由夢體道：《列子》“神游”夢寓言發(fā)微

摘要：《列子》著意以夢闡發(fā)體道主張，精心構(gòu)造了以黃帝、周穆王“神游”為特色的兩則夢寓言來表現(xiàn)完整的體道過程。在這兩則夢寓言中，《列子》既把夢塑造為超越于物的世界的道之真境，又把夢解讀為神擺脫形的束縛進入道之真境的游歷活動。這兩種不同意義上的夢明顯來自不同的故事母題，《列子》通過糅合二者成功溝通了人與道，黃帝、周穆王也因此順利由夢體道，最終實現(xiàn)了境界提升。

關(guān)鍵詞：《列子》；夢寓言；神游；體道

中圖分類號：Ｂ２２３．２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）01-0103-00７

*基金項目：國家社會科學基金重大項目“黃老道家思想史”（16ZDA106）

作者簡介：李秋菊（1992—），女，四川峨眉人，中國人民大學哲學院博士生，主要研究方向：先秦秦漢道家哲學。

夢在中國古代是一種常見而重要的話題，因而在早期文獻中不難見到其身影，如殷墟甲骨卜辭中作為占卜對象的夢、《黃帝內(nèi)經(jīng)》中作為疾病治療依據(jù)的夢等等（1）。但在早期還存在一些特殊的關(guān)于夢的材料，這些材料既不能從占卜的角度來解讀，也不能被歸入醫(yī)學領(lǐng)域考察，比如《列子》的夢寓言。

《列子》的夢寓言以較高的文學、哲學思辨水平吸引著學人從多角度來研究，已經(jīng)積累了不少研究成果。如有從辨?zhèn)谓嵌妊芯俊读凶印穳粼⒀哉撸?］，有把《列子》相關(guān)夢寓言放在文學創(chuàng)作中討論者［2，３］，還有僅關(guān)注單則寓言的哲學分析者［４］。其中有一種觀點值得注意，那就是認為包括《列子》在內(nèi)的道家引入夢論是為了闡述道論，夢論對道家超越的完成起到了重要作用。［５］這一提示極具啟發(fā)性，提醒應(yīng)當關(guān)注《列子》的夢與道論的關(guān)系。

《列子》中涉及夢的段落并非都與其道論相關(guān)。除“覺有八征”段對夢作分類、解釋夢的成因外，其余都僅借夢之特性增加寓言的吊詭性。黃帝與周穆王“神游”的兩則寓言在其中顯得十分獨特，它們采用了一致的寓言模式，詳細描繪了二人入夢前的狀態(tài)、以“神游”方式游歷的超常夢境世界和夢醒后的境界變化?？梢钥闯?，這是《列子》設(shè)計的體道寓言，而“神游”之夢正是黃帝與周穆王體道實現(xiàn)境界提升的關(guān)竅。

一、作為道之具象化世界的夢

《漢書·藝文志》有言：“眾占非一，而夢為大?！笨梢娭袊糯鷮φ級羰种匾?。由甲骨卜辭可知，早在殷商時期中國古人就已開始占夢，并且在此后多種古籍中皆有較多有關(guān)占夢之事的記載。這些記載或簡短，僅有夢象，如殷墟甲骨卜辭中所記之夢（２）、《清華簡》中的太姒之夢［６］、《詩經(jīng)》中的牧人之夢等；或復雜，有完整的故事情節(jié)和對話，如《左傳》中的晉侯夢與楚子搏等諸侯之夢。占夢在此時受到廣泛重視的原因在于，夢在當時的文化背景中被視作鬼神傳達旨意的通道。即使記夢的文字詳略不同，但它們都注重對夢象的記載，及夢象所對應(yīng)的人事吉兇的占、驗?！读凶印吠瑯又匾晧粝?，不過它重視精細刻畫夢象不是以之與具體人事對應(yīng)以為后續(xù)人事安排提供指導，而是為了把夢境塑造為與俗世相異的世界。這個“異世界”不是其他，正是道的具象化空間。

