馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合的契合性研究

董起帆 董玉嫻

摘 要

馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合的前提是彼此契合。以共產(chǎn)主義與大同主義為例，兩者之間的契合呈現(xiàn)為公制、公德、公利三個方面的內(nèi)容。兩者之間最為突出的差異是中國傳統(tǒng)話語體系中，大同主義實現(xiàn)的方式主要是，人之道德能力的提升與社會組織方式的平等與公正；而共產(chǎn)主義實現(xiàn)方式最為重要的是，生產(chǎn)力的發(fā)展與以階級斗爭的方式實現(xiàn)生產(chǎn)資料的集中與分配。因此，兩者之間的契合并不等同于完全相同，所謂契合一方面是“格義”的過程，即求同的過程；另一方面意味著“互釋”，互釋不僅是馬克思主義中國化的過程，同時也是中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過程。在新時代條件下，我們對“人類命運共同體”的理解也可以從公制、公德與公利三個層面入手。以公利為抓手，以公制為方式，以公德為目的實現(xiàn)共產(chǎn)與大同的融合。

關鍵詞

馬克思主義基本原理；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；大同主義；共產(chǎn)主義

作者簡介

董起帆，蘭州大學馬克思主義學院講師；董玉嫻，蘭州大學法學院碩士研究生

在慶祝中國共產(chǎn)黨成立一百周年大會上的講話中，習近平總書記指出，在新征程上，要“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合”[1]。“兩個結合”重大命題的提出，不僅是對中國共產(chǎn)黨百年發(fā)展歷史經(jīng)驗的總結，同時為中華民族偉大復興的理論創(chuàng)新指明方向。尤其是“第二個結合”的提出，更是新時代條件下的理論創(chuàng)舉。在黨的二十大報告中，習近平總書記進一步強調(diào)：“堅持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合。只有根植本國、本民族的歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹，才能根深葉茂。”[2]在新征程上要讓馬克思主義理論在實踐中更加繁茂，與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結合與對話是其必由之路。在文化傳承發(fā)展座談會上，習近平總書記進一步深化了對“第二個結合”即把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合的理解。他指出：“‘結合的前提是彼此契合。馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來源不同，但彼此存在高度的契合性。相互契合才能有機結合。”[3]可以說，深入理解“第二個結合”的前提是對兩者之間的契合性有所了解。近代以來如何處理傳統(tǒng)文化一直存在爭議，“第二個結合”既解決了馬克思主義中國化的問題，同時也解決了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問題，內(nèi)涵深刻豐富，對全面推進中華民族偉大復興具有極強的指導價值。

一、大同主義與共產(chǎn)主義融通的歷史經(jīng)驗

習近平總書記指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現(xiàn)，同科學社會主義主張有高度具有高度契合性。”[4]從中國近代思想史的發(fā)展歷程來看，馬克思主義傳入中國之后，首先與中華傳統(tǒng)文化進行交流與互融的就是“理想社會”的問題，傳統(tǒng)儒學對理想社會的理解集中表現(xiàn)為對“大同主義”和“天下為公”原則的承認與堅持。“天下為公”出自中華傳統(tǒng)經(jīng)典《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”[5]可以看出，傳統(tǒng)儒學對“大同主義”的理解，主要表現(xiàn)為男女老少以及社會各階層都能各安其位，而實現(xiàn)這一理想的基本原則即為“天下為公”，可以說把“公”與“大同”相關聯(lián)是傳統(tǒng)儒學對理想社會的根本規(guī)定。

