孟荀人性論比較再思考

摘要：孟子和荀子在人性論上的差異是明顯的。在人性的界定與來源上，孟子以“四端之心”來界定人性，并認(rèn)為“四端之心”來源于天賦；荀子以人的自然屬性和原始欲望來界定人性，人性之善需要后天的習(xí)得和文化的陶冶。孟子的性善論發(fā)展了孔子的“仁”，而荀子的性惡論則偏重于繼承孔子的“禮”。對待人性中的欲望問題，孟子注重“清心”和“寡欲”，而荀子主張以禮來“節(jié)欲”。當(dāng)然，孟子和荀子在人性問題上也有相同之處，他們都強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對人性的培養(yǎng)、都以成仁成圣為人性培養(yǎng)的價值目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：人性論；性善；性惡；異同

中圖分類號：B516.54" " " 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" " " 文章編號：1003-8477（2024）12-0161-07

在先秦時期，孟子和荀子人性論表達(dá)了兩種不同的取向，孟子以性善論著稱，而荀子以性惡論聞世。孟子與荀子雖然同屬于儒家傳統(tǒng)，但他們?yōu)楹螘憩F(xiàn)出兩種相異的取向，這是值得考察的。有學(xué)者認(rèn)為：“二子所爭論的焦點在于何為人性，以及人性是善還是惡。”[1]也有學(xué)者指出：“中國儒學(xué)的人性論可分為以孟子為代表的性善論與以荀子為代表的性惡論，其中性善論作為主流的顯教，而性惡論多作為潛流出現(xiàn)。”[2]這里從對人性的界定與來源的差異、對孔子“仁”與“禮”的不同發(fā)展、在人性論上對“欲”的不同態(tài)度等幾個方面，考察二者在人性論上的差異。同時，他們作為先秦時期儒家的代表性人物，在人性論上也展現(xiàn)了他們的某些共通之處。

一、孟荀對人性的界定與來源的差異

（一）孟荀對人性之善的界定之差異

孟子以“德”為中心，對人性進(jìn)行了界定。在孟子的哲學(xué)體系中，孟告之辯是一個重要的思想交鋒，其中孟子對告子的“生之謂性”觀點進(jìn)行了深刻的批駁。孟子指出，若遵循告子的“生之謂性”的論斷，即認(rèn)為所有生物與生俱來的自然屬性即為它們的本質(zhì)，那么邏輯上將會導(dǎo)致“人之性與犬牛之性”無異的結(jié)論。然而，孟子堅決反對這一觀點，他認(rèn)為人性是特指人類所獨有的本質(zhì)特性，這種特性將人類與禽獸區(qū)分開來。在《孟子·離婁下》中，孟子提出了“人之所以異于禽獸者幾希”[3]（p208）的論斷，這里的“幾希”意指極其細(xì)微但至關(guān)重要的差別。孟子認(rèn)為，盡管人與禽獸在生物屬性上有相似之處，但人之為人，其獨特之處在于那些超越了生物本能的道德、理智和情感的特質(zhì)。為了解釋這一“幾希”的具體內(nèi)涵，孟子提出了“四端”之說。他明確指出，若一個人缺乏惻隱之心，則不能稱之為人；若缺乏羞惡之心，則不能稱之為人；若缺乏辭讓之心，則不能稱之為人；若缺乏是非之心，則不能稱之為人。孟子進(jìn)一步闡釋道，惻隱之心是仁德的開端，它使人能夠同情和關(guān)愛他人；羞惡之心是義行的開端，它使人能夠明辨是非，堅守道德底線；辭讓之心是禮節(jié)的開端，它使人能夠尊重他人，維護(hù)社會秩序；是非之心是智慧的開端，它使人能夠判斷對錯，追求真理。孟子深刻地探討了人性的內(nèi)在特質(zhì)，指出每個人天生就具備“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”這四種道德情感。孟子將這四種道德情感分別對應(yīng)為“仁”“義”“禮”和“智”，并稱之為“四端”。他強(qiáng)調(diào)，這四端“非由外鑠我也，我固有之也”，[3]（p286）即這些道德情感并非外界強(qiáng)加于人，而是人本身所固有的。