“道”是道家的核心概念，是天地萬物的起源。《老子》形容它是“天地之始”“象帝之先”，有“獨立而不改，周行而不殆”的特性，因此超越于物的時間秩序之上。但化生萬物的道本身卻并非“實”，而是“虛”“無”，就像天地萬物之間的空腔那樣。不過也正是因為有空腔的存在，萬物才得以發(fā)揮作用［７］：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用?！边@一化生萬物并使之發(fā)揮作用的道是“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”，它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，完全超越人的形體感知?？傊独献印窂臅r間、空間、形貌等各個角度描述了道，使道成了超越于萬物之上的存在。在這種道高物外的理論預(yù)設(shè)下，作為物的人如何超越、得道就成為以得道為最高追求的道家所要解決的問題，作為道家后繼者的《列子》亦不例外。為此，《列子》試圖以夢溝通人與道。

要以夢溝通人與道，首先需要講明夢與道的關(guān)系?！读凶印方邮芰恕独献印返啦豢傻赖念A(yù)設(shè)，因此沒有再對道作出更新的描述，而是選擇按照道的超越性特征把黃帝、周穆王之夢塑造為“道之真境”［８］。

《列子》依據(jù)空腔類比把夢境具象化為華胥之國，再從其他角度的超越性入手，使華胥之國成為超越的道之真境。華胥之國在空間秩序上是超常的：《列子》描述華胥之國位于“弇州之西，臺州之北”，它的超常之處在此直接表現(xiàn)為空間距離與世俗世界十分遙遠，甚至到了“不知斯齊國幾千萬里”的程度。但即使是幾乎超出計算范圍的距離仍然沒有從物的空間秩序上跳脫出來，仍不足以成為徹底超越物的道之真境。于是，《列子》又根據(jù)道超越有形之物、無法被人的感官感知的特性，提出華胥之國“非舟車足力之所及”，強調(diào)那里不能被人觸及，也無法依賴人的形體到達。通過凸顯華胥之國在空間秩序上的超越性，《列子》切斷了它與物的世界的關(guān)聯(lián)，由此塑造出了一個超常的道的世界。而這個超常的世界呈現(xiàn)的面貌正是黃帝所追求的養(yǎng)生治國理想的具象化：

其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害；都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若處床。云霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。（《列子·黃帝》）

華胥之國沒有苦心積慮“營百姓”的師長，排除了來自上位者“為”的干擾后整個國家反而自然而然地運作，華胥之民也得以表現(xiàn)本真的模樣。華胥之國呈現(xiàn)的狀態(tài)，既是黃帝理想的政治藍圖，也可以說是《列子》乃至《老子》理想政治的寫照。不僅如此，《列子》還重點描寫了華胥之民作為黃帝“養(yǎng)正命”的典范。華胥之民與為欲望、好惡、愛憎等所累的俗世之民不同，他們具有入水火無礙、乘空寢虛等神異功能。這種描述近似但非仙話傳說中的“仙”，而是道家理想得道者形象。他們不知區(qū)分，沒有悅生惡死的情感，所以對他們而言沒有“夭殤”。他們在這種“無知”的狀態(tài)下超越生死，與仙話中的神仙長生意義上的超越生死（３）在本質(zhì)上是不同的。不僅如此，他們所具有的一切神異功能都是基于對“知”的超越，與《黃帝》中描述的神異之人一致，都散發(fā)出濃厚的道家得道者氣息。加之黃帝訪問華胥之國的目的也非仙話中的求仙問藥，各種神仙傳記中也沒有華胥之民這一群體的仙籍，所以華胥之民雖然超常但并不是神仙家所謂的仙人，而是道家理想中的得道者。

除華胥之國外，《列子》以周穆王“神游”夢塑造了另一個面貌不同的超常世界：

化人之宮構(gòu)以金銀，絡(luò)以珠玉；出云雨之上而不知下之據(jù)，望之若屯云焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微、鈞天、廣樂，帝之所居。王俯而視之，其宮榭若累塊積蘇焉。王自以居數(shù)十年不思其國也?；藦椭]王同游，所及之處，仰不見日月，俯不見河海。光影所照，王目眩不能得視；音響所來，王耳亂不能得聽。百骸六藏，悸而不凝。意迷精喪，請化人求還。（《周穆王》）

