身本主義的道與德

燕燕 益海妍

摘 要

通過運用文字學、訓詁學等中國傳統語言學知識，考釋了“道”與“德”等概念的原意。“道”取象人-行，或人在行走中，而“德”則是目光直視地行走。道與德都擬象人-行以及人-行的方式。訓詁學意義上的道與德不是對行為的判斷，而就是行為本身。“道”是身體的結構。身因行如此之“道”即身之“德”。這也是規范性。道、德與規范性都有它們的身根起源。當人們用構成“道”“德”兩字的“行”“直”之部首反觀行為本身時，道與德就成為對社會行為的判斷準則。這就是中國文化道德觀的身根性。我們把它稱為身本主義道德觀。身本主義也是中國社會關系的起源。

關鍵詞

人行之道；直正之德；規范性；身本主義；傳統語言學

作者簡介

燕燕，淮北師范大學教育學院教授；益海妍，淮北師范大學教育學院碩士研究生

道是中國文化與哲學的一個核心概念，意欲理解中國文化的質性，恐怕我們無法回避對這一概念的理解。金岳霖說：“每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力……中國思想中最崇高的概念似乎是道，所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。”[1]“道”之概念重要，“德”亦與之齊肩。韓非子說：“德者，道之功。”[2]道、德一體。解開了“道”之釋義，“德”之義也就隨之明朗。可我們該如何釋義呢？戴震說：“經之至者道也；所以明道者詞也；所以成詞者字也。”[3]這也給本文的研究提示了路徑與方法，我們將運用中國傳統語言學行文議論。

一、道：身之行

湖北荊門郭店一號楚墓考古發現一批竹簡文獻，其中包含帛書道家《老子》以及儒家《性自命出》等經典。古文字學家們認為：“這批文獻絕大部分的字體，包括《老子》，都是戰國時期的楚文字……至少有一部分今本《老子》的材料，在公元前3世紀之前已經有文字形式存在。”[4] 《老子》簡文中發現一個形同圖畫的古字。裘錫圭先生將考釋為今本《老子》中的“道”字。“《漢簡·卷上之一·行部》引《古文尚書》‘道字或作，《古文四聲韻·上聲·晧韻》‘道字引《古尚書》同，又引《古老子》，或作。”[5]郭沫若在《石鼓文研究》中將其考證為石鼓文，即從籀文到秦篆之間的過渡文字。從字形結構上看，由兩部分構成：示“人”；則擬“路”。的字形所指是“人-行-在-路-上”。

許慎在《說文解字》中列出道的另一個古異體字，這是秦系的小篆字形結構。許慎訓：“，所行道也。從辵、首。一達謂之道。”[6]須發、人臉指示人；是擬形人的腳。但是，意符的表示的是動作，即“從辵”指的是從腳之用，所以《釋名》訓：“道，蹈也。”《釋名》又解：“兩腳進曰行。行，抗也，抗足而前也。”[7]顯然，“道”是一個表示動意的概念，即“人-在-行-走-中”。而這恰是之字形所指。人因動作而成道，故道在行中，從行之動作中現出。有行才有道。所以，段玉裁注：“道者，人所行，故以謂之行。”[8]結括一言，“道”是對人的行為或動作的摹狀。既然如此，那么“道”既可以是視覺性的人-行之道，又可以是動作重塑意義上的深層結構。《莊子·養生主》說：

“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛者。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[9]