自馬克思主義傳入中國之后，共產(chǎn)主義與大同思想之間的交融就源源不斷。當面對第一次世界大戰(zhàn)的殘局時，梁啟超指出：“孔子講的‘均無貧和無寡，孟子講的‘恒產(chǎn)恒心，就是這主義最精要的論據(jù)，我并沒有絲毫附會。至于實行方法，那就各國各時代種種不同。”[6]梁啟超這里所指的主義就是社會主義，他認為孔孟對理想社會的構想，與社會主義的理念本質(zhì)相同，但同時也指出兩者在不同歷史與社會環(huán)境中會有不同實行。而蔡元培指出：“我們中國本有一種社會主義的學說；如《論語》記孔子說：‘有國有家者，不患寡而患不均；不患貧而患不安。蓋均無貧；和無寡；安無傾。遠人不服；則修文德以來之。既來之，則安之。就是對內(nèi)主均貧富，對外不取黷武主義與殖民政策。《禮運》記孔子說：‘人不獨親其親；不獨子其子。使老有所終；壯有所用；幼有所長；矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分；女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。就是‘各盡所能，各取所需的意義；且含有男人平等主義。”[7]可以看出，蔡元培之所以把儒家大同主義等同于共產(chǎn)主義，主要是二者在三方面的契合：一是對內(nèi)均貧富；二是對外不采取瀆武和殖民主義；三是各盡所能，各取所需。蔡元培對兩種理念之間契合性的分析，體現(xiàn)出兩方面的特征：一是在國內(nèi)國際社會秩序建構上堅持“公平”與“平等”原則；二是他所建構的理想社會符合人的自由發(fā)展與按需分配的原則。

孫中山先生也從不同層面對大同主義與共產(chǎn)主義之間的契合性作了說明。在談及民生主義時，首先從概念內(nèi)涵相似性上對兩者作出說明。他認為，“民生主義，就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”[8]。其次，從經(jīng)濟發(fā)展角度對馬克思共產(chǎn)主義作出分析，他認為，“他照經(jīng)濟原理作透徹研究之后，便批評從前主張社會主義的人，不過是個人的道德心和群眾的感情作用；其實經(jīng)濟問題，不是道德心和感情作用可以解決得了的，必須把社會的情狀和社會的進化研究清楚了之后，才可以解決”[9]。區(qū)別于傳統(tǒng)從道德角度理解共產(chǎn)主義，馬克思揭示出實現(xiàn)共產(chǎn)主義的方式主要在于經(jīng)濟問題，亦即生產(chǎn)力的發(fā)展。最后，孫中山從共產(chǎn)主義所遵循的運行法則方面對大同主義與共產(chǎn)主義的契合性作出說明。他認為：“民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是共產(chǎn)，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。”[10]這里突出了在國家建構、政府組織和利益分配方面的“共”的重要性。

李大釗也從三個方面闡釋了大同主義與共產(chǎn)主義之間的契合性。他認為：“凡具有個性的，不論他是一個團體，是一個地域，是一個民族，是一個個人，都有他的自由的領域，不受外來的侵犯與干涉，其間全沒有統(tǒng)治與服屬的關系，只有自由聯(lián)合的關系。”[11]這是從人的自由全面發(fā)展原則來理解共產(chǎn)主義。而對于在方法上如何實現(xiàn)共產(chǎn)主義，李大釗也有自己的見解：“民主政治和聯(lián)治主義有一線相貫的淵源，有不可分的關系。這條線的淵源，就是解放的精神。可是這解放的精神，斷斷不是單求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性脫離了舊絆鎖，重新改造一個普通廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個個性解放的運動，同時伴著一個大同團結的運動。”[12]在李大釗看來，要實現(xiàn)共產(chǎn)主義，一方面需要通過分裂與競爭的方式，另一方面也需要一種團結的理念，因此競爭與團結成為實現(xiàn)共產(chǎn)主義的并存方式。而對于共產(chǎn)主義社會所遵循運行法則之理解，李大釗強調(diào)了互助的原則，認為“這互助的原理，是改造人類精神的信條。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造”[13]。他認為這種互助的原理就是“大同的道德”[14]。

毛澤東在《論人民民主專政》中三次提到大同主義：“對于工人階級、勞動人民和共產(chǎn)黨，則不是什么被推翻的問題，而是努力工作，創(chuàng)設條件，使階級、國家權力和政黨很自然地歸于消滅，使人類進到大同境域。”[15]“資產(chǎn)階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產(chǎn)階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經(jīng)過人民共和國到達社會主義和共產(chǎn)主義，到達階級的消滅和世界的大同。”[16]“我們現(xiàn)在的任務是要強化人民的國家機器，這主要地是指人民的軍隊、人民的警察和人民的法庭，借以鞏固國防和保護人民利益。以此作為條件，使中國有可能在工人階級和共產(chǎn)黨的領導之下穩(wěn)步地由農(nóng)業(yè)國進到工業(yè)國，由新民主主義社會進到社會主義社會和共產(chǎn)主義社會，消滅階級和實現(xiàn)大同。”[17]所謂“大同境域”就是共產(chǎn)主義，其基本特征就是人的自由全面發(fā)展，而實現(xiàn)這一理想境遇的方式主要是人民民主專政，更為具體地說就是，在中國共產(chǎn)黨領導下，通過強化國家機器早日實現(xiàn)大同。