《列子》結(jié)合道的空間屬性把周穆王的夢境塑造為一個世界，這里或表現(xiàn)為物質(zhì)條件極度豐盈的化人之宮，或表現(xiàn)為混沌無物的世界，但都完全與周穆王的追求和超越相照應(yīng)。周穆王追求極致的物質(zhì)享樂，他所擁有的奢華本是世所難匹，但與化人之宮相比仍然簡陋不堪，于是他到訪化人之宮后沉迷于此不愿返回。但《列子》窮極筆墨描繪的富麗堂皇的化人之宮并非是它追求的終極樂園，這正是《列子》屬道家而與后世道教根本不同之所在。《列子》構(gòu)建奢華的化人之宮是為了實現(xiàn)對欲望的超越，而道教構(gòu)建神仙世界卻是為了發(fā)泄現(xiàn)世被壓抑的欲望。（４）因為極致的物質(zhì)享受不是《列子》追求的目標，所以化人之宮也就不可能是這場游歷的終點，于是化人“復謁王同游”，周穆王的游歷進入第二階段。

周穆王第二階段的游歷與此前的享樂完全不同，他被帶入了奢華的對立面：一個混沌無物的世界。為了把混沌世界塑造為超越物以及人的感知的道之真境，《列子》幾乎直接復刻了道。這里只有徹底的、無盡的混沌，沒有任何“物”存在，人的所有感官在此都失去了作用。其中，否定日月、河海的存在實際上就清除了俗世時間秩序建立的根本，混沌世界也因此被“獨立”于俗世的時間秩序之外。因為在早期時空同構(gòu)（５）的理論背景下，日月及其空間位置的變化就是時間秩序建立的根據(jù)。除此之外，寓言中還有對混沌世界具有超越的時間秩序更直接的表達，就是周穆王居化人之宮“數(shù)十年”后又游混沌世界，但夢醒發(fā)現(xiàn)俗世的時間竟然只過去一瞬，乃至“酒未清，肴未昲”。在夢與夢醒后的對比中，《列子》還提出了另一對矛盾，那就是周穆王在“異世界”游歷的空間變換與物的世界位置不變，“所坐猶向者之處”，周穆王的夢境世界所具有的異質(zhì)空間秩序也被凸顯出來。

由上文可見，黃帝與周穆王的夢境世界面貌幾乎完全不同，甚至周穆王的夢境前后差別也極大，這其實與《列子》等道家對道的本體認知密切相關(guān)。因為道本身是無定的，它既什么也不是同時又什么都是，因此沒有確定不變的樣態(tài)?！读凶印钒堰@一特征與體道者個體經(jīng)歷、境界結(jié)合，使道之真境的面貌照應(yīng)體道者所求的同時，也使體道的過程具有了強烈的個體性，黃帝與周穆王之夢自然也就呈現(xiàn)不同的面貌。至于周穆王之夢呈現(xiàn)為兩個不同階段，是因為周穆王境界遠低于黃帝，無法像黃帝一樣反思己過并由此糾正行為偏差，只能通過夢境再現(xiàn)使其獲得沉浸式體驗后實現(xiàn)超越。無論是華胥之國還是化人之宮、混沌世界，雖然形態(tài)各異，都是道展現(xiàn)面貌的通道。不過，黃帝和周穆王寓言的差異不止于此，還體現(xiàn)在他們的入夢方式和最終達成的境界上。黃帝通過齋心服形修養(yǎng)，自主獲得了入夢機會，并經(jīng)此一夢得養(yǎng)生治物之道，最終登假；而周穆王只能依靠化人引導入夢，且始終無法認識到對欲望的追求是無止境的，所以他夢醒之后雖然得到化人的進一步點撥，但依然沉迷于物質(zhì)享樂，最終只是“世以為登假”。

