應用倫理學中的原則倫理

摘"" 要： 在應用倫理學中原則主義展現了如何將倫理應用到具體實踐的一條進路。不同于訴諸一種基于某一最高原理并擁有普遍適用性的道德系統的演繹論，也不同于依賴以感知判斷為基礎的類比性評價的決疑論，原則倫理者尋求處于抽象的道德理論與具體的道德實踐之間的所謂中位原則，為人們應對倫理沖突提供價值基準與論證依據的規范性導向框架。如果說不傷害、有利、公正、自主性屬于比較經典的倫理原則的話，那么人權、尊嚴、隱私、責任則屬于新近出現的并得到廣泛認可的倫理原則。應用倫理學中的中位原則具有不證自明的品格，其實質根基便是人類的道德直覺。這些原則之間處于協調的融貫關系，其內容在實踐中需得到具體化的解釋和依情境的靈活權重。

關鍵詞： 應用倫理學；原則倫理；演繹論；決疑論；道德直覺

中圖分類號：B82-0"" 文獻標識碼：A 文章編號：1004-8634（2024）02-0040-（16）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2024.02.004

應用倫理學為了應對現實社會中涌現出的道德沖突、倫理悖論，一開始就需要訴諸和平理性的商談對話以尋求解答之策。因此程序倫理構成應用倫理學的首要特征。但是商談程序不是一般的事務性或技術性的交流，而是有關倫理問題的對話。于是，商談參與者們就有必要引用相關的道德哲學理論作為論辯的依據。倫理學史上涌現出許多道德學說與倫理立場，如果簡單援引這些理論就可能造成兩種不良的結果。一是宏大復雜的道德哲學對于一般人而言所構成的不易應對的專業挑戰，會使當事人陷入學術迷宮中無所適從；二是即便對倫理理論有所認知與把握，人們也很有可能被卷入對不同道德哲學流派細枝末節的闡釋、解析與糾纏紛爭之中，而完全忽視乃至忘記了自己應對現實倫理沖突的具體任務。因此，從20世紀80年代起，以告別與遠離倫理學大理論、轉而訴諸倫理學的某些基本原則為特色的所謂原則主義，在英美應用倫理學界開始盛行起來。1979年比徹姆（T.L.Beauchamp）和丘卓斯（J.F.Childress）在其《生命醫學倫理學原則》中首先提出了不傷害、有利、公正、自主性四項原則作為探討生命倫理學領域道德問題的出發點與論證依據。在他們看來，縱觀倫理學2000多年發展史，不同的理論流派異彩紛呈、激烈競爭，但至今都沒有勝出者。現代科技突飛猛進造成的生命醫學倫理問題的緊迫性，導致繼續依靠某一以其自身最高原則為圭臬的倫理流派提供思想啟迪早已不切實際。故我們需要切換到一條新的思路上，首先專注于一種與包含具體文化獨特性的習俗道德不同的人類共同道德，它體現為由所有人分享的所謂中位原則。在應用倫理學里，規范、準則、規則、原則這些概念之間并無明確的區分。比切姆和丘卓斯提出四項原則，原本是針對生命醫學領域倫理問題的具體應用，但隨著影響力在時空中的擴展，現已發展為一種具有極大競爭力的原則主義的哲學立場。原則主義認定探討現實的道德沖突與倫理悖論，不能單獨從義務論或功利主義的最高原則出發，但也不能從零開始，而是要以中位原則為立足點；這些中位原則雖無法得到基礎主義的論證，但能夠根植于我們的一般道德信念、日常的共同道德，同時又可以發揮對日常道德糾正的作用。中位原則為應用倫理學的問題解答提供了一種規范性的導向框架，原則之間處于相容與協調的融貫關系；在對實踐問題的應用時，其內容需得到具體化解釋和依情境的靈活權重。正是在對社會現實問題的應答中，中位原則的有效性與權威作用也就得到了辯護與論證。

一、原則倫理的辯護

倫理學中的原則主義者或者稱為原則倫理者，認可現代社會多元主義占統治地位的客觀事實。整個社會的個體化趨勢和對自由選擇及自身獨特性認同的堅持，決定了人們自然會秉持各自的倫理學規范理論立場和差異性的世界觀取向。但由于共同人性存在的作用，基于人們理性交往的能力，大家都不會拒絕一些具有鮮明自明性的倫理原則并且會在對這些原則的自覺認同上達成一致，例如不欺騙、不偷竊、不殺人，己所不欲勿施于人等。這些中位原則無須回溯為某一更高的倫理原則，卻是在所有的倫理學理論流派中均得到蘊含與主張，其為健康心智人們的道德信念所承載與支撐，屬于人類的共同道德的訴求與內在關切。中位原則處于抽象的道德理論與具體的道德實踐之間，作為規范性導向框架為人們迎應倫理沖突提供了價值基準與論證依據。

