元人不忽木中華傳統文化認同探究

摘" 要：不忽木作為元代北疆少數民族文人的代表，以其深厚的儒家文化修養“弘闡國學”，推崇“至公之道”，不斷“濯洗塵纓”，完善人格，成為“六合同風”潤化元代過程當中的一道亮麗的風景。

關鍵詞：不忽木；“弘闡國學”；“至公之道”；“濯洗塵纓”

收稿日期：2024-05-18

基金項目：國家社科基金一般項目“元代少數民族文學創作推進中華民族共同體意識形成研究”（21BZW172）成果。

作者簡介：卜澤宇（1999-），男，河北邢臺人，包頭師范學院文化文學史方向2022級研究生，研究方向為宋遼金元文化文學史研究。

溫斌（1966-），男，內蒙古包頭人，教授，研究方向為宋遼金元文化文學史研究。

Exploration of Yuan Scholar Bu Humu’s Identification with

Traditional Chinese Culture

BU Ze-yu" Wen Bin

（School of Literature，Baotou Teachers’ College，Baotou，Inner Mongolia 014030）

Abstract：Bu Humu，a representative scholar of the northern frontier ethnic minorities during the Yuan dynasty，was deeply immersed in Confucian culture，which he used to promote and expound on Chinese traditional studies （widely expounded the Guoxue），He revered the “way of supreme impartiality”，and continuously “cleansed the dust from his tassel”，perfecting his character.This cultural practice became a bright and distinctive feature in the process of cultural assimilation and the creation of a harmonious empire （“Liuhe Tongfeng”） in the Yuan dynasty.

Key words：Bu Humu;“widely expounding the Guoxue”;“way of supreme impartiality”;“cleansing the dust from his tassel”

有元一代，中華民族對于“大一統”的政治追求進入了一個新的歷史時期；當是時，“門戶洞開，西北拓地數萬里，色目人雜居漢地無禁，所有中國之聲明文物，一旦盡發無遺，西域人羨慕之余，不覺事事為之仿效。”［1］3-4北疆少數民族主動認同、接受中華傳統文化，蔚然造就民族融合之一代大觀。

忽必烈《中統建元詔》有“紀時書王，見天下一家之義。法《春秋》之正始，體大《易》之乾元”［2］275之語，顯現出他對中華傳統文化的深刻認識，為締造元代“海宇混合，聲教大同”［3］12的磅礴氣象奠定基礎。此后，北疆少數民族與內地深度交往融合，在中華民族共同體意識形成道路上邁出了堅實的步伐，以至于元人許有壬在《大一統志序》中不無自豪地說：“萬類可以執一御，而六合同風，九州共貫之機括系焉。”［4］125“萬類可以執一御”是對元代追求“大一統”的生動形容；“六合同風，九州共貫”是對元人特別是北疆少數民族認同中華傳統文化的高度概括。近代學者陳垣指出：“西北諸國若回回、吐蕃、康里、畏吾兒、也里可溫、唐兀之屬……積之既久，文軌日同，而子若孫，遂皆舍弓馬而事詩書?！保?］57北疆少數民族子弟信奉儒師、崇尚儒學、仰慕圣賢之道，“學”與“道”近，在為人、為學、為政、為文等方面，促使“同”的傾向日益顯著、“同”的主體日益廣泛、“同”的程度日益深化，其中，康里人不忽木堪為翹楚，陳垣稱其為在西域人中儒家修養“真可驚異者”［1］10。

不忽木追隨元代大儒王恂、許衡，深諳儒家思想，以“弘闡國學”而興教育，以儒家觀念而涵養自身，一方面有力促進了儒家思想在多族士人中的傳播，另一方面也大力推動了教育和人才選拔制度的恢復；不忽木侍奉元世祖、元成宗兩朝，以儒家“至公之道［5］3170忠君奉獻，力爭“不罔民”、不罪民，注重民生，堅定反對聚斂之臣，贏得了“天下視其身進退，為廟堂重輕者十年”［6］69的歷史評價，正所謂一人尚直而廟堂清，一心為公而天下治，元人趙孟頫由衷贊美道“于惟魯公，萬夫之雄?！保?］216此外，不忽木還將對于君子人格的踐行流瀉于其精神世界表達之中，其套曲、詩歌創作塑造了一個元代早期北疆少數民族文人追求達觀、美善的美好形象。