荀子的人性論與孟子的人性論存在顯著的差異。[4]荀子指出：“性者，本始材樸也。”[5]（p356）這句話強(qiáng)調(diào)了人性的原始狀態(tài)，即人性本始是一種未經(jīng)雕琢、質(zhì)樸無華的狀態(tài)。他進(jìn)一步詳細(xì)闡述了人性的具體內(nèi)涵，指出人的本性表現(xiàn)為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”。[5]（p63）荀子認(rèn)為，這些欲望和需求是人與生俱來的，是無須外部教化或引導(dǎo)而自然存在的。他強(qiáng)調(diào)，無論是賢明的禹還是暴虐的桀，在這一點上都是相同的，即他們的本性都包含了這些基本的欲望和需求。與孟子的人性本善論不同，荀子的人性論更側(cè)重于人性的自然屬性和原始欲望。他認(rèn)為，人性并非天生就是完美的，而是需要通過后天的教化和努力來塑造和完善。因此，他強(qiáng)調(diào)禮義的重要性，認(rèn)為只有通過禮義的規(guī)范和引導(dǎo)，才能使人性的原始欲望得到合理的滿足和升華，從而實現(xiàn)人的完善和發(fā)展。荀子的人性論在儒家思想中獨樹一幟，他提出了一個與孟子截然不同的人性觀點。荀子認(rèn)為，人的天性本質(zhì)上是對食物和其他生物欲望的服從，這是一種趨利避害的本能。這種天性不是一種可以通過教育或修養(yǎng)來加以提升或完善的潛能，而是一種不可改變的事實。荀子的這一人性論觀點，從人與生俱來的本性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了人性的自然屬性和原始欲望。他認(rèn)為，人性并非天生就是完美的，而是具有潛在的惡和欲望。因此，荀子認(rèn)為，要實現(xiàn)對人性的完善和提升，需要通過后天的禮義教化和法度約束來規(guī)范和引導(dǎo)人的行為和欲望。

（二）孟荀人性之善的來源不同

孟荀人性來源不同，“在道德起源上，孟子持道德先驗論，而荀子則認(rèn)為道德是圣人制定的。”[6]孟子的人性論在儒家思想中占據(jù)重要地位，他堅信“性之善”是與生俱來的。孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”[3]（p286）其意在于，人性的核心特質(zhì)在于其向善的本性。若個體摒棄行善，轉(zhuǎn)而趨惡，則此舉實乃背離了人性的根本要義。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，[3]（p281）至于為何人類本性向善，但仍存在著邪惡，這與孟子對“惡”的理解有關(guān)。孟子指出，人在后天生長時，常被外界因素所左右，其本性被遮蔽、擾亂，以致做了某些惡事。孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”[3]（p298）在日常的學(xué)習(xí)與生活中，人的視覺與聽覺擔(dān)當(dāng)著感受外界信息的重要角色。然而，這些感覺通道時常會遭受到外部不良因素的侵襲與干擾。若大腦無法時刻維持高度的警覺性，那么視覺與聽覺便有可能被蒙蔽，導(dǎo)致個體迷失自我，偏離正道，進(jìn)而走向墮落，行惡事。

在荀子的哲學(xué)體系中，對“性”的理解與孟子截然不同。荀子認(rèn)為，“性”雖然可以被劃分為“善”與“惡”的維度，但其核心本質(zhì)被界定為一種原始的、未經(jīng)教化的狀態(tài)，這種“性”實際上是“人為”的產(chǎn)物，即它需要在社會文化和教育的塑造下才能展現(xiàn)出其真正的面貌。首先，荀子指出人的天性是傾向于惡的。他闡述道：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[5]（p420）這里，荀子強(qiáng)調(diào)了人性中自然存在的自私、貪婪、好斗等傾向，這些傾向如果不加以抑制和引導(dǎo)，將會導(dǎo)致社會的混亂和道德的淪喪。其次，荀子提出了“化性起偽”的觀點，認(rèn)為人的本性是惡的，但可以通過后天的學(xué)習(xí)和教育來改變和塑造。他認(rèn)為，禮義等道德規(guī)范并非人天生就有的，而是由圣賢所創(chuàng)造和傳授的。普通人通過學(xué)習(xí)和實踐這些道德規(guī)范，可以逐漸克服天性中的惡，培養(yǎng)出善良的品質(zhì)和道德觀念。因此，荀子所謂的“性之善”，實際上是一種后天習(xí)得的狀態(tài)，是通過教育和社會文化的熏陶而形成的。