如上所述，倫理原則存在的目的就在于為判定某種行為的正確或錯誤提供論證。但在原則倫理看來，原則本身無須再得到辯護。因為如果需要得到論證，就必須訴諸某種倫理學的具有絕對性的基礎理論。但在一個價值觀念多元化的社會里，人們很難在對某一基礎理論的認同上達成共識。故原則倫理無法依托倫理學史上任何一種單一的學說流派，而是滿足于成為一種以人們普遍分享的最樸素的共同道德為根基的所謂非基礎主義的倫理（或稱具體倫理，與根植于某種終極原理并具有絕對普遍效力的所謂抽象倫理區別開來）。所以，比徹姆等完全回避了對四項原則本身的論證。這就是說，并非所有的中位倫理原則都需要成為公開審議的對象，比如禁止盜竊就無須討論。類似許多的基本原則都是預先在人們心中默默作為前提得到認可的。

中位原則的這種不證自明性、自己便是判斷正誤的主管和認知與反思之標準的品格，使人們聯想到其與道德直覺的關聯，從本質上說原則的實質根基便是人類的道德直覺。這些原則并非是需要討論的，“從某種意義上可描繪為是自明的。在這個意義上它們是直接且直覺性得以認知的”，1 “原則主義意義上的具體原則使得感知在倫理學中發揮一種中心的作用”。2 道德直覺擁有一種先在性，它作為健康的人類理智中的核心要素為中位原則的價值權威輸送了一種終極的論證或擔保。與道德直覺處于同一層級并發揮類似作用的還有哈奇森的道德感（Moral Sence）或者舍勒的“不可遞歸的感性直觀基本現象”。3

道德直覺在不少人眼中具備偶然性、不穩定性的特點，這顯然會動搖人們對其作為道德原則之基礎是否擁有可靠性的信念。所謂直覺，亦被稱為“評價性體驗”（Evaluative Erfahrungen），形成于人生中自然與社會關聯里的感知與經歷，并在對這種感知與經歷的不斷反思中得到增強。人們生活于其中的個體自然與社會條件毫無疑問都具有歷史偶然性。但不可否認的是，人們在體驗與學習的過程中總會發現一些行為會使自己感到羞恥并受到他人的批評，另一些行為會使自己感到自豪并受他人贊揚。例如誠實守信的做法不論在哪一個社會總是能夠使當事人在經歷與學習的過程中不斷獲得一種正向的評價性體驗，即積極性的道德直覺。這種直覺并非是偶然的、隨意的，而是擁有相當程度的廣泛性與穩定性，它在所有的人群中都能夠形成一種認知上的共識，并且也深刻地影響每個人的個性塑造與發展。這樣看來，道德直覺雖然取決于每個人生活條件與歷史經歷的偶然性，但人類社會建構的內在邏輯以及人在人性上的同一性又能夠使道德直覺獲得一種共識性的基礎，這種共同的道德直覺便能夠為道德原則的效力輸送穩定性與可靠性。就此而言，“或許我們可以達成一致，即大部分人經常會有正確的直覺。或許這種共識的潛能構成直覺在倫理學中的本質性的優點”。1

原則倫理的立場遭到演繹論（Deductivism）和決疑論（Casuistry）的抨擊。在演繹論看來，倫理學應當是一種基于某一最高原理并擁有普遍適用性的道德系統。正是在這樣一種道德系統的指引下，倫理上的正確行為才有可能得到確定。“在Bernard Gert等人看來，理性的成就就在于認知一種公共的對所有的人都適用的義務與理想的系統。”2 演繹論體現了一種一元論的倫理，即依靠一項唯一的普遍原則（例如絕對命令或者最大多數的最大利益）來應對所有的倫理問題。這一最高原則本身便是唯一的標準，可以衡量其他行為規范的正確性并在任何具體領域中得以應用，同時不再有其他的原則可以與最高原則相沖突。因原則倫理不是一個理論統一體，故其所推崇的原則之間就沒有系統性。它們既不可相互推導，又沒有某一原則占主導地位，于是當它們發生沖突之時便必然陷入困境而令人無所適從。例如，自主性原則與有限醫療資源的公正分配原則就可能發生沖突，若依照功利主義的框架，兩原則均應服從于最大多數人的最大幸福之目標，于是矛盾迎刃而解。