莊子給出了時間性的標志：始；三年之后；方今之時。從未知的“始”到三年，再至十九年，庖丁解牛的動作也從不知如何下手，歷練為“官知止而神欲行”。向秀注：“神欲行”是“從手放意，無心而得，謂之神欲”。[10]用現代的語言來說，就是無須有意注意調控而自發的手感。在“神欲行”階段，庖丁已經無法分辨手、刀、牛三者之間的空間分界，因為手、刀、牛在手的操作性動作中已經成為結構一體。梅洛-龐蒂在分析盲人與其手杖的關系時說：“手杖對這位盲人來說不再是一個客體，不再被知覺為自在之物，它的另一端已經成為感覺區。”[11]Lambros Malafouris更深化梅洛-龐蒂的述論：“大腦把手杖當作身體的一部分。”[12]莊子的例證與此同理。莊子并把“神欲行”的手感之技稱為“道”。顯然，莊子命名的“神欲行”的“道”，不再是視覺性的人-行之道，而是眼、手、心、腦在19年持續性的介入操作中被深度通達。伴隨著肉身在時間性的動作拉引中實現它最大化的結構重組，刀的用法、牛身之理被包括其中。《說文》訓：“通，達也。”[13]身、手、物經時間性的淬煉而通達，再經身與手的動作行出來，且是“神欲行”的動作結構。這就是“道”。“道”也就從足履進而為手感。然而，無論是足履，還是手感，“道”都與行為、動作相關。因為行為、動作的結構相異，“道”因而也被分為結構的不同。然而，毋庸置疑的是，“道”成于身行之，足履之，手操之。“即身而道在。”[14]身體之，足履之，手操之，身體就必有所得，正如同庖丁的手習得了“神欲行”的動作。身手有所得即“德”。《釋名》訓：“德，得也，得事宜也。”[15]但是，得之“德”是因“道”而得，所以韓非子說，“德者，道之功”。道與德是一體兩面之互體。有此道必有此德，有此德也是因此道。這從古人對“德”之釋義與運用可以證出。

二、德：身之性

《說文》收錄的“德”是篆文的，字形由三部分構成：彳、直、心。事實上，這個字形的“德”已是春秋時期的寫法。甲骨文“德”字形沒有“心”這一部分。徐中舒說：

“徝，從彳從 ，即直字，象目視懸錘以取直之形；從彳有行義。故自字形觀之，此字當會循行視察之義，可隸定為徝。徝字《說文》所無，見于《玉篇》：‘徝，施也。甲骨文徝字又應為德之初文。金文德作，與甲骨文徝同。后增心作即為《說文》篆文所本。”[16]

有心之“德”是后起之意。德之初文是表行走的字符與擬象眼睛直視的字符的合體。“德”之初文該作何解釋呢？毋庸置疑，眼、手、足等是我們生之性分，目視、足行也是我們性分之能。“德”之字形就是性分以及性分之能的寫本。賈誼說：“所得以生謂之德。”[17]我們得目，所以我們能視；我們得足，所以我們能行。生之所具即“德”。李玄伯說：“德是一種天生的事物，與性的意義相似。”[18]

“德”是天生具有，是我們內具的結構，即得到。所以，劉熙訓考“德”為“得”。晁福林說：“從甲骨卜辭的記載來看，殷人所謂的‘德更多的是‘得之義。”[19]事實上，“德”在東周、春秋時期的作品中也常常被訓釋為“得”。譬如，《論語·述爾篇》中孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”[20]包慎之注：“天生德者，謂授我以圣性，德合天地，吉無不利。”[21]這是以“性”釋“德”，但這種釋義并沒有解釋“圣性”與“德”是怎樣的一種關系。劉寶楠說：“夫子五十知天命，知己有德，為天所命。”[22]如果把“德”解釋成道德、德行，這顯然說不通。李玄伯說：“若德只是德行、道德，則天如何能生德給孔子？并且有道德的人，桓魋何以不能奈何他？這頗不合情理。”[23]李先生的解釋甚確。訓“德”為“得”，則孔子所言義明。“上天賜予我的，桓魋又能拿我怎么辦？”這是孔子天生所得之性分。“德”不僅是“得”之義，還有身全之意。《莊子·德充符》中魯國被刖足的叔山無趾前來見仲尼。

仲尼曰：子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及也！

無趾曰：吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！

孔子曰：丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！

無趾出。孔子曰：弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復輔前行之惡，而況全德之人乎！[24]

莊子把全德之人與失去一只腳而形不全的叔山無趾相比，顯然，全德之人也就是身形完備具足之人。一個人得到了全形之身，是生之所得，這就是他的“德”。韓非子的釋義會幫助我們更為透徹地理解。《老子》說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”[25]

《韓非子·解老》釋義如下：

“德者，內也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂得。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生有德。德者無德，不德則有德。固曰‘上德不德，是以有德。”[26]