二、孟荀人性論對孔子“仁”與“禮”的不同發(fā)展

孔子重視“仁”，同樣重視“禮”，這是兩個不同的概念。“仁”和“禮”是緊密聯(lián)系在一起、不可分割的。孔子并沒有把人的本性與某種與生俱來的“道義”相關(guān)聯(lián)，相反，他主張人的品德是通過后天的教育來塑造和塑造的。“仁”的德行，就是在后天的環(huán)境和風(fēng)俗中，經(jīng)由“禮”的教化而得到的，因此，孔子既注重“仁”的內(nèi)核，又注重“禮”的落實。顏淵問孔子“仁”。孔子說：“克己復(fù)禮為仁。”[7]（p121）而實現(xiàn)“仁”之道的途徑，則在于“克己復(fù)禮”。什么是“禮”？人的“禮”即“天之道”。孔子畢生致力于“周禮”的研究，把“周禮”作為自己的使命。孔子說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”[8]（p422）“仁”之德與“禮”之體系具有極高的一致性。“仁”與“禮”，既有內(nèi)在的“仁”，也有外在的“禮”，所以君子要在內(nèi)在修養(yǎng)“仁”的同時，也要注重外在的“禮”。孔子內(nèi)修與外修的內(nèi)外兼修，就是“仁”與“禮”相融的思想體系。就孔子的“仁”觀而言，孟子側(cè)重于傳承和發(fā)揚，主張個人的德行是經(jīng)由擴(kuò)展“仁”的四端，經(jīng)由個人的內(nèi)心認(rèn)識和實踐而達(dá)到的。荀子注重對孔子“禮”的繼承和發(fā)展，他指出，人之所以有德行，都是通過社會“禮”的規(guī)范和修養(yǎng)而形成的。二人各自將孔子的“仁”和“禮”的觀點進(jìn)行了一種極端的拓展，在人性論上，有“善”和“惡”的區(qū)分。

（一）孟子“性善論”對“仁”的發(fā)展

孟子非常敬重孔子，他說：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”[3]（p67）孟子和孔子生活的年代相差很大，因此孟子在談到他的師承問題時，自認(rèn)為是：曾子學(xué)得孔子，子思學(xué)得曾子，孟子自己又從子思門下。就曾子、子思和孟子而言，歷史上也常把三人視為一脈相傳。曾子強(qiáng)調(diào)“德性”，重視德行內(nèi)修，而子思所說的性雖然是天命之性，其強(qiáng)調(diào)的是性的先天性，但就性的內(nèi)容來說，仍然是與德性有關(guān)。而無論是曾子還是子思對內(nèi)在德性的強(qiáng)調(diào)最終指向的都是“性善”。這為孟子性善說奠定了主觀的先決條件。

曾子承襲孔子之學(xué)，對孔子之“道”之義作“忠恕”之義。在孔子看來，孔子的“道”應(yīng)該是“禮”，“禮”是先王承天之道，用來治理人類感情的。孔子同樣強(qiáng)調(diào)“仁”，什么是“仁”？顏淵問仁。孔子說：“克己復(fù)禮為仁。”[7]（p121）仲弓問仁。孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭。”[7]（p122）司馬牛問仁，孔子說：“仁者，其言也讱。”[7]（p122）換句話說，孔子認(rèn)為“仁”就是“禮”的意思。“仁”的內(nèi)德，是由外在合乎禮的行為實踐而形成的。曾子把孔子之“道”之義，解釋為“忠恕”之義。什么是“忠恕”？“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[7]（p164）“恕”是“仁”的一種表現(xiàn)形式，而君子實踐“仁”的最佳方法，就是“恕”。

曾子對孔子之“道”作“忠恕”的詮釋后，對其又有了新的詮釋。曾子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習(xí)乎？” [7]（p3）曾子之“忠恕”偏向“忠”，與孔子之“恕”之別有別異。“忠”是指“盡力”，更偏向于“內(nèi)修”，“忠恕”則是“內(nèi)外結(jié)合”的。這就是曾子和孔子之間的差異所在。曾子對于孔子的傳承，可以說是背離了孔子的初衷。曾子所重視的，已不是“克己復(fù)禮”而求“仁”，而在于“內(nèi)見”，以達(dá)仁。因此，曾子要“一日三省”，借內(nèi)心的反省，由內(nèi)心的實際行動，達(dá)成君子的德行。

曾子之道，從子思傳到孟子，其由主體內(nèi)修而達(dá)至德之路，則更為清晰。而為什么人可以通過自我證明來獲得完美的道德呢？孟子為之尋找的依據(jù)正是“以性為善”。《系辭》提出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[9]（p308）“道”有兩個字，一陰一陽。一切都是從“道”中誕生的，因此，生靈獲得了“道”的“善”，從而完成了自己的“性”。孟子把握到了“道”在“性”中所衍生出來的善，所以他提出了“性善”。在孟子生活的年代，周天下分崩離析，諸侯們?yōu)榱藱?quán)力斗爭，把原來的周制都廢除了。孔子在其生活的時代，也希望通過“周禮”的重建，達(dá)到“大同”的目標(biāo)。但在孟子的時代，這個目標(biāo)基本上是無法達(dá)成的。孟子的政治理念，既不能像管仲、子產(chǎn)一樣，采取懷柔的策略，也不能像吳起、商鞅一樣，實行變法革新。只有回歸到自己的主體道德理想中去，才能在現(xiàn)實生活中調(diào)和不同階層的矛盾。孟子認(rèn)為盡管“善”很小，就是“幾希”，但能夠把握住“幾希”的善良而變成一個君子的人卻很少。然而，只有人性本善，從人性的本質(zhì)上出發(fā)，才能在整個社會中達(dá)到“仁政”的理想。