原則倫理認為演繹論所展現的是一幅過于理想化且不切實際的美好理論圖景。倫理學所能提供的并非是一種類似于建基在自然規律上的物理學那樣的理論大廈，具有統一性、系統性和堅固性。人類社會生活內容的豐富性、復雜性與多變性是自然現象的規律性與穩定性所難以比擬的。試圖用一種唯一的基礎原則來應對社會生活無比豐富多彩的現象，很難做出令人信服的解釋，也會與我們日常的道德直覺相沖突。故我們在社會領域所需要的應當是顯見原則（Prima Facie - Prinzipien），即自明的具體原則，與演繹論所強調的具有絕對性的抽象原則相區別。這些如不傷害、有利、自主性、公正等顯見原則抱持獨立的平等地位，無關從高到低的排序，相互之間也不存在邏輯推演的關系。顯見原則在社會實踐中的運用可以與具體事例緊密結合，從而發揮直接的導向作用。因此顯見原則的好處表現在：首先，中位原則在現實情境中可以得到具體化與特殊化。任何原則都擁有抽象性，其具體含義只有在特殊事例中才能獲得實時實地的解釋與闡發。例如，不傷害是一項原則，在輔助安樂死的事例中不傷害原則是否適用，輔助安樂死行為是否構成對人的傷害？在這一特定場景中，傷害究竟意味著什么？這些都需要依據獨一無二的情境得以分析與權衡。借此原則便在應用中贏得具體化與特殊化。其次，中位原則之間的沖突需要在現實事例層面得到調適。人類社會生活紛繁復雜，難以用一條基本原理貫通應對。多重原則的存在為人性的繁復維度必需。諸原則之間發生沖突實難避免，解決之道并非在于羅爾斯所謂字典式的價值排序，因為這種排序難以在每一具體案例中都能夠得到令人信服的論證。故原則的應用應是多重性的，任何一項原則均不得事先便享有絕對的地位，而是需依據具體的情境、鑒于價值與事實做出通盤考量，在諸原則的對比中尋找最適用者。例如，對于一位多器官衰竭的重癥患者，本應依據有利原則進行救治。但由于病情的不可逆性，通過人工儀器續命措施對其未必最為有利，反而可能造成并延長其痛苦，這便違背了不傷害原則，也未必符合病人的自主意志（病人或許拒絕這種只能造成持續痛苦的搶救）。同時不惜一切代價的救治，又可能帶來社會醫療資源的巨大負擔，從而違背公正原則，這種情況下姑息治療并減輕病人的痛苦或許是最為合理的選擇。對于一位病患本著有利原則進行救治，卻可能帶來傷害的后果；對于另一病患，本著有利原則進行救治則可以挽救其生命。有時候自主性高于有利，另一時候不傷害高于自主性。有限的傷害可以換取巨大傷害的避免，自主性有可能為不傷害與有利原則所限。總之，原則的權重沒有那種能夠奠基于理論結構并事先確定的一勞永逸的固化模式可供依憑，一切都取決于當事人對具體事例的綜合判斷。按照原則倫理的立場，中位原則只是提供了一種一般的行為導向，其應用不能依據某種同樣的方法落實到一切情境中去。社會實踐中普遍原則的貫徹應允許有例外，且這種特例甚至可能具備有限的普遍性。因此，原則倫理要求決斷者既要有對原則的恪守，又要有直覺的感知力和明智的判斷力以及對事態的全盤權衡與精細把控的效能。在終極得以論證的倫理的位置上，取而代之的是建立在妥協基礎上的、以達成解答方案為目標的并具有可實際操作性的實踐倫理。

原則倫理還遭遇決疑論者（如Stephen Toulmin、 Albert R. Jonsen）的抨擊。他們不以原則為導向，而是一方面強調人的感知判斷，另一方面依靠類比性評價。在決疑論者看來，有經驗的人的感知構成了倫理論證的唯一源泉。人生經歷中的長期歷練使得當事人一眼就可以看出事態極端復雜的維度，并予以道德上的評價。這種一眼便知就是感知判斷，與來自理性權衡、商議性的反思判斷相區別。感知判斷的增強可以導致一個人擁有足夠程度的統一性與穩定性的經驗系統。以所謂感知判斷為基礎，決疑論主張要在多重案例中選取典型事例，以之為依據對其他更為復雜的案例做出類比性評價。道德判斷取決于以前類似事例的性質與作用，而倫理原則基本上沒有存在的價值。決疑論的這種說法完全否認了不論是感知判斷還是類比性評價均滲透著倫理原則在其中所具有的巨大意義這一事實，表面上是一種道德直覺，但這種道德直覺的形成是當事人在成長經歷中學習培育出來的，這一過程充滿著顯見的倫理原則的滋潤與引導。正是原則的普遍適用性才使得人們能夠形成相同的道德直覺或者一樣的一眼可知的本領。同理，作為類比樣板的經典案例本身的確立恰恰取決于倫理原則的性質，也就是說案例本身就已蘊含著顯見原則的要求了，就是以某種原則為價值導向。例如，“誰要是講到案例時依據必須保護人的生命的常規案例，則便是在說生命保護的原則了”。1 再有，應用倫理學不能僅僅局限于案例研究，它的一個本質性的任務在于對規范性的框架條件進行批判性的審視，最終為相應法規的塑造或更新提供理據。這項使命完全不可想象可以脫離倫理原則的理論支撐與方位指引。

二、四大經典倫理原則

原則倫理的代表比徹姆、丘卓斯提出四大倫理原則是生命醫學倫理領域的價值基準。四大原則由于其內容的豐富性與適用的廣譜性不僅被視為生命倫理領域，且也被視為整個應用倫理學領域得以探討踐行的基本規范與原則。