要實現(xiàn)得道的最高追求，必須解決《老子》留下的道不可道與道高物外可能帶來的人道分離問題。于是，《列子》在敏銳地發(fā)現(xiàn)了既與人密切相關(guān)、本身又具有一定超越性的夢之后，從超越性入手，按照《老子》對道的描述塑造夢境，使夢境世界成為道的具象化世界。雖然沒有再以夢對道作出新的描述，但這種努力把夢境塑造為道境的方式卻比較新穎。不過，《列子》用夢境具象化道之意卻并不在于講明道論，而是意圖以夢境溝通道與人，探索人超越入道的新途徑。

二、作為體道模式的“神游”之夢

為了把夢境塑造為道的具象化世界，《列子》選擇結(jié)合道的特征強調(diào)夢境相較于物的世界的超越之處。不過，強調(diào)超越性不是為了斷絕人與道的關(guān)聯(lián)，而是為了建立起人與道之間的關(guān)聯(lián)，為人的超越留下可能?！读凶印氛业降某绞侄尉褪恰吧瘛?，并以此為基礎(chǔ)指出人能夠憑借神擺脫物的限制，進入道的世界，即其全新的體道模式——“神游”。

“神游”這一體道模式的成立基于《列子》對夢的新定義。在殷墟甲骨卜辭、《詩經(jīng)》《左傳》等早期文獻中，人只能被動地從夢中獲取信息，而無法主動利用夢來達成主觀目的。（６）到了《墨子·經(jīng)上》則開始直接對夢下定義：“夢，臥而以為然也?！闭J為夢是人入睡后所知之事［９］，這是從現(xiàn)象描述角度的定義?！盾髯印そ獗巍穭t從夢因的角度下定義：“心臥則夢。”把夢的產(chǎn)生歸因于人心的活動。但遺憾的是，二者在定義之外再無更進一步的論說。與此不同的是，《列子》不僅對夢給出了明確的定義，并且以此為基礎(chǔ)提出了它全新的體道模式。它提出“神遇為夢”，把夢的本質(zhì)確定為“神所交”的產(chǎn)物。由此，超越的道之真境就與人產(chǎn)生了天然的聯(lián)系，人通過神游歷超越的道之真境也就成為可能。不過，研究者對如何理解“神所交”卻持有不同看法。一種認為“蓋形之所接存于晝，故神之所遇生于夜，是則神形所遭”［１０］，這是說人的認知來源有二：形所接與神所遇，而夢的內(nèi)容來自神與外物交接；一種認為神交“只是精神系統(tǒng)的內(nèi)部活動，同外物沒有直接關(guān)系”［1１］，也就是說夢的內(nèi)容來源于神本身。

在此，兩種主張的差異在于，《列子》的夢究竟是神外游與外物交接獲得的經(jīng)驗，還是由人內(nèi)在已有的經(jīng)驗、記憶形成的物象。要解決這一問題，則需要回歸《列子》，對相關(guān)語料進行考察。

《列子》兩處提及“神游”：第一處是描述華胥之國的空間位置時說“蓋非舟車足力之所及，神游而已”，第二處是化人點撥因時空差異而“自失三月”的周穆王說“吾與王神游也，形奚動哉”。上文指出，《列子》以夢具象化道時強調(diào)道之真境是人無法憑借以“舟車足力”為代表的有形之物可以到達的世界。所以，周穆王欲復現(xiàn)夢中的游歷，“命駕八駿之乘，右服驊騮而左綠耳，右驂赤驥而左白■，主車則造父為御，■■為右；次車之乘，右服渠黃而左逾輪，左驂盜驪而右山子，柏夭主車，參百為御，奔戎為右”，卻無法超越形的限制再次進入那個神奇的世界?？梢?，化人之宮的玄妙之處并非奢華，它只有依靠神才能到達。因此，《列子》雖未明言“神游”是神的離體外游，但根據(jù)《列子》主張依賴形體則被束縛在物的世界無法實現(xiàn)超越，完全可以推測黃帝、周穆王突破形的限制進入道之真境依靠的必然不是形，只可能是神。

再看周穆王寓言對游歷的描述：

王執(zhí)化人之袪，騰而上者，中天乃止。暨及化人之宮?！醺┒曋?，其宮榭若累塊積蘇焉?！埢饲筮€?；艘浦跞魵屘撗?。既寤，所坐猶向者之處，侍御猶向者之人?！鯁査鶑膩?。左右曰：“王默存耳?！?由此穆王自失者三月而復。更問化人?；嗽唬骸拔崤c王神游也，形奚動哉?！保ā吨苣峦酢罚?/p>