高明贊：“以韓非所釋，經義大白。德者，得也……何以得德，唯道是由。”[27]事實上，韓非子讓經義大白的不僅僅是老子的這段話，他也讓莊子所說的“全德之人”釋義清晰。“全德之人”即全身之人，即身之完整性。身得以全是天生之“德”，因故，身之品性也就是德。《論語·憲問篇》中孔子說：“驥不稱其力，稱其德也。”劉寶楠引《太平御覽》注：“德者，謂有五御之威儀。”[28]孔子不稱千里馬之“力”而稱其德，是因為“力”不過是千里馬之善性之一而已。千里馬之為千里馬非是其力之一面，而是其形、色、毛、目、蹄、四肢、肌肉等身全之品性。孔子以“德”統之。顯然，“德”不僅僅是“得”之義，還比“所得”更多一層的含義。李玄伯說“德”與“性”相近似。如此，那么驥之“德”實際上指的是良馬性分之顯，即象。《太平御覽》以“威儀”注“德”，甚確。《周語》單襄公論晉厲公將致晉國禍亂：

“夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。國將無咎，其君在會，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠，日絕其義；足高，日棄其德。”[29]

文后注“德”：“人君容止，佩玉有節。今步高失儀，棄其德也。”[30]這同樣以晉厲公的步、言、視、聽儀容之象釋其德，雖然這是在生之得的基礎之上的再得，即他是先天之得與社會閱歷、經歷的雜糅。“德”是身本維度的，是身之所具，所以，古人重修身，以涵養身之德性。老子說：“修之身，其德乃真。”[31]孔子說：“修己。”[32]劉寶楠注：“修己者，修身也。”[33]《禮記·大學》說：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本……德潤身。”[34]修身即養德；養德也就是讓身得到。如同“道”是行為的結構，“德”是具身的維度。道與德也就構成了中國身本主義倫理觀。

三、身本主義道德觀

從文字學的角度來看，“道”與“德”都取象人-行，從人-行以及人-行之容，即行為的方式、構形。行走以及行走之姿就是道，亦是德。所以，道與德的初義不是對行為性質的評價或判斷，而就是行為本身。行為本身既是道的，又是德的。而且，在人-行的行為以及方式中，還存在一種規范性：我們必以如此的方式行走，這是我們的行走之“道”；以如此方式行走，我們才走得正，即德。賈誼早就為我們指明這一正理：“道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。所謂行此者，德也。”[35]規范性，在原初性上，不是來自行為之外，而是在行為之中。叔山無趾失去了一只腳，身體殘缺，其在人-行之道與德的意義上也就失去了“直”之規范性，故而被稱為“兀者”，與德全之人形成了對比。

人-行之義上的道與德是身之性，是人在行-走意義上的立身行事。但人在世的立身行事，不能僅僅是人-行之義上的行為，而更是在人-行行為之上的，對行為的認知、評價與判斷，以及判斷的體系化。我們來看《國語·周語》中的一段話：

“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聲，言無遠……且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聲，成也；言無遠，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎重你，德之守也。守終純固，道正事信，明令德矣。”[36]

與晉厲公“目不在體，足不步目”棄德行走式形成鮮明對比的，是晉周的身行、身立的“正、端、成、慎”，棄德也就是行為失去了以正提領的“端、成、慎”的行為方式。雖然這里的“道”與“德”仍然是行為維度的，但它們已經具有了評價功能，即“正、端、成、慎”。它們也就成為評判行為方式的規范。晉周行正、視直、聽定、言慎，故道正德守，而被贊為令德，即善德。事實上，“正”的含義本就隱含在“德”字字形中，即訓為“直”的。申小龍說：“漢字構形的主體性思維，不僅表現在直接以‘人形入字貫徹主體的認識，而且還更多且明顯地表現在以人體的部分構字，以人體的部分入字勾勒具有主體性的范疇。其中最常見的是以眼、口、頭、手、足之形作為主體的符號構成的。以眼的符號來說——正直之‘直，取目光直射之形。”[37]目光之“直”即目光之正。《十三經注疏》阮元援引孔穎達注：“正直為正，正曲為直。言正者能自正，直者能正人曲。”[38]

古人不僅在人-行的在世行為中創制了“道”與“德”的概念，以及道德的行為體系，他們還為在世的道德行為體系提供了原理性的規范與依據。最為典型的表述就是孔子的三畏。《論語·季氏篇》中孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[39]劉寶楠注：“知己之命原于天，則修其德命，而仁義之道無或失。”[40]己之命是己身之命，所以，德命即得身。修其得命也就是修其身，可身為什么要修呢？《論語·季氏篇》中孔子說：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”[41]