如果說不傷害、有利、公正、自主性算是應用倫理學初期比較推崇的倫理觀念與原則，那么人權、尊嚴、隱私、責任則屬于新近出現的、能夠體現應用倫理學特色的道德原則與范疇。中國科技倫理五大基本原則“增進人類福祉、尊重生命權利、堅持公平公正、合理控制風險、保持公開透明”與上面闡釋的八大倫理原則的精髓是完全一致的。值得注意的是，德語世界新近出版的應用倫理學手冊及教科書也都呈現了一種凸顯核心道德原則的趨勢。施托克（Ralf Stoecker）等主編的《應用倫理學手冊》把個體生命與私人領域、道德權利與自由概念列為應用倫理學的單獨主題加以探討。施魏德勒（Walter Schweidler）在其《簡明應用倫理學導論》中，將個體性與人的尊嚴作為重要原則來研究。克內普菲勒（Nikolaus Knoepffler）的《應用倫理學》更是直接把人的尊嚴、人的權利與義務作為應用倫理學的出發點與系統奠基。

1.不傷害原則

這一原則構成希波克拉底誓言的一項核心禁令，即禁止對他人施加身體、生命、心靈、財產上的侵害或損害，這是一項內容與形式均具體直接的義務。不傷害原則的法理基礎在于他人的權益，包括生命權、自主權、身心完整性之權利以及財產權等均應得到尊重，而傷害他人意味著對其權益和個體價值的侵害。加害行為不僅直接觸及被害者的權益與需求，而且也使其無法作為能夠對自己生命的本質性領域予以掌控的生物來對待，這也就意味著受害人完全被工具化了。從某種意義上講，人作為他人的工具是一種必然的社會現象，人的生存依賴社會合作，人與人之間需要相互提供服務，就此而言，郵遞員是我運輸信件的工具，出租車司機是我到達目的地的工具。區別在于，傷害他人意味著把他人僅僅作為工具而不是作為自在的目的，而郵遞員與出租車司機都有自己的生活目的，并非僅僅是我的工具。判斷某一行為是否傷害他人、是否將他人純粹作為手段，可以從客體與主體兩個角度來觀察。從作為行為對象的客體來看，傷害就意味著當事人以一種他自己并不樂意的方式來對待，他被強加一種異在的目標，自己完全被利用，這樣一來，他當然不會允許這種對待。反之，只有他自己的目的得以顧及，只有當他體會到他自己是自在目的，他一定會表示同意。從行為主體的角度來看，即便是行為對象在某種情況下表示認同，我們也需要確定這里是否出現了僅僅被作為工具化的情形；方法是將我們行為主體的目的與行為客體的目的進行比較，清楚地知曉我們的行為對他究竟意味著什么，必須明確他自己的需求與價值是否真正得到尊重與顧及，確保他以自身為目的的愿望得以滿足。

欺騙他人屬于一種傷害。惡意欺騙意味著受害方并不知情，若知情也絕對不會樂意，故欺騙使對方不知情、不情愿地被迫成為他人的工具。同時欺騙損害了受害人的道德權利，因為獲得承諾便使當事人由于這項應允而贏得某種好處的權利。若欺騙使當事人運用自身掌控生命的本質性領域的能力受限，這種劣行的危害性就更大。

將他人奴隸化更是一種嚴重傷害，其意味著將他人視為物品，受害人喪失了任何權利、自尊和在不同的可接受的選項中進行抉擇的可能性。即便是當事人自愿為奴并從中獲得“滿足”與“快樂”，也改變不了他被徹底工具化的事實。帕菲特（Dreck Parfit）說得好，“如果他人的福祉和其道德要求對于我沒有任何重要性，則我便使得他純粹作為手段”。1 在與他人的結交中，我越是不顧及他人的福祉，我便越是將其純粹作為手段，故是對他的嚴重傷害。

刑訊逼供是一種摧毀人的尊嚴的嚴重傷害。刑訊逼供使人處于極度的恐懼與痛苦之中，通過對人的自由意志的剝奪而從整體上將人摧毀。人不再是人，甚至連物品的地位都不保。

為他人生命或社會益處而犧牲無辜者的行為是一種明顯的侵害。人們做出判斷自然會在益處與損害之間進行權衡考量，但在任何情況下都不得犧牲無辜者的生命，不論借此能夠營救更多的生命或者給社會帶來多大的好處。人沒有權利扮演上帝的角色來掌控命運的走向。正如威廉姆斯（Bernard Williams）所言，我們每個人都以特別的方式對自己所負責，而非為他人所負責。在危急情況下，寧可不作為也不得以主動故意傷害他人的方式來營救更多的人。每個人的生命都應被視為最高的絕對價值而受到尊重。生命拒絕從數量上得到比較與計算。即便是無辜者有此自愿，也改變不了他受到巨大的傷害這一客觀事實，況且“自我犧牲與自身的自尊不相吻合”。2