周穆王隨化人“騰而上者，中天乃止”，爾后他從化人之宮“俯而視之”，最后返回時“若殞虛焉”?！吧稀薄案薄皻尅北砻髁酥苣峦踔蔚奈恢米兓?，但他夢醒后位置卻并未改變，只有神遺形而游才能解釋這一矛盾。隨即，《列子》通過化人之口指出，那確實只是一場形體未參與的精神游歷。也就是說，《列子》雖未明確指出這是神離體而游，但寓言的描寫卻有指向精神出游的意味。這種意味還可以從《列子》其他與神相關(guān)的材料中得到確認。

在《列子》中，與“形”相對的“神”共出現(xiàn)17次，它們具有不同的特質(zhì)，這些特質(zhì)大致可被歸為四類：一是神的狀態(tài)會受到矜心毀譽、形體勞役等的影響，如“矜一時之毀譽，以焦苦其神形”（《楊朱》），“有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散”（《周穆王》）。二是人的修養(yǎng)達到一定境界后，神可以成為人獲得更細微、高級認知的依據(jù)，如在《湯問》中有“群飛而集于蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也”的小蟲，小到離朱子羽、■俞師曠依靠目、耳之形根本無法發(fā)現(xiàn)他們；只有通過修養(yǎng)達到“心死形廢”境界的黃帝、容成子“徐以神視，塊然見之，若嵩山之阿”。三是神的狀態(tài)可以成為人處于某種境界的標志，如“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來干我者，我必知之”（《仲尼》），“夫醉者之墜于車也，雖疾不死。骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也”（《黃帝》），“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”（《黃帝》）。四是神在特定情況下可以與形分離，形、神分離有兩種情況：第一種是在人死亡時，“精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅”（《天瑞》），此時精神離開形體就成了鬼；第二種是在人達到了某種境界時，如《仲尼》中列子帶領(lǐng)弟子拜訪達到了“貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕”境界的南郭子，南郭子當時就處于“形神不相偶”的狀態(tài)中，即精神與形體相分離的狀態(tài)。（７）

由第四點可確證，在《列子》中神確實是可以離體的。神離體而游實際上就是《列子》解決道高物外問題的方式，因為神能夠擺脫形體限制進入道之真境。只不過神的離體需要滿足一定的條件，且會受到人心、形的狀態(tài)影響；但它也能成為人獲得超越的認知的來源，并決定人所處的境界。由神的四個特征再回看黃帝、周穆王的“神游”寓言，會注意到黃帝經(jīng)“齋心服形”修養(yǎng)、周穆王有化人引導正是對神離體的條件的滿足。他們由此獲得神離體的機會，并游歷了道之真境，獲得了與道相關(guān)的體驗，最后因神狀態(tài)的改變而實現(xiàn)整個人境界的飛躍。

雖然《列子》明確提出“神游”并以之為體道方式，但“神游”卻不是《列子》的發(fā)現(xiàn)。屈原在《離騷》中就描述了他三次以郢都為中心的“神游”經(jīng)歷［1２］，在這三次游歷中，屈原都是通過“神游”的方式訪問具有超越性的神靈居所，這一描述與《列子》“神游”超越的道之真境極為相似。然而，《離騷》僅僅是簡單借用神話本身所具有的超越性而未刻意塑造，且并未凸顯“神游”對現(xiàn)實世界的超越和因此獲得的體驗/認知對神游者的境界影響。這是因為訪問之地的超越與否、神游者的體驗與境界都不是屈原關(guān)注的重點，他只是利用了來自神話、宗教的思維模式抒發(fā)政治理想破滅的痛苦和對宗國的哀憫［1３］，與《列子》以“神游”為超越體道的手段在根本上是不同的。

