥功。”普通民眾能否遂其心愿是“民主”是否成功的標志。隨國大夫季梁指出：“所謂道，忠于民而信于神也。”［9］這樣的道，指向的正是治世理想。

哲學為治世闡發學理體系。上古圣賢很早就有自發的哲學意識，并通過“陰陽”“五行”“和同”這些樸素的范疇來解釋政治。《尚書·周官》所謂“論道經邦，燮理陰陽”即表明二者有密切關系；西周末政治昏暗，三川皆震，伯陽父用“陰陽失序”作解；史伯透過五行“雜以成物”的現象提出“和實生物，同則不繼”的命題，認為幽王“去和而取同”，周將滅亡。到中國的“軸心時代”，老子給中國哲學帶來重大突破，他率先從道的本體論推出“道常無為而無不為”的核心命題，導出“無為而治”的政治觀。老子的道論及道治治國思想后來被黃老道家發展成“循道—案法—無為”的政治哲學；而“治在道，不在圣”這一命題（3）的提出，超越了傳統治世思想中對“圣治”的迷思，達到了古代政治哲學的新高度。道的哲學又成為儒家在《易傳》中“極深研幾”地探索從“三才之道”到“化成人文”的理論工具。其后，從董子的陰陽五行之論到宋儒的理欲之辨，哲學皆試圖發揮為治世闡發學理的作用。

政治為治世構筑綜合框架。上古“天命有德”的命題已隱含著古人關于政治合法性（天命）與合理性（有德）的觀念［10］，但重心在合理性，德是治的決定因素。《尚書·太甲下》說：“德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡。”其后，孔子又提出“為政以德”與“為國以禮”的治世原則，旨在把內在精神與外在規范結為一體，因為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［11］２４６１。《禮記·樂記》更進一步指出：“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出于治道也。”“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。”它們在治道中分別起到約束、陶冶、推行、防范的作用。《禮記·曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝、治軍、蒞官、行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”于是，治國理政的各方面便被整合融貫在“禮”的綜合框架中了。

歷史為治世提供資治通鑒。古人把歷史定位為治國的鏡鑒，朝廷設史官“掌官書以贊治”，其職責是“歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本……此君人南面之術也”［12］５１３。所謂“究天人之際，通古今之變”［1２］６６９，是古代歷史精神的高度凝練與精準表述，于是尊天、法古（法先王）就成為古人歷史觀的兩大價值取向。《尚書·盤庚上》強調：“今不承于古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈？”如果不法古之傳統，便無法知天命，又怎能承繼先王事業？周滅商后，周人在夏、商興亡的經驗教訓中產生了“殷鑒不遠”的“史鑒”意識，它大致包括“天命靡常”“以民為監（鑒）”“慎終于始”“居安思危”等幾個環節，認為夏、商覆滅在于“不慎厥德乃早墜厥命”。他們還把這種“史鑒”歸結為“民監”，聲稱“人無于水監，當于民監”［８］２０７。在這種歷史精神的鞭策下，文王作《易》以寄憂患意識，警誡統治者“慎厥初，惟厥終，終以不困；不惟厥終，終以困窮”［8］227。后世司馬光即稱其史著為《資治通鑒》，目的是使國家“躋之至治”。

法律為治世建立秩序保障。在古代，“律”通常指狹義的刑法，“法”則指廣義的國家法度。三代法思想有“法出于天”與“法附于禮”兩方面，《尚書》中《甘誓》《湯誓》《牧誓》諸篇多有“代天行法”的思想，在禮法關系上則如荀子所說“禮者，法之大分，類之綱紀”［1３］３８２。戰國以來法家和黃老道家的崛起開創了法哲學的新局面，《文子·上義》聲稱“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心”，《管子·心術》說“法出于權，權出于道”，《管子·法法》又說“憲律制度必法道”，權、法、制度只有出于道才有合理性。《黃帝四經》宣稱“道生法”，強調“法度者，正之至也；而以法度治者，不可亂也”［1４］。但儒家推崇人治而拒斥法治，《荀子·君道》稱：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。……故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”儒學獨尊后，禮法融合、依禮行律的禮法傳統成為維護國家秩序的重要依據。然而歷史已經表明，寄托在明君賢臣身上的人治與治世的兼容是有限的。