一、“弘闡國學”興教育

“國學”一詞主要有兩種內涵，一是“古代指國家設立的學?！保?］499，二是“稱我國傳統的學術文化”［8］499。“國學”當作學校古已有之，《周禮·春官·樂師》謂“樂師掌國學之政，以教國子小舞”［9］332，即清人孫詒讓所謂“小學”［9］332；韓愈《國子司業竇公墓志銘》說：“教誨于國學也，嚴以有禮，扶善遏過，益明上下之分，以躬先之，恂恂愷梯，得師之道”［10］3922，“國學”也是學校之義；朱熹《申修白鹿洞書院狀》說：“南唐之世，因建書院，買田以給生徒，立師以掌教導，號為國學”［11］326，“國學”的含義與“書院”相同，“國學”也是學校之義。當然“國學”作為學校必然關涉所學內容，而將儒家思想作為所學內容的主要構成，具有深厚的歷史淵源。西漢“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經……興太學”［12］212，“太學”即“國學”，指學校，漢武帝要“表章六經”，即認可和推廣儒家的六部經典著作；西晉“武帝初立國子學……博士皆取履行清淳，通明典義者”，［13］736“國子學”即“國學”，指學校，西晉國子學的博士官由“通明典義者”擔任，即通曉儒家典籍經義的人。由此可見，“國學”除了學校的固有內容外，已經包含“我國傳統的學術文化”之意。歷史發展到了元代，在不忽木的人生視野中，“國學”才完全改變了固有內容，成為與中華傳統文化內涵一致的另外一種表述、稱謂。

不忽木率領堅童、太答、禿魯等人向忽必烈上《請興學校疏》奏章，不忽木在這篇文章當中四次提到“國學”：“唐高祖嘗滅梁矣，詔諸州縣及鄉并令置學。及至太宗，數幸國學，增筑學舍至千二百間，國學、太學、四門學亦增生員，其書、算各置博士，乃至高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長亦遣子弟入學，國學之內至八千余人……為今之計，如欲人材眾多，通習漢法，必如古昔遍立學校然后可。若曰未暇，宜且于大都弘闡國學。”［5］3165不忽木明確“國學”具有兩層含義。第一層含義為學校之義，出現于四次“國學”中的前三次，即“國學、太學、四門學亦增生員”、“國學之內至八千余人”和“及至太宗，數幸國學”；第二層含義為“我國傳統的學術文化”之義，出現于第四次“國學”當中，即“宜且于大都弘闡國學”。從語法的組合規則來看，“國學、太學、四門學亦增生員”和“國學之內至八千余人”中的兩處“國學”前沒有謂語，“國學”作為主語存在，結合詞義能夠分析出這兩處“國學”是學校之意；“及至太宗，數幸國學”中的“國學”前有動詞“幸”，“幸”即指帝王到達某地，由詞義可推斷出此處“國學”也是學校之意；然而在“宜且于大都弘闡國學”中，不忽木非常明確地將“國學”與“學?！奔右詤^分，“弘闡國學”是動賓性質的詞組，“弘闡”是連動式結構，據《說文解字注》，“弘”：“經傳多叚此篆為宏大字”［14］641，“弘”的意思是宏大；“闡”：“開也［14］588。因此“弘闡”的含義可以理解為弘揚、闡發，進而“弘闡國學”可以理解為弘揚、闡發中華傳統文化。