綜上所述，《列子》通過把夢定義為神的接遇活動，用“神游”搭建起了人與道的通道，解決了道不可道帶來的道如何向人展現(xiàn)真理的問題。由此，人可以憑借神擺脫物的世界的束縛進入超越的道之真境，通過神在道之真境的游歷獲得與道相關(guān)的體驗而進道。不過，《列子》又借黃帝之口表明與道相關(guān)的體驗“不能以告”，這就把本體之道不可道轉(zhuǎn)化成道之體驗不可道，從體道工夫展開避免了道不可道可能面臨的認識論問題。

三、《列子》的“神游”夢寓言溯源

《列子》設(shè)計了黃帝、周穆王“神游”兩則模式一致的體道寓言，呈現(xiàn)了二人完整的體道過程，這一過程體現(xiàn)為：最初，二人各有所求而不得，陷入困境；隨后，因特定契機入夢；接著，神游道之真境；最后，夢醒實現(xiàn)境界提升。由這一過程可見，黃帝、周穆王之所以能體道，實得益于一場夢。夢在此表現(xiàn)為兩個層面的含義：一是被解讀為“神游”，是以精神活動形式存在的夢；一是被塑造為道之真境，是以空間形式存在的夢境。這兩個被《列子》混同起來的層面來自不同的故事母題，分別是戰(zhàn)國中后期以來興盛的關(guān)于仙境的學說及更原始的薩滿教的“出神”傳統(tǒng)。

自戰(zhàn)國中后期以來，隨著求仙熱潮的出現(xiàn)涌現(xiàn)了大量有關(guān)仙境的記載。如《山海經(jīng)·南山經(jīng)》中有山，“多桂，多金玉。有草焉……食之不饑。有木焉……佩之不迷。有獸焉……食之善走。麗之水出焉……其中多育沛，佩之無瘕疾”，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》則有“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。鳳凰、鸞鳥皆戴瞂。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木、曼兌”。類似的記載在《山海經(jīng)》中不勝枚舉，不過這些“仙境”有共通之處：較俗世具有超越性，與現(xiàn)實世界相連，充滿各種奇異且有積極意義的景象，到此能通過服食/佩物獲得神異功效。［1４］當時人們對這種仙境世界十分向往，甚至人間帝王都爭相派人尋找。《史記》記載了這一熱潮的部分情況：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲”（《史記·封禪書》），秦始皇在得知海中有仙人居住的三神山后，“遣徐巿發(fā)童男女數(shù)千人，入海求仙人”（《史記·秦始皇本紀》）等等。但尋找仙山者“終莫能至”，無功而返。

《列子》對黃帝、周穆王夢境的塑造與仙話相關(guān)描述如出一轍。第一，黃帝、周穆王所游的超常世界中充斥著各種超常但對體道有積極意義的物象。如對華胥之國及其民眾的描寫，對化人之宮超常的奢華的鋪陳和對混沌世界的刻畫，都與《山海經(jīng)》的記載即早期的仙境想象十分類似。第二，黃帝、周穆王進入的世界較俗世具有超越性，以尋常方式無法到達。如兩則寓言都強調(diào)夢的世界只能憑借“神游”進入，周穆王寓言則進一步描寫周穆王試圖依靠形體再次進入?yún)s未果，這與具有超越性的仙境無法被找到的記載吻合。第三，黃帝、周穆王都借此游歷實現(xiàn)了最初的追求。如黃帝由此得養(yǎng)生治物之道，周穆王由此悟奢華與混沌同一。這與人們企圖入仙境中得不死藥、實現(xiàn)不死的愿望相照應(yīng)。由此可見，這兩則寓言關(guān)于超越世界的刻畫應(yīng)當就是本于戰(zhàn)國有關(guān)仙境的傳說和尋找仙境的實踐。

伊利亞德認為，薩滿教的本質(zhì)特征即為“脫魂”［1５］，更具體來說是在白天清醒時入夢脫魂。薩滿在脫魂時進入昏迷狀態(tài)，靈魂脫離肉體前往他界旅行，這一過程與做夢的實質(zhì)是一致的。在內(nèi)容及形式表現(xiàn)上，薩滿的夢多遵循靈魂在神靈帶領(lǐng)下離體游歷他界的模式，薩滿在這一過程中可以獲得治療之法等薩滿技能。通常來說，獲得類似的夢是成為準薩滿的標志。［1６］甚至在近代，我國東北信仰薩滿教的赫哲族、滿族等少數(shù)民族還普遍認為人的靈魂會在夢中脫離肉體到處徘徊。［1７］可見，在薩滿教中，夢就是精神離體出游的有效手段。