綜上可以看出，諸多思想家在大同主義與共產(chǎn)主義之間尋求融通的可能。我們可以從三個層面對兩者之間的契合性進行分析：一是兩者都指向一種存在的理想境地，這一境地遵循“公”的原則；二是實現(xiàn)這一理想境地的方式主要是生產(chǎn)力發(fā)展和階級斗爭；三是在這一理想境地之中，主要以人的全面發(fā)展為根本目的。

二、公制、公德與公利：大同主義與共產(chǎn)主義融通過程中的格義與互釋

據(jù)上所述，大同主義與共產(chǎn)主義之所以能夠融通，是建基于兩者對“公”的尋求與認同之上。但從其原初意而言，馬克思所謂公有制意義上的“公”與大同主義所倡導的“天下為公”之“公”又有所不同，故此兩者之間的融通，在文明交互層面而言，首先是“格義”過程。所謂“格義”是佛教中國化過程中的一種詮釋學方法論，也就是在用古典漢語翻譯與詮釋佛學過程中運用老莊和佛經(jīng)等中國古典哲學語詞進行匯通的過程。[18]可以說，在不同文明相遇初期，一種翻譯與詮釋式的格義方法論是通行的法則，馬克思主義與中華傳統(tǒng)文化在其相遇初期，也呈現(xiàn)出類似的互釋面向。

在中國傳統(tǒng)詮釋體系之中，“天下為公”大致有三種內(nèi)涵。正如翁率平所言：“凡人自便自營，利于己而不利于人，皆曰私。而公也者，不自環(huán)，不自營，不自便，不自利也，以此為心，則為公心，以此為理，則為公理，以此為德，則為公德，以此為利，則為公利，以此為道，則為公道，以此為教，則為公教。”[19]也就是說，所謂“公”最為根本的特征是“背私”，據(jù)此則有公心、公理、公德、公利、公道、公教等多方面內(nèi)涵。從此出發(fā)，漢學傳統(tǒng)大多將此“公”指向“公權”的產(chǎn)生。例如，清代孫希旦認為，“天下為公者，天子之位，傳賢而不傳子也”[20]。王船山亦有同樣之見解：“‘天下為公，謂五帝官天下，不授其子。”[21]這里所謂“公”指向皇位的傳承，以傳賢不傳子為“公”，而在傳統(tǒng)社會中皇位代表著最高政治權力，因此“公”指向的是公權力的產(chǎn)生與繼承問題。而在宋明儒家思想中，“公”更多指向“公德”。南宋陳亮認為：“道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。”[22]圣人對天地運行法則的理解，并不能出于私意，必須出于公意方可，而此所謂公意，主要指向一種公平公正的內(nèi)在道德品格，因此在宋明儒眼中，所謂“天下為公”指向一種公平公正的道德品格，只有具備此種品格才能夠理解與融入天地運行的過程。區(qū)別于漢學傳統(tǒng)側重于從君主制產(chǎn)生與傳承角度理解天下為公，到了明末清初，黃宗羲等學者綜合漢宋之學，一方面呈現(xiàn)出對宋學之反叛，承認人之私性，另一方面又通過“不自利”的方式實現(xiàn)“天下大公”。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人仁者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。”[23]承認人之本性有私，并在自利基礎上不以自利為利，而以公利為利從而實現(xiàn)公制的建設。因此，雖然人之本性具有私性，然而通過建立公制以最大化實現(xiàn)每個人的私性，這與西方啟蒙以來通過承認人之私性來建立社會制度的方式有相同之處。