不忽木提出的“弘闡國學”實現了對“國學”固有內容的轉變、突破，這與同時代的人相比是非常超前的。例如元代大儒吳澄對“國學”一詞的使用，如“國學弟子”［15］551、“國學生”［15］529、“學于國學者”［15］221，仍囿于學校之義；又如元代教育家同恕的文章中有“嚴于教子，資其讀書，籍員國學”［7］435之句，其中，“籍員國學”意為在“國學”中登記生員（的身份信息），因此同恕使用的“國學”一詞也是學校之義；再如元人李孟有“請擢任國學、翰林、秘書、太?；蛉鍖W提舉等職”［7］699的表述，從“請某人擔任某職”的句意不難看出，李孟筆下的“國學”也是學校之義。此外，不忽木提出的“弘闡國學”與元初大儒郝經提出的“行中國之道”不謀而合，郝經說：“今日能用士，而能行中國之道”［16］104，何謂“行中國之道”？“行”意為推行，“道”意為思想體系，因此“行中國之道”意為能夠推行中華傳統文化，特別是儒家思想。其中，“而能行中國之道”的“而”表示遞進關系，也就是說“能用士”是“行中國之道”的基礎，換言之，“漢法”是“行中國之道”的主要構成，更是“弘闡國學”的主要構成。這里需要解釋“能用士”、“漢法”、“行中國之道”之間的關系，前文已經講到“漢法”意為中原地區的制度。郝經在《立政議》中有一段談及“漢法”的表述：“喜衣冠，崇禮讓，愛養中國，有志于為治……存典章，立綱紀，以安天下之器……下明詔，黜苛煩，立新政，去舊污，登進茂異，舉用老成，緣飾以文，附會漢法”［16］89，滲透著中華傳統文化精神，如修齊治平的家國情懷、明德弘道的精神追求、民為邦本的治理思想，因此“漢法”是“弘闡國學”的主要構成。

不忽木主張以培養賢者、能者作為教育的目標。《請興學校疏》中說：“舉其賢者、能者，使之依例入仕”［5］3166，選拔那些有德行、有才能的人，讓他們按照規定入朝作官。將有德行、有才能的人作為兩個不同的教育目標，既適應“譬猶責嘉禾于數苗，求良驥于數馬”［5］3165般國家對優秀人才的迫切需要，又充分體現儒家思想的要義，《孟子》說：“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”［17］219，以德為貴，尊敬讀書人，讓有德行、有才能的人都能得到相應的任用?！墩埮d學校疏》中所言“仍以義理為主”［5］3166正是“貴德而尊士”的鮮明體現，不忽木認為無論培育有德行的人還是有才能的人，都應以儒家的倫理道德為主要的所學內容。

不忽木還提出較為系統的教育舉措。一是將德育作為基礎，各科并重，重視德育教育，同時培養專業人才，《請興學校疏》中說：“其下復立數科，如小學、律、書、算之類。每科設置教授，各令以本業訓導。小學科則令讀誦經書，教以應對進退事長之節；律科則專令通曉吏事；書科則專令曉習字畫；算科則專令熟閑算數”［5］3165-3166，為了服務于培養賢者、能者的教育目標，不忽木倡導將以培育道德為本業的小學科置于數科之首，還倡導專門設置律科、書科、算科，以培養具有專業能力的人才。二是延請儒學修養豐厚之人當作老師，《請興學校疏》中說：“選德業充備足為師表者，充司業、博士、助教而教育之”［5］3165，不忽木更身體力行，先后拜贊善大夫王恂、國子祭酒許衡為師。三是注重各族學習共同體的建設，《請興學校疏》中說：“擇蒙古人年十五以下、十歲以上質美者百人，百官子弟與凡民俊秀者百人”［5］3165，選擇十歲至十五歲的且本性善良的蒙古族學生百名，同時又擴大教育的范圍，在各級官員子弟與民眾中選擇德才并茂的學生百名，體現出不忽木注重滿足多民族、多層次的辦學要求。在不忽木提出倡議的帶動下，許衡“擇蒙古子弟俾教之……乃征其弟子王梓、劉季偉、韓思永、耶律有尚……為伴讀”［5］3727，構建包含漢族、蒙古族、契丹族在內的各族學習共同體。四是促進多族學習共同體之中的文化交流，《請興學校疏》中說：“有余力者聽令學作文字”［5］3166、“假日則聽令學射”［5］3166，不忽木意在促進多族之間互相學習，既鼓勵北疆少數民族學生學習漢語，也鼓勵漢族學生學習少數民族的射箭技藝。

不忽木也為恢復科舉制度作出了貢獻。趙孟頫評價不忽木道：“勉勵學校，議行科舉……皆仁政之大者”［7］238，在趙孟頫看來，不忽木參與施行科舉的擬議與其“弘闡國學”興辦教育同等重要。雖然從不忽木的史料中無法看到更多關于他對促進科舉制度恢復的記載，但仍可以從其門人張養浩的史料中窺見一二：“延祐初，設進士科，遂以禮部侍郎知貢舉。進士詣謁，皆不納，但使人戒之曰：‘諸君子但思報效，奚勞謝為！’”［5］4091張養浩之所以能夠擔任進士科貢舉的主考官，與不忽木對其愛惜、提拔之功密不可分。《元史》評價不忽木“明于知人，多所薦拔”［5］3172，由此可見，不忽木對恢復科舉制度的更為深遠的影響體現在擢升文人的溢出效應上。