極端貧困狀態對人是一種嚴重傷害。依照世界銀行的標準，每天可供使用的資金低于1.25美元者在任何一種可以想象的社會過上一種好生活是絕對不可能的。絕對貧困狀態損害了當事人的自尊。而自尊“這一點，只有當我有可接受的選項并且我的生存并不完全在于他人之手的情況下才是可能的。而這就又取決于我可以掌控對于好生活起本質作用的益品與能力。這里不僅是物質益品不可或缺，而且使我能夠利用不同選項的能力也不得少。于是自尊的需求不僅關涉到最低限度的基本供應的權利，而且也離不開一種基本教育的權利”。3 絕對貧困意味著當事人喪失了一切資源以及所有可接受的選項，從而必須以一種特別的方式依賴于他人，自己甚至被拋向他人之手，其生存與生活方式完全取決于他人的態度。這種損害自尊的依賴性導致當事人無法在他人面前主張自己是一位自立者。絕對貧困所引發的掌控自身生命本質性領域的權利的喪失，對于每個人都是一種無可接受的侮辱。

與不傷害原則相關聯的是所謂預防原則。行為主體在對其行為后果不確定時要以最壞的可能性為出發點，避免對行為對象造成損害。故預防原則是在前景不明朗、信息不完整的情況下對不傷害原則的一種有效應用。

2.有利（或仁愛、關護）原則

有利原則是從不傷害原則中引申出來的一種積極態度，是傷害概念的反面，意味著避免、減輕或消除他人的痛苦與損害并促進其福祉，它在希波克拉底誓言中占據重要的地位。按照格特（Bernard Gert）的觀點，倫理學的規范性要求可劃分為道德規則與道德理想。道德規則關涉禁止對他人加害這一禁令，屬于完全義務，每個人在任何時空環境里都應遵循，這也是倫理學的首要任務；而道德理想則關涉阻止某種惡行的指令與要求，屬于不完全義務，取決于行為受控的環境與條件。有利原則所體現的就是格特的道德理想，它與不傷害義務的區別在于，不受他人侵害屬于我們每個人的權利，而接受他人的行善不屬于我們所擁有的權利。當然我們每一個人不論多么強大，都有陷入苦難乃至災禍的可能，導致出現生理、心理與經濟困境的不幸，迫切需要他人的援手。故每個人作為理性者都能夠認知這種援助的相互性的重要，積極出手阻止、減輕對他人的損害，對困頓者做出力所能及的幫助。就此而言，有利原則本身也蘊含著相互性的意義，更不用說助人既可以是出于相互的義務，也可以是出于快樂的心境，畢竟我們自身的福祉一定程度上也取決于對他人福祉的感知。

有利原則在倫理學史上受到廣泛的重視。亞里士多德視仁愛為一種倫理態度，即對他人施援而不期待贊揚或回報。在霍布斯看來自利是所有道德的基礎，而仁愛是一種在與他人關系中展現自身力量與榮耀的方式。休謨視仁愛為除公正之外最重要的社會德性，廣泛的仁愛甚至可以使公正成為多余。功利主義認為，仁愛就體現在對最大多數人之最大利益的追求上。情感倫理學家視仁愛為促進利他主義動機和避免敵意傾向的善舉。而利他主義本身更是有利原則的集中體現，它力爭社會整體盡可能地完善以及人類福祉的巨大提升。在康德那里仁愛屬于不完全義務，他認為仁愛之舉僅在于讓渡自己的一部分福利給予他人而不求回報。但包含犧牲自身福祉內容的準則無法成為普遍的行為法則，“因為靠犧牲自己的幸福（其真實的需求）來增進他人的幸福，本身會是一種自相矛盾的準則，如果把其變為普遍的法則的話”。1

與不傷害這一完全義務不同，有利原則屬于不完全義務，其履行取決于復雜的主客觀歷史條件。“不傷害這一消極義務無條件有效，而維護生命的積極義務則依賴于對花費與收益、投入與預期結果之間的權衡。”2 就此而言，與明確的不傷害這一消極性的禁令相比，積極性的有利原則的實施則更為復雜與不確定。有利原則的實踐歸根到底取決于可行性。比如生命無價，但救命的藥品卻是有價格的，生產廠家沒有利潤就不會提供藥品，也無法進行新藥研制，故藥品專利在歐美一般有20年的保護期。生命無價并不意味著需要救援者冒著自己的生命危險去救護他人。生命無價，現代醫學技術可以人為地維持人的生理功能從而達到延命的目的，但不惜代價地延長生命卻無實質性的生存質量改善，此種做法是否還屬于醫療事業的目標，這日益成為研討的話題。有利原則的實施應取決于被救者的醫學體征以及醫藥的預期效用。若病人重癥、痛苦不堪且無望治愈，減少痛苦便可以成為首要的行為選項。即便這會導致生存時間的縮短，這在倫理上也是允許的。