孟子道“性善”，是孟子對孔子“貴仁”思想的繼承，期望以人之德為出發(fā)點，借君王之口，擴(kuò)展“不忍人”之意，以不忍人之心，行不忍人之政，成就王道。但孟子又過分夸大了人的主觀道德性的功能，他相信，如果統(tǒng)治階級能實行仁德和仁政，人民就能像“水之就下，獸之走壙”[3]（p183）一樣，以“仁心”來實現(xiàn)世界的穩(wěn)定與和平，從而建立一個理想的道德社會。孟子極言道“性善”，更以人性之“善”和“不善”為人與動物的根本差別，譴責(zé)告子“生之謂性”，其原因在于孟子把人的“道德”與人類的心理要素相聯(lián)系，認(rèn)為人類的“道德”是達(dá)到社會理想的決定性因素。孟子以“仁政”為其治國方略，“性善”說成為孟子實施“仁政”的德旨。人的“性善”，是由天而生的，“反身以誠”，等待天意，才能成就一件事，世間的一切，都是靠著一顆至誠的心來實現(xiàn)的。

孟子的“仁心仁政”使其尤其重視曾子內(nèi)省的方式。唯有這樣的自證自省，才能把人性的“幾希”好好維護(hù)，并加以擴(kuò)展。唯藉由內(nèi)心的自我節(jié)制，至誠之性與天道之性相契合。這是孟子內(nèi)心追求的最高表現(xiàn)，也是其對“性善”的肯定，并為后世儒學(xué)提供了牢固的倫理理論依據(jù)。

（二）由孔子之“禮”到荀子的性惡論

荀子是戰(zhàn)國晚期儒學(xué)的主要代表，一直致力于維護(hù)儒學(xué)的地位，對“重法輕禮”的社會很難接受。但荀子與孟子有很大的區(qū)別，荀子對孔子的繼承主要集中在對孔子“禮”的繼承上。孔子的目標(biāo)是還原“周禮”，“克己”是“復(fù)禮”的根本所在。荀子所重視的，就是“克己”之道，它是一種以“禮”為本，以合于世的禮儀規(guī)范，以達(dá)到道德修養(yǎng)的目的。

荀子之“禮”與原始“周禮”已不相符合，而更趨近于法家之“法”。然而，荀子之“禮”與法家之“刑”之區(qū)別在于，它并非外在之刑罰之嚴(yán)酷，而在于其外部之行為準(zhǔn)則。就“禮”而言，孔子基于“孝”的血脈親情，提出了“仁”“克己復(fù)禮”的邏輯起點。到了荀子時代，“禮”的體系，已不能以血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來加以區(qū)分，而是要以外部的等級來加以區(qū)分。荀子所說的“禮”，即“尊卑之分”。

荀子道之“性惡”，是因為荀子從其生活的實際情況中，看出了人類對于物欲的實際渴求，以及受到法家影響的政治家們，根據(jù)其“好利惡害”的天性，在其施政綱領(lǐng)中所取得的實際效果。荀子肯定了人的本性要求，并針對由人的本性欲望所引起的社會沖突和動亂，強(qiáng)調(diào)了“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”。[5]（p337）沒有衡量界限的欲望，就無法避免爭斗。爭斗會導(dǎo)致混亂，混亂會導(dǎo)致貧窮。荀子深受法家思想的影響，提倡“重法”，重視以法止紛爭。然而，荀子并不贊成法家把“刑”作為一種體系，他認(rèn)為應(yīng)該把“禮”作為一種體系來對待。從這一角度看，荀子仍然堅持人是可以被教化的這一觀點。人在受過教育的情況下，不會因為害怕刑罰，而服從于社會的禮儀體系。于是荀子說：“禮者，養(yǎng)也。”[5]（p337）荀子認(rèn)為之所以為人，就是要“有辨”和“能辨”，而要做到這一點，還得靠社會的教育。這是荀子對孔子“有教無類”思想的繼承。