倫理為治世塑造君子人格。學界一般認為中國傳統文化是一種倫理-政治型文化，三代圣賢就提出“立愛惟親，立敬惟長；始于邦家，終于四海”［８］１６３的設想，它依次遞進為“倫理立人—倫理齊家—倫理治國”的路線，而君子人格的培養則是其中的關鍵。按照《中庸》所說，君子“日新”其德正是社會走向“新民”的起點，因為“君子之德風，小人之德草”［1１］2504。在《論語》，孔子對君子人格的論述大致有“修己”與“安人”兩方面。“修己”的總體設計有７項內容：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”“興于詩，立于禮，成于樂。”［1１］２４８１，２４８７但“修己”是為了“安人”，“安人”大約包括孝、忠、恕、愛四個層面，分別處理與父兄、君主、朋友、眾人的人倫關系。“修己”更進一步是“安百姓”，這就與治世理想聯系起來了。由于君子修養的核心精神是“仁者愛人”，一旦養成了這樣的君子人格，則一切修身、齊家、治國、平天下之事，皆得統攝于其中！于是，一個“仁”字就推出了整套的倫理規范并通向“治平”的政治目標。

教育為治世培育合格國民。中國古代對教育與教化并無嚴格區分，教育除了傳授知識技能外，還擔負政治教化功能。古人早就懂得“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化”［１５］８１２，漢儒王符進一步分疏道、德、教、化四者對王朝政治的功能和作用，他說：“人君之治莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以致之也。”［１６］這是因為本然的人性不能滿足政治社會的需要，“玉不琢，不成器；人不學，不知道，是故古之王者建國君民，教學為先”［５］１５２１，其功能在于把自然人轉化成國家需要的合格國民。“六藝”既是孔子教育學生的教材，又被古人視為治世之具，有“化成天下”的教化功能。孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”［５］１６０９所以孔子說：“六藝于治一也。”于是，教育也被聚焦到治世上來了。

風俗為治世改良社會土壤。古人認為風俗乃“國之脈診”，從風俗可診出政治之清濁，故求治之道，莫先于正俗。《管子·八觀》稱：“入州里，觀習俗，聽民之所以化其上，而治亂之國可知也。”圣賢很早就懂得“習俗移性，安久移質”的道理，當“政教習俗，相順而后行”［１３］４４８時，它便與教育一樣，成為國家治理戰略的一個重要組成部分。樂教是化俗的主要手段之一，荀子說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。”［１３］４３２“正俗”有官方引導與民間配合兩方面，按照文化學關于“文化下滲”的原理，源于上層社會的文化通常會滲透到下層社會并熏染它。風俗形成就是文化下滲的結果，所謂“習以性成”是也。在民間配合方面，古有“三老”“五更”之官，“王者父事三老，兄事五更”，勸導鄉里風化，使尊老敬老蔚然成風。因此，“自古帝王有志于三代之治者，莫不以同風俗為務”［１７］。由于歷代王朝皆向往“三代之治”，風俗也就成為改良社會土壤的抓手。

《易·系辭下》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”在這個追求治世的文化結構中，宗教、哲學如形上的道體，政治、法律、倫理為形下的器用，歷史通過“言古節今”“窮變通久”實現變通化裁，教育、風俗通過“琢玉成器”“化民成俗”的舉措輔成事業。這些整合既為系統的國家治理打下堅實的政治和意識形態基礎，也對華夏文化共同體的形成產生了深遠的影響。

三、華夏文化共同體的形成及其歷史局限

在世界文明史上，中國之所以成為文明未曾中斷的國家，與其特別重視社會穩定、價值整合、民族文化傳統的塑造及鞏固直接相關。中國文化經三代奠基、諸子開拓，到秦漢實現政治“大一統”與思想“大一統”后便基本定型。“尊儒”的倡導者董仲舒以“天不變道亦不變”為據，指出“所謂新王必改制者，非改其道，非變其理”，它只是“徙居處，更名號，改正朔，易服色”而已，“若夫大綱、人倫、道理、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實”。［１５］７８３他說的這些領域與前述的價值整合亦大致相符，而后世新王之所以不“易道”，既是因為經過千年的摸索它已成為帝王合意的“治術”，也是因為舊制的“道理”在歷史積淀下已轉化成民族的心理和政治信仰。馬克思說：“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”［１8］12特定的制度文化往往與特定的國情需要和歷史選擇有關。中國上古社會是一個農耕-宗法政治社會，在“民不遷、農不移”的歷史條件下，父祖輩既是經驗、技能和價值的傳授者，也是家族中的宗法權威，這使家長制成為農耕文明的初始原則。到“家天下”之后遂以血親家長制（父、祖）為基礎，衍生出宗法家長制（宗子、族長）、社會家長制（師父、長輩）、政治家長制（皇帝、官吏）乃至神祇家長制（父天、母地），最后整合為“天地君親師”的信仰體系。與百家相比，儒家比任何一家都更好地傳承了這種家長制精神，這也許是它在秦漢之際與法家、道家的競爭中勝出的原因。只是經過秦漢“大一統”的政治整合和思想整合，它已不是純粹的孔孟式原儒，而是“霸王道雜”的新儒了。《漢書·藝文志》即指出，“九流”間存在“相滅亦相生”“相反皆相成”的關系，聲稱“觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”！所謂“舍短取長”，意味著思想整合；所謂“通萬方之略”，則是指它可成為無不適用的治國方略。從農耕-宗法-政治社會的國情來看，具備整合優勢的儒學大致滿足了該時代國家的需要。從這個意義上說，中國古代的治世探索最終找到了符合自身國情的治道。