有利原則意味著行為主體必須實施一種積極主動的干預活動，但任何行為都無法完全排除意想不到的消極后果（例如對病人的積極醫治有可能帶來無可預測的損害），故人們需要處理好有利與風險及不傷害原則之間的關系，把預防原則納入通盤的道德考量之中。有利原則也有可能與自主性原則發生沖突。比如傳統醫學倫理中，體現在增進病人福祉、促進生命健康、維護持續生存的有利原則被置于最高的位置上，但這就蘊含著家長主義的風險。因此，任何救助行為都不僅取決于援救者的熱情，而且也取決于被救者的態度。若被救者真的不接受，不援救也就不違法。有利原則并非高于自主性原則，兩者之間的平衡與權重依賴于行為主體針對具體情境的現實考量。

有利原則體現為一種積極性的舉動，它關涉并受限于行為主體主客觀的條件。但在特殊情況下放棄作為有可能造成巨大危害的結果。行為分作為（Tun/ Handeln）與不作為（Unterlassen）。一般而言，與事態進展無關的不作為在該事件的因果鏈條中是不起作用的，故行為主體就沒有任何道德責任。但在特殊事例中，行為主體的不作為可能導致行為對象的巨大損失。例如，家長忽視了照看的責任就會引發兒童的災難。再如，當甲看到乙的一個數字錯誤卻不提醒，結果便是乙的巨大失誤生成并遭受毀滅性打擊，這種情況下就不能簡單地說，甲只不過是沒有做到一點善事。當事態或益品的價值特別嚴重巨大，行為主體無須付出重要的代價卻沒有援救，此單純的不作為甚至比對他人的盜竊乃至輕傷行為所造成的道德后果更為嚴重。因為這里不作為可以直接視為一種損害行為，這就是制定“見死不救罪”之法律規定的緣由。《德國刑法典》第323條規定：“遇到事故、通常的危險或緊急情況不施予援救者，盡管此施救是必需的且對于施救者也是應當的，特別是當對其不會帶來巨大危險也不會損害其他重要義務，則處一年以下監禁或罰款。”緊急情況下救人一命之舉具有強制性，即便是對于援救者意味著微小的損失（耽誤上班、弄臟衣物），而人的生命這一益品的價值之高是無可比擬的。這一救命的法律規定對于增進社會中最低程度的人際團結也具有不可估量的意義。

3.公正（正義）原則

公正意味著正確、合宜，是社會行為恰適的衡量尺度和實證法的基礎。就其最一般的意義講，公正體現為一種形式上的規定性，即得所應得、免除任意、不偏不倚、合情合理的正當訴求，是人們道德直覺中重要的組成部分。公正是一條形式上的基本原則，例如它僅是說明屬于某一特定階層者應同等對待，卻沒有說明誰屬于該特定的階層并且應如何得到對待。公正與平等不同，公正既可以包含有平等對待亦可以允許不平等對待。按照公正原則，同等者同等對待，在人格上、法律面前人人均享有平等對待的權利，不得因種族、性別、年齡、宗教、地位而受到歧視與侮辱；任何不平等的區別對待都不公正。這里體現出一種形式上的公正，例如所有的人都應獲得同等的醫療保障權利和同等的醫治機會。但同時，公正原則也要求不同者不同對待。物質財富的分配可能會因能力、需求、貢獻等不同因素通過理性論證而在人群中有所差異；同理，有限的醫療資源的分配取決于患者疾病的需要程度，而強行一種精確的平等對待便是極大的不公正，這里體現出的是一種實質上的公正。總之，公正是一項形式上的原則，其實踐應用有待于復雜的具體解釋。例如，醫療公正是一句令人振奮的口號，但究竟何為公正？有限的醫療資金該用于基因還是癌癥研究？公民的醫療保障應由社會提供還是推向市場由其來調節？這些都是需要經過審慎的商議才能確定的內容。

倫理學史上公正原則是一個得到最多爭論的概念。古希臘時期公正便被視為一種服務于人際相處理性調節的原則。在柏拉圖那里公正同明智、勇敢、中道一樣被看成是社會的德性。霍布斯認為公正概念只有普遍的暴力（國家）和普遍的法律之存在的前提下才有意義；契約狀態下公正意味著遵守合同以及合乎理性的規則。在休謨看來，公正等同于合乎實證的法律秩序。密爾則將公正視為對個體自由的保護。對正義理論做出最為突出貢獻的是亞里士多德和羅爾斯。

得所應得、依當事人的尊貴與貢獻或能力予以分配，這構成亞里士多德對公正概念的基本理解。他指出公正這一德性的特征在于它關涉的是他人，這就意味著公正僅涉及對他人的交往，是人際關系的尺度，所以不可能出現自己用公正概念來評價自己、所謂自己對自己是否公平的問題。同時，正義擁有嚴格的對等性與交互性的意涵。非人類以及不具備道德行為的主體條件者，不可能落入公正的考量之下，即我們不存在對動物、精神殘障者及兒童是否公正看待的問題。1在亞里士多德那里，公正分為三類：第一，合法正義。守法構成公正行為的基本形式，合乎法律或規則之要求者為公正。第二，補償正義。在自愿交換或買賣中雙方應獲得應有的價值，而無須依賴第三方或者更高的主管，故亦被稱為交換正義。若出現損失，則受害者應獲得相應的補償；若出現損害，則加害者應依法遭受懲處，故這里亦被稱為矯正正義。第三，分配正義。在至少兩個人之間依據某一標準（成績、需求、出身或嚴格平等）對權利和義務、益處與負擔等進行分配，基本原則是同等者同等對待、不同者不同對待，故分配正義體現為比例或幾何正義。