從荀子所提倡的“以禮教化”的角度出發(fā)，荀子雖言“性惡”，但此“惡”系人之本性而非道德之惡。荀子之所以提出“性惡論”，就是要突出“禮”的社會規(guī)范功能對于人類啟蒙的重要意義，并著重于衡量尺度的界限，來規(guī)范和限制人類不自覺的本能需求。荀子與孟子不同，他并沒有把人的本性提升到很高的層次，而是以“禮”的形式來指導(dǎo)人，讓人慢慢地變成一個健全的人。這也是荀子對法家思想的一種升華和變革。荀子對慎到和申不害提出了批判：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知。”[5]（p380）也就是說，法家的理念，一定程度上是否認(rèn)了人是可以教化的，也就是否認(rèn)了人是可以向善的；只知道用“法”和“勢”來震懾人心。荀子認(rèn)為，人之所以不同于動物，就是因為“有知”“有義”。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”[5]（p162）人有了智慧，經(jīng)過了教化，就有了正義感，是“天下貴”。從人的本性說出發(fā)，進(jìn)而發(fā)展到以禮治天下的體制，從而形成荀子“隆禮”道德觀。這也是荀子在其性論中提出“性惡”理論的緣由所在。

三、孟荀人性論對“欲”的不同態(tài)度

人的存在具有復(fù)雜的多維度結(jié)構(gòu)，既包含其作為自然生物體的本質(zhì)，又承載著作為社會成員的屬性。這種自然與社會的雙重結(jié)構(gòu)，決定了人不僅擁有基于理性思維的道德訴求，同時也具備與生俱來的、滿足生存和繁衍所需的生理需求，即“飲食男女”的天然欲望。在先秦儒家人性論的探討中，如何理解和處理人的欲望、德性與價值觀念，構(gòu)成了其理論框架內(nèi)的重要議題。

孟子的人性論，其理論核心聚焦于人的先天稟賦性質(zhì)。與楊伯峻的研究相符，孟子在《孟子》一書中對“情”的論述極為簡約，僅偶見數(shù)語，如“乃若其情則可以為善矣”與“是豈人之情也哉？”這些論述雖簡短，卻深刻地揭示了孟子對人性本善的基本立場。在關(guān)于“欲”的探討上，孟子同樣采取了精煉而深邃的表述。據(jù)統(tǒng)計，孟子對“欲”的提及僅四次，但這四次提及足以展現(xiàn)他對于人性中欲望的審慎態(tài)度。在貪欲問題上，孟子明確提出了“寡欲”的理念，這一觀點在《孟子·盡心》中得到了具體的闡述：“養(yǎng)心莫善于寡欲。”[3]（p381）孟子認(rèn)為，減少對外物的過度欲望，是涵養(yǎng)內(nèi)心、保持人性善良的最佳途徑。他擔(dān)憂的是，物質(zhì)欲望的過度膨脹會侵蝕人的良知，使人逐漸迷失本性。

荀子對孟子“寡欲”思想進(jìn)行了批判。他說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”[5]（p414-415）荀子主張人的欲望受到理性（“心”）的制約。荀子對它囂、魏牟所提倡的“縱情性、安恣睢”的放蕩思想，也進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評。他認(rèn)為：“縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣。” [5]（p143）在探討放縱行為的后果時，荀子提出了其對社會秩序紊亂的預(yù)見，并對陳仲和史鰍主張的“忍情性”理論進(jìn)行了反駁。荀子在《荀子·儒效》中表明，雖然通過抑制情感和本性可以達(dá)到一定的社會效果，但這僅可稱為“小儒”的境界。他認(rèn)為，這種理論“不足以合大眾，明大分”，[5]（p91）即不足以廣泛適用于社會大眾，并明確區(qū)分社會角色的責(zé)任與義務(wù)。在先秦思想家中，荀子率先對人性中的欲望進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。在《荀子·正名》中，他詳細(xì)闡述了“性”“情”和“欲”之間的關(guān)系，指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”[5]（p415）這里的“性”指人天生具有的本性，“情”則是這種本性在外界刺激下的具體表現(xiàn)，即情感和心理活動，“欲”則是情感對外部刺激的反應(yīng)，即欲望。“質(zhì)”在荀子這里實際上更接近于“本質(zhì)”或“內(nèi)在屬性”的概念。“情”是“性”的外在表現(xiàn)，即人的本性在外界刺激下的具體反映。

在荀子的哲學(xué)體系中，“人性”被界定為人與生俱來的、無須外部理由即可自然展現(xiàn)的生物本能。這種“人性”觀念強(qiáng)調(diào)了人的自然屬性和天賦特質(zhì)，認(rèn)為人性是固有的、內(nèi)在的，且具備一種無須外部條件觸發(fā)的自發(fā)性。在荀子看來，“人情”這一概念的意義更為深遠(yuǎn)和豐富。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[5]（p207）在這里，“情”就像“性”，是人類與生俱來的生理欲望。如果喪失了理性（“道”）的衡量標(biāo)準(zhǔn)，人們在逐利的過程中，必然會出現(xiàn)盲目的結(jié)果，從而帶來災(zāi)難。這種片面，主要是因為主體對客體的支配，使主體和客體的關(guān)系發(fā)生了倒置。