二、“至公之道”施仁政

在傳世文獻中，“至公之道”一詞最早應見于西晉文學家傅玄的《傅子·至公之道》篇，“能行至公者，莫要乎無忌心。唯至公，故近者安焉，遠者歸焉，枉直取正而天下信之。”［18］57可以看到，能做到公正無私的施政者，最重要的是要消除猜忌，實際上就是要擁有一顆無私之心。因為完全公正無私，所以使近處的人安定，使遠方的人歸服，進而所有的人都會信任他。傅玄對“至公之道”的闡發依托于孟子的“仁政”思想，《孟子·公孫丑上》說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”［17］220，孟子認為人天生具有善良的本性，由此出發，將“不忍人之心”付諸治國，即推行“不忍人之政”?！爸凉币鉃樽罟裏o私，要求施政者貼近民生、順應民心，以最公正無私的態度施政。

不忽木基于對“仁政”思想的深刻理解，向忽必烈提出以“至公之道”施行仁政的見解：“若內懷猜疑，非人主至公之道也”［5］3170，不忽木向忽必烈提出“至公之道”，不僅是他對忽必烈的期許，更是對自身施政的嚴格要求。只有施政者始終至公無私，才能使“六合同風”的過程更加強勁、有力。

不忽木積極推行“至公之道”。首先，不忽木力爭“不罔民”、不罪民，使民眾免于羅網之災?！皶r方籍沒阿合馬家，其奴張散札兒等罪當死，繆言阿合馬家貲隱寄者多，如盡得之，可資國用。遂鉤考捕系，連及無辜，京師騷動……不忽木曰：‘是奴為阿合馬心腹爪牙，死有余罪。為此言者，蓋欲茍延歲月，徼幸不死爾。豈可復受其誑，嫁禍善良耶？急誅此徒，則怨謗自息?！┫嘁云溲匀胱?，帝悟，命不忽木鞫之，具得其實，散札兒等伏誅，其捕系者盡釋之”［5］3169-3170，張散札兒為了減輕自身所受的處罰，轉移忽必烈的視線，謊稱阿合馬在他人家中隱瞞寄托財產眾多，導致朝廷大肆拘捕無辜民眾。不忽木認為如果忽必烈聽信張散札兒的謊言，毫無顧忌地牽連無辜民眾，只會招致人民的怨恨非議，不利于國家安定，建議將張散札兒立刻處決。忽必烈采納了不忽木的建議，從對張散札兒謊言的聽信中醒悟過來，將張散札兒處決，并及時釋放已拘捕的無辜民眾。其次，不忽木注重民生。例如“會大同民饑，不忽木以便宜發倉廩賑之。阿合馬所善幸臣奏不忽木擅發軍儲……帝曰：‘使行發粟以活吾民，乃其職也，何罪之有’”［5］3168，為了救濟在大同饑荒中受災的民眾，不忽木自行決定發放為軍隊儲備的糧食，而不顧對自己可能產生的不利后果，當這一情況為忽必烈所知時，忽必烈并未指責不忽木擅自行動，反而肯定了他為救濟民眾而做出的決定。又例如“或言京師蒙古人宜與漢人間處，以制不虞。不忽木曰：‘新民乍遷，猶未寧居，若復紛更，必致失業’”［5］3169，有的大臣與不忽木探討大都的蒙古人和漢人的居住安排，認為蒙古人應該與漢人隔開居住，這樣做可以防止未預料到的事情發生，但是不忽木反對這種觀點，他因考慮民眾的居住和生業，而反對將大都城內多族雜居的現狀加以進一步調整，他的觀點中不僅表達了對民眾居住和生業的優先照顧，也顯現出促進民族間交流融合的理念。最后，不忽木堅定反對聚斂之臣，他曾向忽必烈闡明不能聽信聚斂之臣的理由：“自昔聚斂之臣，如桑弘羊、宇文融之徒，操利術以惑時君，始者莫不謂之忠，及其罪稔惡著，國與民俱困，雖悔何及。臣愿陛下無納其說”［5］3167，他認為聚斂之臣操弄斂財的伎倆以迷惑當朝君主，提醒忽必烈要警惕那些雖表面為國效忠但實際上蠅營狗茍的大臣，應以民眾的福祉為重，避免民眾利益受到聚斂之臣的損害。