修身是因為身是血氣之體。既為血氣之體，則人受制于血氣，受制于血氣的強弱盛衰。可如何修呢？《論語·顏淵篇》中孔子說：“非禮勿視， 非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[42]劉寶楠注：“目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪其情，所以安其情也。”[43]人-行之身，它同時也是血氣之身，因畏而正，因正而安，故能“動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣”[44]。單襄公所說的“正，德之道也”，就是身行之道、身性之德的氣血之正。人-行之身也就成為“正、端、成、信”的道德之身。《禮記·禮運》說：“禮儀也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會，筋骨之束。”[45]人-行之道德之身也就被修轉為禮儀道德之身。

教育學者常說個體之間存在差異性，并引孔子的因材施教觀。事實上，個體間的差異性歸根結底是每個人所得之身的品性的差異性，正如孔子所說的驥之德。《論語·雍也篇》中孔子說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”[46]孔子對人的上中下之分，在根本的意義上，是得身之異或者說身“德”之分。這從后來荀子把驥之德與駑馬之德進行對比中更能清楚體會。荀子說：“夫驥一日而千里，駑馬十駕則亦及之矣。”[47]雖然荀子是在勸學并強調人為的重要性，但也正是在人事之力的差異性結果中，目視即可辨身德之優劣。孔子根據身德之別把自己排除在“上人”之外。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[48]中國傳統語言學的運用揭示了道與德的得身性和性分之殊別，以及社會規范性的身根起源。孫隆基說：“儒家正是心學，道家則可以說是一種‘身學。”[49]事實上，儒家言心不離身。視、聽是身之德、身之性，“言，身之文”[50]，動，身之行。視聽言動是心，又如何不是身呢？身與心，無論是在儒家，還是道家，都是一體之兩面。心學即身修，也就是身學。譬如，“禮”是儒家文化中的另一個核心概念。《說文》訓：“禮，履也。”[51]“禮”就是身如何履、如何行的身學問題。孫隆基說中國文化的樣式是以“身”來設計的，此言確當。“中國文化是把單個的‘個體設計成為一個‘身……在中國文化里，既然沒有個體‘靈魂的設計，因此，將‘個人只當作一個沒有精神性的肉體，是很順理成章之事。這并非說中國人沒有精神形態，不過，中國人的精神形態卻是由這個‘身散發出去的‘心之活動，亦即是克服人我界限的‘由吾之身，及人之身的心意感通。換言之，中國人‘個體的精神形態，必須在別人‘身上才能完成。因此，仍然是符合了‘仁者，人也的定義。”[52]如果用一句話來概括孫隆基的這段話，那就是中國文化的共身性特征。我們也稱它為身本主義。

身本主義的文化樣式使“人的生命與存在的意向都導向‘身體化的傾向”[53]。《禮記·哀公問》中孔子說：

“妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？君子無不敬也。敬身為大。身也者，親之枝也。敢不敬與？不能敬其身，是傷其親。傷其親是傷其本。傷其本，枝從而亡。三者百姓之象也。身以及身，子以及子。”[54]

本、親、子不是生物學上的遺傳關系，而是身體的續體，由本及支的展開如同樹的根、干與枝。“身也者，父母之遺體也。”[55]身從父母而得，親愛亦當從“得身”之本開始。這就是中國人倫價值觀的孝文化。可是，《禮記》同樣說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”[56]古人當然不是在教導我們要孝順樹與獸，而是在告誡我們要如同親愛父母一般仁愛自然之物，因為萬物一道，萬物共德。這就是“身以及身”的共身性文化質性。由人-行之道與德，發展為正道令德“禮”的肉身；由愛己親推及愛他人，由愛己身推及愛他身——這也是“仁”之道，道與德的身本主義屬性，示證了依于身、據于身、學于身、習于身、明于身、成于身的文化命脈與況味。一切形式與類型的教育，都是本于身又重塑身的順身適行。《禮記》對此歸納最好：“德也者，得于身也。故曰古之學術道者，將以得身也。”[57]一言結括之，教育始于身道，終于身德。

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責任編輯︱何 蕊