荀子在《正名》篇中深刻闡述了“以身為物”的行為模式及其帶來的嚴(yán)重后果。他指出：“外重物而不內(nèi)憂者，無之有也。行離理而不外危者，無之有也。外危而不內(nèi)恐者，無之有也。”[5]（p417）這里，荀子揭示了人若過度追求外在物質(zhì)利益而忽視內(nèi)心道德原則，必然會帶來內(nèi)心的憂慮和外在的危險。這種“以身為物”的行為，其本質(zhì)在于縱欲無度，導(dǎo)致人格發(fā)生變異。這種變異的結(jié)果是雙重的偏離：首先，人在外在的追逐中逐漸喪失了其社會主體性，即人在社會交往和道德實踐中的主體地位和責(zé)任感被削弱或喪失。其次，被追求的目標(biāo)，即物質(zhì)利益本身，在追求者的眼中也逐漸失去了其應(yīng)有的價值屬性，成為了一種無意義的存在。這種雙重偏離在荀子的描述中得到了生動的體現(xiàn)：“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。” [5]（p417）這表明，當(dāng)人的內(nèi)心充滿憂慮和恐懼時，即使面對美食、音樂和華麗的事物，也會失去欣賞和享受的能力。進(jìn)一步地，“向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害”，[5]（p418）則揭示了人在追求物質(zhì)利益的過程中，不僅失去了對美好事物的欣賞能力，也忽略了這些利益可能帶來的潛在危害。

荀子在《荀子·修身》中提出了關(guān)于“禮”的深刻見解，他認(rèn)為“禮”是實現(xiàn)“化性”與“起偽”的關(guān)鍵途徑。在荀子的哲學(xué)體系中，“化性”意味著通過教育和道德修養(yǎng)，使人的天性得到正確的引導(dǎo)和升華，而“起偽”則是指通過禮儀制度來規(guī)范人的行為，使其符合社會的道德標(biāo)準(zhǔn)。荀子強(qiáng)調(diào)，人的血氣、志意、知慮等自然屬性，只有在遵循“禮”的規(guī)范下，才能得到有效的治理和發(fā)揮。如果人們不遵守“禮”，那么社會將會陷入混亂和失序之中，個體的行為也將變得無序和散漫。因此，荀子認(rèn)為“禮”是社會治理和個體修養(yǎng)的基石，是實現(xiàn)社會秩序和個體和諧發(fā)展的必要條件。荀子進(jìn)一步指出：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”[5]（p24）這句話深刻揭示了“禮”對于個人、事物和國家的重要性。對于個人而言，沒有“禮”的約束和引導(dǎo)，人的天性將無法得到正確的發(fā)揮和提升，人也將無法在社會中立足和發(fā)展。對于事物而言，沒有“禮”的規(guī)范和指導(dǎo)，事物的發(fā)展將失去方向和目標(biāo)，也無法達(dá)到預(yù)期的效果。對于國家而言，沒有“禮”的支撐和保障，國家的治理將陷入混亂和無序之中，也無法實現(xiàn)長治久安和繁榮發(fā)展。

荀子在探討人的修養(yǎng)與教化時，提出了與孟子“寡欲”“養(yǎng)心”理念不同的見解。他強(qiáng)調(diào)，治理人的氣性和養(yǎng)心的方法，最直接有效的途徑在于遵循“禮”，并且關(guān)鍵在于得到良師的指引。荀子認(rèn)為，這一過程實質(zhì)上是通過社會政治和道德準(zhǔn)則來教育人，他稱之為“養(yǎng)情”，并明確指出“禮義文理之所以養(yǎng)情也”。[5]（p340）在重視“養(yǎng)情”的過程中，荀子不僅突出了“禮”的教化作用，即通過禮儀制度來規(guī)范人的行為，使其符合社會的道德標(biāo)準(zhǔn)，還特別強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生活環(huán)境的改善對于人的情感修養(yǎng)的重要性。他提出：“不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。”[5]（p482）這意味著，豐富的物質(zhì)條件是情感修養(yǎng)的基礎(chǔ)，而合理的經(jīng)濟(jì)安排則是實現(xiàn)這一條件的關(guān)鍵。同時，荀子也意識到，禮在限制人類欲望的同時，必須滿足人類的正常物質(zhì)需求。他明確指出：“以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。”[5]（p337）這意味著，禮的規(guī)范作用并非簡單地壓制人的欲望，而是要在滿足人的基本需求的同時，引導(dǎo)人們合理地追求更高的精神境界。這些觀點在荀子的人性論和道德修養(yǎng)論中占據(jù)重要地位，它們不僅揭示了人的情感修養(yǎng)與社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境之間的密切聯(lián)系，也體現(xiàn)了荀子對于人性、道德與社會秩序的深刻理解。這些思想對于理解中國傳統(tǒng)文化中的人性論、道德修養(yǎng)論以及社會治理理念具有重要的學(xué)術(shù)價值和實踐意義。