不忽木以“至公之道”施行仁政，凸顯其高尚的君子人格?！镀秸虏缓瞿举浿u制》寫道：“事至立斷，言為天下之公”［19］28，不忽木憑借其無私的品質成為對后世有深遠影響的忠臣典范。

三、“濯洗塵纓”塑人格

《論語·述而》說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”［17］91，為了追求君子人格的更高境界，當做到前三者，還需要“游于藝”，在“游”的過程中將外在的道德轉化為內在的性情和訴求，而君子的可貴之處正在于能夠將道、德、仁、藝緊密結合、連為一體。屈原作為中國古代君子人格的典范，一方面積極踐行美政之道，另一方面又在《離騷》、《九歌》、《九章》等作品中上下求索，演繹出他壯美而又慘烈的精神歷程。不忽木傳承、踐行傳統君子人格，將屈原作為他精神追求的目標。不忽木“先躬行而后文藝”［5］3172，在主張“弘闡國學”、推行“至公之道”的同時，還在文學藝術的世界中努力營造出豐盈而又色彩斑斕的精神世界，展現一代少數民族文人認同、傳承傳統文化的精神歷程。

不忽木濯洗塵纓，凈化自我。在《漁父》中，漁父曾向屈原發出“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足”［20］159的詠嘆。不忽木對屈原蕩滌塵垢、凈化自我的完美歷程向往之至，故而效仿屈原，拜訪位于今河北省贊皇縣的五馬山白馬泉，并寫下《過贊皇五馬山泉》一詩。白馬泉是五馬山中的兩口小井泉，當地人稱其“對子井”，傳說此泉是由一匹口渴的白馬自地脈中尋出，因而名之“白馬泉”，此泉涼冷清淺、終年不斷。不忽木正是面對“白馬泉”而產生濯洗塵纓的聯想，他在詩中寫道：“相彼山泉原本清，太平君子濯塵纓。泠泠似與游人說，說盡今來古往情?！保?1］30大意是：“這里的井泉源頭清澈，我拜訪此地，希望濯洗塵纓。清涼的泉水像是與來往的人對話，說盡古往今來的感情?！痹娭械摹疤骄印笔遣缓瞿咀晕倚蜗蟮耐昝缹懻铡！板獕m纓”不僅是指洗去身上的塵土，更象征著凈化心靈，祛除世俗的煩惱和糾葛，尋求精神上的清澈和純真?！般鲢鏊婆c游人說”將泉水人格化，使泉水與詩人溝通，不忽木的精神更是在“說盡今來古往情”中自由穿梭。不忽木在散曲套數【仙呂·點絳唇】《辭朝》中同樣表達對屈原的效仿，寫道“清泉濯足，強如閑事縈心，淡生涯一味誰參透”【混江龍】［22］85，借“清泉濯足”表達對高潔的向往，并以對效仿伍子胥、許由的書寫引領全曲，“吹簫仿伍員，棄瓢學許由”（【油葫蘆】）［22］85，伍員即伍子胥，在其父遭小人陷害之后逃往吳國，行乞于市，此后幫助吳國成就霸業，是一位隱忍的君子；許由是堯時人，堯聽說許由的賢能，欲禪讓帝位于他，許由不求名利，逃于箕山之下，雖隱居山林之中，卻是一位意志堅定的君子。