羅爾斯的特點是將亞里士多德實質性分配正義與康德形式上的程序正義結合在一起，為推進正義理論的當代發展做出了自己的貢獻。所謂程序正義，是指依據自主訂立的某種程序判定事物是否公正。在康德看來某項要求是否屬于道德規范，要看它能否經得住可普遍化這一程序的檢驗，凡是不受時空限度的可以普遍適用的規則便是道德規則。所謂實質正義，是指依據相關事物的內容本身來判斷是否公正。羅爾斯首先訴諸程序正義：有關社會基本原則的提出應經過一種檢驗的程序，即人們需在作為原初狀態的無知之幕下思考社會基本規范的問題。這一中立的程序保障了人們在研判過程中做到完全不偏不倚。正是在這樣一種程序正義的前提下，羅爾斯推導出體現實質正義的兩項社會基本原則，即平等的基本自由權利原則和向弱勢群體傾斜的差異原則。

4.自主性原則

有學者（如Otfried Hoeffe）認為自主性就是自由，兩者沒有區別，這是在其主編的《倫理學詞典》第七版第26頁里呈現出來的。自主性（Autonomie）一詞來自希臘字autos（自己、自我）與nomos（法律、規則、法則）兩字的結合，意即自我決定規范、自我立法。從通常的意義講，自主性意味著人作為自主的理性生物，可以針對他所遇到的情境與事例深思熟慮的自我決定與自我支配，并基于這一決定來行動。他享有依據自己所確立的法則并以自己的方式生活的權利，不受異在權威的控制與影響。

如上，自主性是指行為主體依照自己意志行事的可能性與能力。這里有兩個要素值得考量：一是意志。意志作為從自身中開啟一種新的狀態的能力體現為對某種行為的有意的決定。意志能力屬于人類認知領域的事物，自己的意志不受異在因素的強制及內在感性沖動的約束，自我才構成其意愿的源泉。二是行動。意志決定行動，但行動范圍中人的自主性卻總是受制于自身心理、生理、經濟、政治、環境等條件，因而是一種在程度上可比較的概念。“完全自主的人本身而言是無法存在的。每個人都總是處于相互依賴因而總是相對地自主。”1 個體自主性的發揮需以不觸動他人權利為其邊界。就此而言，自主性本身是一個建構性的概念，一方面意味著自我展示與自我實現，另一方面則是自我約束與自我義務。

“自主性”一詞本來是一個國家學說的政治概念，關涉古希臘自治性的城邦國家。城邦擁有內在與外在的自主性，它自立法律、自己掌控內部事務，不受其他城邦或勢力范圍的制約。隨著現代性的歷史變遷，特別是在康德、密爾的推動下，自主性概念被應用于倫理學和個體行為，個體意志或意圖的自主性（康德）和個體行為與決斷的自主性（密爾）都得到了系統闡釋。隨著宗教與形而上學共識的式微，有約束力的傳統社會結構的瓦解，國家地位的中立化與價值觀念的多元化狀態的確立，自由自主的個體性被建構為現代性的核心概念。尊重個體自我選擇的基本自由，在此基礎上顧及對他人自由的認可以及對社會關聯的考量，構成了道德權威得以塑造的唯一源泉以及人際共同生活獲得維系的倫理保障。一句話，自主地調節利益選擇同時遵守社會普遍接受的行為規則，是現代文明意識精髓的最高體現。

提及自主性這一概念，絕對不能忽視的是其康德淵源，正是因為康德自主性這一概念才獲得如此重要的地位。自主性概念是對啟蒙運動思想主張的一種呼應，即人應該運用自己的理性并能夠進行理性的自我決定，而不受異在的統治與權威的左右。在康德這里，自主性意味著理性主體的道德自我立法，即既不屈從于外在的主管，亦不受內在的感性沖動、欲望激情、利益需求等受自然法則支配的因素影響，而是藉由實踐理性自己給自己確立法則，這一法則作為絕對命令具有普遍的客觀適用性，因而是顧及他人同等自由的具有道德性質的理性自主性的體現。就此而言，自主性在康德那里被理解為道德自由意義上的理性的自我決定。人們依據自我確定的法則行動，而任何屈從于非自己理性給定的法則的行為都是不道德的。總之，依照康德，“道德意義上的自由被定義為是自主性，即意志的能力：為自己確立一種由理性所引導的法則，對于這一法則意志唯一地、也是無條件地負有義務”。2