綜觀孟荀二人的情欲觀念，可以看到，前者以“寡欲”為本，通過德性個體的自律和克己，來處理個人的德性修養(yǎng)和功利的追求，以及生理上的滿足。后者側(cè)重于社會、政治、倫理等方面的約束與引導(dǎo)，體現(xiàn)出從戰(zhàn)國中葉至戰(zhàn)國之末，士人的社會主體意識的逐步淡化與封建宗法觀念、制度的日益成熟與強(qiáng)化。這一變化不僅反映了戰(zhàn)國時代社會的變遷和發(fā)展趨勢，也對中國古代社會的政治、文化、社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

四、孟荀人性論的相同

孟荀人性論除了相異之外，也有其相同之處，“孟子的性善論和荀子的性惡論有著令人驚異的相似之處 ”。[10]

（一）二者都強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對道德修養(yǎng)的作用

雖然孟荀二人的根本觀點是不一樣的，孟子是“道德先驗”，荀子是“道德體驗”，但是他們的學(xué)說卻有許多相通之處。第一，孟荀以“仁”為“德”的先決條件；孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”[3]（p286）他的觀點是一次重大飛躍，由“可以為善”到“人性本善”，這一點還需要進(jìn)一步的論證。荀子“化性起偽”主張：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”[5]（p427）人之本性，不是我們所能控制的，但是，人性是可以改變的、可以積累的。“凡所貴堯、舜、君子者，能化性……然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。”[5]（p427）圣賢之化性為禮，正如匠人揉捏陶土制器，皆非自然之物，皆為后天之物；因此，要想成為圣者，還得靠自己的努力。第二，雖然孟子過分強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的修養(yǎng)，但是他并沒有否定環(huán)境因素的影響，比如“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾”。[3]（p286）即德、智、道、慧的人，往往處境惡劣。孟子主張，外在環(huán)境如物質(zhì)條件的匱乏和社會環(huán)境的不佳，對人的品行和善心的塑造具有關(guān)鍵性的影響。他強(qiáng)調(diào)了外部環(huán)境在引導(dǎo)人性向善過程中的重要作用，認(rèn)為人雖具有天賦的善性，但外部條件的優(yōu)劣對善性的發(fā)揮和成長有著不可忽視的影響。而荀子則提出了“性偽之分”的觀點，他認(rèn)為人的天性本身并無善惡之分，而是需要通過外在的禮儀和教育來引導(dǎo)和改變。荀子強(qiáng)調(diào)，通過外在的禮儀規(guī)范和社會教化，人的天性可以得到適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和修正，進(jìn)而達(dá)到向善的目的。他以“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”[5]（p2）為例，說明了不同地域和文化背景下的人，雖天生相同，但后天所受的教育和社會環(huán)境不同，導(dǎo)致他們的習(xí)俗和行為模式各異。這進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了后天教育和社會環(huán)境對人性的影響。

孟子的“性善”的自我約束說，脫離了荀子的“人之性惡”的他律論，容易變得空洞，而荀子的“人之性惡”的他律論，如果沒有孟子的“性善”的自我約束，是很難實現(xiàn)的。因此，這兩種學(xué)說既可以互相補(bǔ)充，也可以作為儒家哲學(xué)的理論依據(jù)。

（二）道德追求與價值追求一致

孟子提出的“性善”論與荀子的“性惡”論，盡管在人性本質(zhì)的理解上存在顯著差異，但兩者在追求禮、義作為終極目標(biāo)上卻殊途同歸。孟子以“禮”與“道德”作為衡量“善”與“惡”的核心尺度，他強(qiáng)調(diào)在德行的光輝照耀下，社會能夠?qū)崿F(xiàn)和諧與穩(wěn)定。孟子認(rèn)為，人性本善，通過內(nèi)省和修養(yǎng)，人能夠發(fā)掘并發(fā)展其內(nèi)在的善性，進(jìn)而實現(xiàn)個人與社會的和諧。荀子則在其“性惡”論中，同樣將禮、義視為達(dá)到善的途徑。他明確指出：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”[5]（p425）荀子認(rèn)為，治國之道若能實現(xiàn)社會秩序的良序和公正，即為“善”；反之，若社會秩序混亂，即為“惡”。荀子強(qiáng)調(diào)，人性本惡，但通過后天的學(xué)習(xí)、教育和規(guī)范，人能夠抑制惡性，培養(yǎng)善性，從而遵循道德準(zhǔn)則（禮），實現(xiàn)個人與社會的和諧。從兩者的論述中，在對善與惡的認(rèn)識上，孟子和荀子基本上是一致的。他們都把是否具備道德、是否遵守道德準(zhǔn)則（禮）作為判斷善與惡的核心標(biāo)準(zhǔn)。雖然他們在人性本質(zhì)的理解上存在差異，但他們都認(rèn)為通過道德修養(yǎng)和教育可以引導(dǎo)人向善，實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。