不忽木親近自然，愉悅自我?！白匀弧痹诖颂幱袃煞N內涵，一是“自然界”［8］1738，二是“不局促”［8］1738，即自然的狀態，引申為“不受拘束”［8］1740。不忽木對大自然的親近，集中體現在【仙呂·點絳唇】《辭朝》中，一是他在大自然中獲得自由、感到快樂，開篇的“愿作林泉叟”［22］84即點明了愿與山水林泉為伴的主旨，而后的“臣向山林得自由，比朝市內不生受……臣向草庵門外見瀛洲，看白云天盡頭”（【元和令】）［22］85、“則待看山明水秀，不戀您市曹中物穰人稠……學耕耨，種田疇，倒大來無慮無憂”（【柳葉兒】）［22］86，都表達了在大自然中徜徉進而獲得生命的怡悅之感。二是不忽木通過不受拘束的語言表達主觀感受，我們從【仙呂·點絳唇】《辭朝》中的“酒”一詞來分析，例如“但樽中有酒，身外無愁，數著殘棋江月曉，一聲長嘯海門秋”（【混江龍】）［22］85、“但得黃雞嫩、白酒熟，一任教疏籬墻缺茅庵漏”（【寄生草】）［22］85，他在飲酒之后，不但“身外無愁”，更通過“一聲長嘯”勃發旺盛的精神風貌。一般情況下，人在飲酒之后，往往會將注意力集中于眼前的事物，而對于其他諸多事宜顯得聽憑、任隨，不忽木通過“一任教”一詞將這種飲酒后的狀態進行生動的表達，滿足于當下飲酒吃肉的享受，而不管需要修葺的居住環境，通過書寫灑脫而自由的語言，使自我身心得到極大的愉悅、放松。

不忽木憂患始終，充實自我。不忽木在心中始終不能放下對國家的憂慮，他在【仙呂·點絳唇】《辭朝》中說“嘆古今榮辱，看興亡成敗”（【游四門】）［22］86，他不僅傾吐個人的哀樂，更將關懷擴大到社稷之福，這正是不忽木憂慮天下興亡的生動體現。不忽木還在《登蓬山》一詩中對普通民眾共有的、最根本的困苦——即對衰老和死亡的擔憂，也堅持推己及人的態度，對民眾特別是老弱者給予關懷，他寫道：“蓬山山上立多時，太子巖前吟舊詩。借問鵲王如有藥，世間白發也能醫？”［21］31蓬山又名鵲山、太子巖，位于今河北省內丘縣，是扁鵲廟的所在地，吸引無數仰慕扁鵲的人前來拜訪，元人王鶚曾在這里寫下一篇《神應王廟記》，其中說：“蓋奇杰之士，遇時平主圣，則坐廟堂為卿相，以福天下，其或生不遇時，材無所施，往往隱于醫流，蠲疴起廢，拯羸劣，獲安全，躋之壽考之域。顯晦雖殊，原其用心之仁，則一也”［23］5，王鶚認為德才出眾的人會始終充實自我，保持獨立的人格，不為自身顯晦所左右，只保持一顆仁心，憂國憂民，造福百姓。當我們基于王鶚在這段文字中表達的本意去看待不忽木的《登蓬山》時，會發現詩句“借問鵲王如有藥，世間白發也能醫”中的“我”向扁鵲問道是否擁有醫治白發的靈藥，蘊含著“我”對民眾共同命運的深刻關懷，即使面對生死、衰老這樣不可抗拒的自然規律，也要尋求一線希望，為社會帶來一絲光明。

不忽木的文學作品均體現了他對傳統君子人格的深刻認同，仿佛屈原的隔代知音。雖然，不忽木流傳下來的文學作品數量很少，但卓爾不群，尤其是他的散曲套數【仙呂·點絳唇】《辭朝》，在元代文學史上留下了濃墨重彩的一筆，《元西域人華化考》評價道：“元人文學之特色，尤在詞曲……西域貴介之擅名樂府，而在貫云石之先者，有不忽木?！保?］82陳垣將不忽木當作位列于少數民族散曲家貫云石之前的先驅看待，可見不忽木對元代散曲文學發展的巨大貢獻。

四、結語

總而言之，在教育上，不忽木既主張“弘闡國學”，又提出較為系統的教育舉措，并促進元代科舉制度的恢復，為中華傳統文化的繼承發展和人才的教育選拔作出了重要貢獻。在政治上，不忽木以“至公之道”忠君奉獻，增進民生福祉，推動民族融合。在文學上，不忽木以其飽含深情的詩歌和散曲書寫，不僅展現了他的文化認同和精神追求，也促進了元代文學的發展。

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［21］楊鐮.全元詩：第18冊［M］.北京：中華書局，2013.

［22］隋樹森.全元散曲：上冊［M］.北京：中華書局，2018.

［23］李修生.全元文：第8冊［M］.南京：鳳凰出版社，2004.

（責任編輯" 陳潤梅）