漢儒王吉說：“春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”［１２］７１４其實，九州、六合之共貫同風，即包含著政治共同體、民族共同體與文化共同體的形成。在春秋王室衰微、大國爭霸的時代，“大一統”還只是一種社會政治理想；但到戰國秦漢時代，政治統一和思想統一終于使“大一統”理想變為現實。這種整合除了加強社會秩序、鞏固政治統治和打造官方意識形態外，其綜合作用還衍生出深遠的歷史影響。就像治世可分為現實的政事治理與理想的社會目標兩個層面那樣，政治-價值整合的內外層面也起著著眼當前問題與放眼長遠目標的作用。在中國古代，每當改朝換代之初，為解決當下問題而整頓治理總是鞏固新政權的首要任務，這就需要通過外在的政治整合來完成新的統治秩序的建構。但僅限于外在整合解決當下問題又是不夠的，還需要借助內在的價值整合來實現政權的長治久安。例如，三代還是方國林立的部族社會，一個部族能強勢崛起成為統治部族，除了通過軍事征服和制度安排對臣服部族的政治整合外，又需要通過部族整合來實現族群同化，還需要通過自己的祖先神話和天命信仰等文化整合來獲得臣服部族對統治合法性的認同。《禹貢》所載大禹一統天下后施行了“九州攸同，四隩既宅”“中邦錫土、姓，祗臺德先”等舉措，劃定了甸、侯、綏、要、荒等“五服”的差序格局，獲得了“聲教訖于四海”的成功，大致可視為政治共同體的初步形成。西周因“監于二代，郁郁乎文哉”，政治上更加成熟。周滅殷并平定了殷王子武庚叛亂后，周人把改造殷頑民視為鞏固新生政權的大事，周公遷殷民建衛國，告誡封君康王要愛護殷民，以德政感化他們。殷人在周人治下“既歷三紀，世變風移，四方無虞”［８］２４５。在全局上，周人則通過“封建親戚”和“制禮作樂”的政治文化措施把政治整合、族群整合、文化整合、價值整合融貫起來，經過長期的努力逐步建立起原先的部落方國對周的政治認同、價值認同和華夏民族文化認同，形成了一個分封制下的政治共同體和民族文化共同體。春秋戰國的政治競爭、軍事兼并與諸子蜂起、思想交融，又為秦漢的政治一統與思想一統創造了條件，特別是經過漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”，以圣人之道為核心的價值認同和以漢文化為主體的民族文化認同終于完全形成。這種價值認同和民族文化認同比政治認同更重要，因為政治認同可能因改朝換代而發生改變，而價值共同體與民族文化共同體的形成則為中華文明的長期延續奠定了堅實基礎，即使是鮮卑、蒙元、滿人入主中原，新統治者也無法撼動華夏的價值共同體與民族文化共同體，如果它要實行有效的統治就必須主動融入這個共同體。這種整合的長遠效果也許是三代圣人始料不及的吧！

然而，治世訴求及政治-價值整合在塑造政治—民族—價值—文化共同體方面無論取得多么大的成功，也不能缺少人民作為社會的利益主體這一維度，這就決定了國家社會共同體不能止步于政治-價值共同體及民族文化共同體，而應該把它推進為全民族的利益共同體。因為利益是人類社會與政治國家的永恒主題，是人們結成社會關系和政治關系的原始動機，也是統治、管理、治理的出發點。不管是古代還是現代，國家治理的基本問題都是利益分配，政權與人民的關系特別是利益關系是社會歷史的主軸。西塞羅從理論上界定國家“是很多人依據一項關于正義的協議和一個為了共同利益的伙伴關系而聯合起來的一個集合體”［１９］，而馬克思敏銳地指出，階級統治的國家只是“虛幻的共同體”，其“國家制度即統治者的權力”是“同人民相異化的”。［１8］44在一般情況下，統治階級與被統治階級的利益是對立統一的矛盾關系：對立是根本的，利益是此消彼長的，而統一是有條件的。使雙方的矛盾與依存保持一定的張力是國家政權存在的基礎，用古人的話說就是維持“載舟”狀態。因此，全部政治活動就是圍繞利益驅動、利益制動、利益分化、利益調控、利益博弈、利益平衡等而展開的復雜活動，國家治理則是在利益不平衡中盡可能平衡各方利益的政治藝術。在中國古代，“家天下”的制度決定了帝王無法打造全民族的利益共同體。在利益對立不作調控的情況下，強勢方（官府）自發的利益驅動必然不斷侵奪弱勢方（民眾）的利益，這必然激化矛盾并削弱國家存在的基礎，一旦越過臨界點就會導致“覆舟”的結果。對古代國家來說，只有維持“載舟”狀態才最符合“家天下”政權的全局利益和長遠利益，這就需要一套合理的價值取向和有效的制度安排來保障人民的利益。