《列子》的“神游”之夢與薩滿教脫魂傳統(tǒng)也有著密切關(guān)聯(lián)?！读凶印窂漠敃r流行的黃帝升仙和周穆王游歷的傳說中選擇黃帝、周穆王作為夢的主體，再把二者之夢解讀為“神游”，認為他們在夢中實現(xiàn)精神離體游歷道之真境，與薩滿教把夢視作宗教領(lǐng)袖精神離體出游的手段，在夢中脫魂游歷他界，幾乎一致；人間帝王因精神在道之真境的游歷，獲得與超越的道相關(guān)的體驗而提升境界，和薩滿教脫魂傳統(tǒng)中的宗教領(lǐng)袖在夢中進入神圣的生活狀態(tài)類似。周穆王在化人的指引下發(fā)生精神離體游歷他界，與薩滿夢的傳統(tǒng)模式基本吻合。也就是說，無論是對夢的實質(zhì)的理解，還是故事模式，《列子》這兩則夢寓言都與薩滿教雷同，可見，《列子》的“神游”應(yīng)當就源自薩滿教的這種“出神術(shù)”。［1８］所以，《列子》與《離騷》所描述的“神游”都源自早期薩滿教的實踐。

先秦兩漢時期諸子各家為增強各自思想主張的說服力，引進、加工了大量民間傳說和歷史故事。于是在長期的發(fā)展中，出現(xiàn)了同一故事母題發(fā)展出多個版本、多個故事母題被融合進同一故事中的現(xiàn)象，《列子》這兩則夢寓言明顯屬于后者。《列子》站在道家立場，把夢作為線索融合了仙境傳說與精神出游的薩滿教傳統(tǒng)，最終提出了全新的體道理論?！读凶印芬缘莱接谖锏氖澜绲奶卣鳛榛A(chǔ)，結(jié)合仙境相關(guān)的學說、仙境難尋的現(xiàn)實，找到了“夢”這一模式并將之塑造為超越的道之真境。爾后，又參照薩滿教夢中脫魂游歷他界的傳統(tǒng)，提出要到達這個“他界”即超越的道之真境只能憑借夢中的精神離體出游。如此一來，《列子》就把夢中精神離體游歷與超越的道之真境貫通了起來，使夢成為黃帝、周穆王體道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，最終完成了其體道工夫論。

四、結(jié) 論

在中國古代典籍中與夢相關(guān)的記載十分常見。世人多從占斷、醫(yī)學、文學的角度使用這一語料，但《列子》卻從體道的追求出發(fā)，設(shè)計了黃帝、周穆王“神游”兩則夢寓言以提出它的體道工夫論。

梳理黃帝、周穆王兩則“神游”夢寓言會發(fā)現(xiàn)，不同于《列子》書中其他夢寓言僅利用夢的特性增加寓言吊詭性來討論其他話題，這兩則“神游”夢寓言刻畫了人間帝王的體道經(jīng)歷，而夢在其中扮演了十分關(guān)鍵的角色。夢之所以能成為體道關(guān)竅，在于《列子》圍繞體道對夢作了新的解讀?！读凶印芬罁?jù)道的特征把夢塑造成了道的具象化空間。為了解決成為道的具象化世界的夢境具有超越性的同時也與人分隔的問題，《列子》又把夢解釋為神的活動從而關(guān)聯(lián)起了兩個世界。人可以憑借精神離體進入道之真境開展游歷，獲得與自身需求密切相關(guān)的獨特的體道經(jīng)驗。經(jīng)此體道之夢，黃帝與周穆王都不同程度實現(xiàn)了境界提升，面臨的困境也迎刃而解。由此可見，黃帝、周穆王的“神游”能實現(xiàn)由夢入道的目的，得益于寓言糅合了作為空間的夢境和作為精神活動的夢：前者淵源自戰(zhàn)國以來的仙境傳說，后者承襲自薩滿教的“出神”實踐。黃帝與周穆王“神游”夢寓言是《列子》以道家的基本主張和體道追求為核心，以“夢”為關(guān)鍵詞糅合了黃帝、周穆王傳說與兩個不同的故事母題而成的體道寓言。是故，這兩場夢并非負面價值的體現(xiàn)，而是《列子》追求超越得道的體現(xiàn)。正是因它與早期仙話傳說、宗教實踐剪不斷的關(guān)聯(lián)，使后世神仙傳記及早期道教在建構(gòu)神仙理論時能夠較為順利地從中汲取理論養(yǎng)分（８），使得夢理論的發(fā)展、演變成為中國古代思想史一個精彩的側(cè)面。