孟子從“性善”的立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“人性本善”的基本觀點。他認(rèn)為，“道德”與“禮儀”的功能在于激發(fā)和擴(kuò)展人內(nèi)在已經(jīng)存在的“善性”。因此，孟子強(qiáng)調(diào)“良知”的重要性，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)通過內(nèi)省和自我修煉來發(fā)現(xiàn)和培育這一內(nèi)在的善性。他提倡“修身、養(yǎng)性、寡欲”的修養(yǎng)路徑，旨在通過減少物質(zhì)欲望來豐富和提升人的精神生活，從而達(dá)到個人的完善和社會的和諧。荀子則持人性惡論的觀點，認(rèn)為人性具有潛在的惡性。他主張通過外在的禮儀和法律制度來規(guī)范和約束人的行為，以實現(xiàn)個人的自我修養(yǎng)和治理。荀子認(rèn)為，通過外在的規(guī)范和教育，人能夠抑制內(nèi)在的惡性，培養(yǎng)和發(fā)展善性，從而達(dá)到社會的安定和長久。盡管孟子和荀子在人性論上存在差異，但他們在道德哲學(xué)和社會理想上卻表現(xiàn)出高度的一致性。他們都把“善”作為人的終極追求，認(rèn)為人的行為和思想應(yīng)當(dāng)符合“禮”（即仁義禮智）的規(guī)范。他們都將社會的安定與長久作為其學(xué)說的最終目的，致力于通過道德教育和規(guī)范來實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。

孟子以“四端之心”，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心來界定人性，認(rèn)為這是人類區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵，且“四端之心”源于天賦，人性本善。荀子則將人性定義為人的自然屬性和原始欲望，如“饑而欲食，寒而欲暖”等，強(qiáng)調(diào)人性本惡，善是后天通過教化和學(xué)習(xí)得來的。在人性來源上，孟子秉持道德先驗論，堅信性善與生俱來；荀子則認(rèn)為道德是圣人制定，人性需后天塑造。在對孔子思想的傳承發(fā)展上，孟子側(cè)重于“仁”。他自稱孔子接班人，其“性善論”受曾子、子思重視內(nèi)在德性的影響。孟子所處時代周制崩壞，他回歸主體道德理想，以“性善” 為依據(jù)，期望借君王“不忍人之心”行“仁政”，實現(xiàn)社會穩(wěn)定和平，其學(xué)說夸大了主觀道德性的功能。荀子則著重繼承孔子的“禮”，他的“禮”趨近法家之 “法”，但更強(qiáng)調(diào)外部行為準(zhǔn)則和等級區(qū)分。荀子目睹社會物欲橫流，基于“性惡論”，突出“禮”對規(guī)范人類本能需求的重要性，批判法家只重“法”“勢”而忽視人的教化。面對人性中的欲望，孟子主張“寡欲”，認(rèn)為“養(yǎng)心莫善于寡欲”，過度的物質(zhì)欲望會蒙蔽良知。荀子則批判道家的“無欲”和孟子的“寡欲”，主張以“禮”節(jié)欲。他認(rèn)為欲望受理性制約，過度縱欲會導(dǎo)致社會混亂和人格變異。同時，荀子重視物質(zhì)生活環(huán)境對情感修養(yǎng)的作用，認(rèn)為“禮”既能限制欲望，也需滿足人的正常物質(zhì)需求。

盡管孟荀人性論存在諸多差異，但也有共通之處。他們都重視后天環(huán)境對道德修養(yǎng)的作用。孟子雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)在修養(yǎng)，但承認(rèn)惡劣的外在環(huán)境對人的品行塑造有重要影響；荀子提出“性偽之分”，以“干、越、夷、貉之子”為例，說明后天教育和社會環(huán)境能改變?nèi)说奶煨裕龑?dǎo)人向善。此外，兩人的道德追求與價值追求一致，都以禮、義作為善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)和終極追求。孟子從“性善”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)激發(fā)內(nèi)在善性；荀子基于“性惡”，主張通過外在規(guī)范和教育抑制惡性，培養(yǎng)善性，最終都致力于實現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定。

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