就價值取向而言，古代圣賢早有“民為邦本，本固邦寧”［８］１５６的深刻認識，他們不但把“民本”提到天命信仰與政治合法性的高度，而且強調必須落實到惠民、利民的治理實踐中。所謂“惟天惠民，惟辟奉天”，所謂“民之所欲，天必從之”［８］181，均是借助天意來詮釋民心。《左傳·文公十三年》載，邾文公卜遷于繹時，史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利也，孤必與焉。”可見，即使利益博弈是零和游戲，君主也要把利民放在首位。孔子弟子有若與魯哀公討論國家財力“用不足”時說：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”［1１］2503可見，孔門也是把“百姓足”置于優先地位。后來，孟子又進一步對人民、國家和君主的關系作出合理定位，凝練出“民為貴，社稷次之，君為輕”的命題。更可貴的是，他還在大力宣揚仁政的基礎上提出“正經界”“制民恒產”“扶農輕稅”等具體的民本措施。其主張雖未受到君主的青睞，但不能說該主張完全不具有推行的現實性，因為被古人稱道的“成康之治”“文景之治”“貞觀之治”等治世表明，在圣人之道得到貫徹實施時，平衡好官民利益對立統一即使只具有或然性，也并非不可能。

就制度安排而言，由于承認天下為帝王私有并賦予他裁決天下的絕對權力，使得“居得致之位，操可致之勢，又有能致之資”［１２］６３０的帝王既有動機也有條件對自己的“產業”盡心盡責。然而，實踐上能“一言興邦”的帝王還存在著“一言喪邦”的可能，因為與權力不受約束的帝王統治同時并存的是圣者為王與立嫡立長或勝者為王的矛盾、理性經濟人與極權任性人的矛盾、權力無限與德才有限的矛盾、權欲滿足的確定性與任性后果的不確定性的偏差、帝王任命百官治理則存在委托監管者以權謀私和財產所有者鞭長莫及的矛盾等。所謂“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”［２０］２６６７這類官民利益嚴重失衡的現象不斷破壞政權穩固的基礎，終將導致大廈傾覆。商湯伐夏時說，夏桀“率遏眾力，率割夏邑”，夏民怒稱“時人曷喪，予及汝皆亡”［８］１６０。武王伐紂時說，商王受“自絕于天，結怨于民”［８］１８２，“受有臣億萬，惟億萬心”［８］181。因利益侵奪導致人民離心離德幾乎是古代帝制的不治之癥！《管子·權修》指出：“地之生財有時，民之用力有倦，而人君之欲無窮，以有時與有倦，養無窮之君，而度量不生于其間，則上下相疾也。……取于民無度，用之不止，國雖大必危。”古人有言：“撫我則后，虐我則仇。”虐民的帝王被視為“民仇”，固其宜也。因此，從秦漢到晚清，盡管圣賢塑造的政治-價值共同體與民族-文化共同體一直存在，但只要社會矛盾極度激化，就無法僅靠價值和文化認同來阻止朝代更替的發生。賈誼在總結秦末農民起義與秦亡教訓時說：“陳涉不用湯、武之賢，不藉公侯之尊，奮于大澤而天下響應者，其民危也。故先王者，見始終之變，知存亡之機，是以牧民之道，務在安之而已矣。”［２１］“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。”［２０］２６７５可見，一個國家只有與人民結成利益共同體和命運共同體，才是維護政治共同體與民族文化共同體的可靠基礎。

注釋：

（1）古文“政治”通常指政事治理。如《尚書·畢命》曰：“道洽政治，澤潤生民。”《荀子·儒效》曰：“言政治之求，不下于安存。”《新書·大政下》曰：“有教然后政治也，政治然后民勸也。”故所謂“政治”，多指治國理政。

（2）西方的上帝與中國的上天（三代亦稱“上帝”）雖然都是最高權威，但西方之“神”有獨立教會貫徹“文以載神”的原則，中國之“天”因缺乏這樣的實體機構而容易被帝王“口含天憲”“偽假天威”。

（3）分別見于《文子·符言》與《淮南子·原道訓》。

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（責任編輯 吳 勇）