注釋：

（1）劉文英收集、整理了歷史上眾多關(guān)于夢的材料，并將之劃分為兩條線索：中國古人對夢的迷信，以及在理性主導下對夢的探索。參見劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會科學出版社1989年版。

（２）胡厚宣在討論殷人占夢活動時對殷墟甲骨卜辭中的占夢記錄作了一定的整理和概括，他認為中國的占夢信仰起于殷高宗武丁之世，此時所占之夢恒為兇夢，與周人吉兇兼有之夢不同。參見胡厚宣：《殷人占夢考》，收入《甲骨學商史論叢初集》（上），齊魯大學國學研究所1944年版，第447-466頁。

（３）仙境、不死的仙人和不死藥是仙話的核心要素。

（４）葛兆光注意到道教理論與儒家、佛教的不同之處就在于“道教則更多地采用一種迎合的方法，使它在虛幻中滿足、在宣泄中平息”。見葛兆光：《道教與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第302頁。這一特質(zhì)同樣也是道教與以超越為目的的道家理論的差異所在。

（５）較之空間，時間更加難以感知，但農(nóng)耕文明又極端依賴歷法。因而，中國古代為了確立精確的時間秩序，通過把夜空劃分為不同區(qū)域、觀測日月空間位置的周期性變化來確定時節(jié)變化、制定精確的歷法，并發(fā)展出了一套職官、理論體系。由此，可以說中國古代的時空觀念其實是時空同構(gòu)的。對天文歷法與空間關(guān)系的詳細討論，可參見馮時：《中國古代的天文與人文》，中國社會科學出版社2006年版，第1-60頁。

（６）指的是在夢具有神圣性的背景下，人們對夢的利用通常只是在解夢階段而非主動虛構(gòu)夢的內(nèi)容。如《左傳·哀公十六年》記載“嬖人”因向大叔僖子求酒而不得，遂故意在為衛(wèi)侯解夢時構(gòu)陷大叔僖子。這就是夢者在夢中被動接受夢象，而后占夢者為了主觀目的解夢的例子。

（７）嚴北溟將此句翻譯為“形體和神智似乎是分離的”。見嚴北溟：《列子譯注》，上海古籍出版社2006年版，第110頁。這里的“神”應(yīng)當指的就是與形對舉的精神，而非神智。

（８）如《拾遺記》有采藥石之人入神仙世界事（［晉］王嘉，撰．［梁］蕭綺，錄．齊治平，校注：《拾遺記》，中華書局1981年版，第235-236頁）；《敘異記》有王質(zhì)進入超凡時間刻度的神仙世界（［梁］任昉：《述異記》，貴州人民出版社1998年版，第15頁），乃至后世黃粱夢題材的文學作品等。這些作品或多或少都有《列子》夢寓言的影子，因為這些作品中游歷的世界與現(xiàn)實不同時空秩序的設(shè)定都不加說明，只有《列子》通過詳述解構(gòu)時間秩序賴以建立的空間位置、日月天象來塑造異質(zhì)空間，為異質(zhì)時空的設(shè)定作了詳細的知識鋪墊。據(jù)此可以推測，這些小說、傳記應(yīng)當是借用了某些理論框架，而這一類型的故事母題很可能來自《列子》。

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（責任編輯 吳 勇）