然而，馬克思所謂“公有制”最為重要的特征是廢除私有制。馬克思恩格斯認為，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”[24]。可以看出，馬克思恩格斯對“公”的理解，首先指向生產(chǎn)資料的組織方式，這與中國古典時期“公制”的內(nèi)容有相似之處。當然兩者之間也有所不同：一是中國古典系統(tǒng)中的“公制”指向公權力的產(chǎn)生與繼承，二是“公制”之產(chǎn)生遵循“集私以為公”的方式來實現(xiàn)，而馬克思主義所謂廢除私有制指向更為根本的生產(chǎn)資料組織方式，這比僅從政治組織形式層面認識“公”內(nèi)涵的方式更為根本。馬克思恩格斯所謂“公有制”同時也意味著人的精神境界的極大提升，意味著社會高度和諧。這與中國傳統(tǒng)所謂“公德”又有相似之處。人之精神境界的提升，意味著人之本性的自由全面發(fā)展，也意味著從必然王國向自由王國的飛躍。恩格斯認為：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[25]在共產(chǎn)主義社會之中，人之實踐是為著人自身本性與能力的提升與完善而開展，人以人本身為目的。此外，從生產(chǎn)資料分配的角度而言，“公”也意味著“按需分配”。馬克思認為：“在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[26]區(qū)別于資本主義社會按照資本多少進行分配，按需分配一方面意味著生產(chǎn)力的極大發(fā)展，同時也意味著人的精神境界的大幅提升。[27]

通過上述分析，我們看出，在公制、公德與公利三個方面，馬克思恩格斯所提倡的共產(chǎn)主義與中國傳統(tǒng)大同主義之間存在契合。但兩者之間也存在差異，尤其是對如何實現(xiàn)理想社會的方法的采用。馬克思主義者所采用的，一是通過階級斗爭的方式獲得國家政權，建立無產(chǎn)階級專政的政權國家；二是在此基礎上大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，以實現(xiàn)物質(zhì)資料的極大豐富。而對于中國傳統(tǒng)大同主義者而言，首要的是人之精神境界的提升，在此基礎上再進行生產(chǎn)資料的公有制分配。因此可以說，把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，不僅有助于實現(xiàn)馬克思主義中國化，同時也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的重要舉措。對于大同主義與共產(chǎn)主義的融合而言，從兩者之間的契合到彼此的差異，都值得我們重視。在新時代條件下，我們也需要繼承與發(fā)揚這種方法論原則。

三、“人類命運共同體”：新時代條件下

兩者的融合

大同主義與共產(chǎn)主義的契合，在新時代條件下需要繼續(xù)繼承與發(fā)展。按照格義與互釋的方法論原則，可以說“人類命運共同體”這一理念體現(xiàn)著兩者之間的融合。具體而言，呈現(xiàn)出三個方面的特征：首先，從公制層面而言，人類命運共同體的建構，需要在承認彼此之間主權平等的基礎上，堅持對話協(xié)商、堅持共享共建、堅持合作共贏、堅持交流互鑒、堅持綠色低碳。[28]其次，從公利層面而言，“合作共贏”的原則又揭示出在這一共同體之下，彼此之間利益共享才能獲得最大發(fā)展。再次，從公德層面而言，“交流互鑒”的原則又指向人類精神文明的提升，而精神文明的提升對人類命運共同體的建設必不可少。

在新時代條件下，國際環(huán)境發(fā)生重大變化。人類正處在一個挑戰(zhàn)層出不窮、風險日益增多的時代。世界經(jīng)濟增長乏力，金融危機陰云不散，發(fā)展鴻溝日益突出，兵戎相見時有發(fā)生，冷戰(zhàn)思維和強權政治陰魂不散，恐怖主義、難民危機、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統(tǒng)安全威脅持續(xù)蔓延。[29]面對諸多挑戰(zhàn)，重提馬克思共產(chǎn)主義理想就顯得十分必要。人類命運共同體的理念正是對這一理想的重新闡釋。正如有學者所指出的那樣：“人類命運共同體思想與馬克思‘自由人聯(lián)合體的主張就其本質(zhì)上來看是一致的，因為前者是實現(xiàn)后者的過渡性目標，后者是踐行前者的總體價值導向，二者都是人類共同體意識的重要體現(xiàn)。”[30]同時，人類命運共同體的理念也體現(xiàn)著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“協(xié)和萬邦”“天下大同”的理念。“儒家的經(jīng)典之一《尚書》提出‘協(xié)和萬邦的要求，這一主張意味著以和平相處、和諧交往為協(xié)調(diào)天下不同政治實體之間關系的原則。《禮記》中提出‘以天下為一家‘天下為公等思想，并以此為天下‘大同的具體內(nèi)容。”[31]可以說，人類命運共同體的理想也是中國傳統(tǒng)大同理想在新時代條件下的重新表現(xiàn)。

以人類命運共同體為例，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的契合性，表現(xiàn)在三個方面。第一，從公制得以形成的角度而言，馬克思恩格斯強調(diào)以生產(chǎn)資料公有制和生產(chǎn)力的發(fā)展為方向，而在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中權力的公有化一定程度與生產(chǎn)資料公有制有不謀而合之處。在人類命運共同體理念中，公有制首先體現(xiàn)為“主權平等”。主權平等意味著在世界范圍內(nèi)，各民族國家以平等方式占有生產(chǎn)資料。當然，與馬克思所認為的在未來社會中，隨著生產(chǎn)力極大發(fā)展，社會成員對社會資源的占有不再以交換為中介有所不同的是，在人類生產(chǎn)能力尚未如此先進的時期，在全球范圍內(nèi)堅持平等與公正的生產(chǎn)資料分配制，一定程度上是對資本主義生產(chǎn)方式下，按照資本能力進行生產(chǎn)資料占有的克服。第二，在馬克思恩格斯經(jīng)典思想家和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化那里，“公德”指向人的自由與全面發(fā)展，著力于人的本性能力的提升。而新時代條件下，這一人性能力的提升具體化為“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”的全人類共同價值。人性能力可以從其現(xiàn)實性與類存在兩個方面理解，對全人類共同價值的堅持一方面需要承認人之存在的現(xiàn)實處境，另一方面也需要在此現(xiàn)實基礎上的類存在的視閾下，對人性能力有所提升，最終才能真正意義上實現(xiàn)這一共同價值。[32]第三，共產(chǎn)主義與大同主義的契合性同時也呈現(xiàn)為對公利的尋求。在人類命運共同體理念中，“綠色低碳”和“合作共贏”的實現(xiàn)就需要彼此之間展開深度協(xié)作。隨著資本主義發(fā)展，生產(chǎn)資料全球范圍內(nèi)流動已成為常態(tài)，與之相反的是，對生產(chǎn)資料的占有呈現(xiàn)出更為明顯的階層化狀態(tài)，而人類命運共同體所倡導的綠色經(jīng)濟的實現(xiàn)，一方面是對生產(chǎn)資料階層化占有的消除，另一方面也需要彼此之間的協(xié)作。

新時代條件下，人類命運共同體理念是馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合的產(chǎn)物，其內(nèi)涵也體現(xiàn)著馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的契合性。一般意義上對“公”的強調(diào)，通過“公制”“公德”與“公利”三個層面來展開。以公利為現(xiàn)實著力點，以公制建設為方式，最終以全人類共同價值（公德）實現(xiàn)為目的。

從文明論視域來看，自從馬克思主義傳入中國以來，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間就彼此交涉互融，兩者之間之所以能夠結合，其前提是彼此之間的契合。從方法論角度來看，所謂契合并非兩者等同，而是存在一個“格義”與“互釋”的過程。在文明相遇初期，“格義”是文明融合過程中理所當然的方法，隨著彼此認知的深入，“格義”更多轉向彼此“互釋”，而“互釋”又呈現(xiàn)為兩方面特征：一是對彼此相同點的等同，二是對彼此相異點的取舍。對于馬克思主義而言，這一過程意味著中國化，而對于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而言，這一過程意味著現(xiàn)代化（創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展）。以大同主義與共產(chǎn)主義之間的融通為例，這一過程分別從“公制”“公德”與“公利”三個層面展開。新時代條件下，人類命運共同體理念也從這三個層面體現(xiàn)出兩者之間的契合與結合。從更為廣闊的視角而言，人類文明新形態(tài)也需要從馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合的角度進行理解。

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責任編輯︱劉 潔