自主性原則的出現在歷史與文化上具有一定的偶然性。希波克拉底誓言里滲透的是家長主義的底色，強調大部分事情要為病人保密。與前現代性相比，自主性原則在現代化時代由于憲法所打下的政治鋼印開始發揮一種舉足輕重的作用，并與有著家長主義色彩的有利原則展開了競爭。直到20世紀60年代，依然是家長主義支配醫患關系；有利原則成為職業道德的基礎，醫生對病患必須盡可能地救治。隨著19世紀至20世紀醫學的技術化和機制化發展，以及一些醫療救治措施有可能導致對病人身心完整性損害現象的出現，對成熟病人的呼吁日漸高漲。20世紀第一次產生有關并非所有的醫療可能性都是服務于病人利益的、因而需要得以限制的意識。到20世紀后半葉，在醫療救治過程中高度尊重病人決斷自由的權利，包括維護其意志、希冀、目標及價值觀念，并通過信息提供的方式推進其自主性能力的理念進一步占據主導地位。尊重自主性體現為知情同意：所有的醫治措施都要經由當事人的明確認可才能獲得合法性，這又是建立在病人對情況、機會、風險與副作用等全面信息的掌控且避免受到他人及機制干擾的基礎之上。知情同意可以保障當事人有質量的幸福生活以及減輕痛苦的機會。當然，除病人之外，醫患人員的自主性也不能漠視。

博拉西奧（Gian Borasio）對自主性進行了層級區分，認為病人意志分為四級。優先級是病人事實上清晰表達的意志，這建立在其神志清醒、擁有認同能力之基礎上。次級是若失去意識，則依照其之前的授權囑托。再次級，若無此預前囑托則可依據其之前表述的、估計的價值觀念重建意志。最后級，若連可推斷的意志也沒有，則依據一般的價值觀念構成通常的可推斷的意志。1

三、四大新近倫理原則

如果說不傷害、有利、公正、自主性屬于應用倫理學比較經典的倫理原則的話，那么人權、尊嚴、隱私、責任則屬于新近出現的并得到廣泛探索、研究和認可的倫理原則。這四大原則本身并非意味著全新的學術概念，因為它們在法學界早已是重要的范疇，只是隨著應用倫理學的興起，這些概念日益成為許多具體道德問題環繞并且無法回避的中心，從而不得不引發哲學、倫理學界的持續關注并上升為倫理的原則。如果說經典四大原則相互獨立、互不依賴與推演，那么新近的三大原則（人權、尊嚴和隱私）之間則存在鮮明的內在邏輯關聯，并且均是由自主性原則衍生而來的。自主性首先體現為人的自由權利，人權又是以人的尊嚴為論證的根基，而尊嚴的一種核心展現便是人的隱私。

1.人權原則

人權作為個體的人，是人之存在對自己基本利益的要求與主張，這種要求與主張是針對他人或某一主管，并且獨立于其貢獻、地位而具有平等性，它根植于人的本性而不可喪失，并構成人際文明相處的標準以及政治道德基本規范得以塑造的觀念基礎。人權的主張與維護取決于他人或機制的義務，這包括消極性的不侵害義務與積極性的支撐性義務，沒有這種相應的有切實約束力的義務，人權便是一句空話。就此而言，人權本身便是人的義務。人權為作為個體的人承載，個體之人是行為主體，故人權亦被稱為主觀或主體權利。人之主體擁有此權利，不論他是否行使之或者是否免除他人相應的義務。人權不可剝奪。

人權并非基于實證法，即不基于憲法和國際法律條約，而是基于一種超實證的源泉得到論證的，比如上帝權利說、自然權利說或人的尊嚴說。人權不是發明的，而是發現的。就此而言，它是超實證或前實證的，即其效用不取決于立法者的立法。作為法律權利，人權的法律化只不過是對已存在的規范的追認。反過來，實證的規范要符合超實證的人權原則的要求，而不得與之沖突。作為法律權利，人權應是可訴求、對侵害可控告，其存在應獲得法律保障。

人權不僅是前法律的權利，而且也是前國家的并且道德上可論證的權利。對每個人所享有的生命、自由和財產上的天然權利之保障，構成了國家建構的目的以及政治權力合法性及其運作的價值基礎。從一開始人權最重要的應答者就是國家，因為只有國家才能防御暴力手段對公民權利產生嚴重的侵害。1776年美國與1789年法國的政治憲法均將人權導入法治國家的理念，并規定人們在基本權利受到壓迫時具有反抗的權利。

從內容上人權分為三代。第一代是對個體生命、基本自由和身家財產的保護權，包括言論、宗教自由，屬于針對國家及個體暴力侵害的消極性的防御權，其中核心內容是對人的自我決定權利的辯護。正如康德所言，“自由（獨立于一種其他的強制性任意），只要是能夠依照一種普遍的法則與每一種其他自由共同相處，便是唯一的、原始的每個人因其人性所應有的權利”。2 在這一消極性的保護權方面幾乎不存在爭議。第二代是對個體參與社會經濟的保護權，涉及政治參與以及社會資源、健康與教育、失業救濟等與維護平等合宜的生活條件相關的具體內容。這是一種為第一代自由權提供切實物質支撐基礎的積極性的保障權，在資源具體分配以及保障主管的落實方面需有進一步討論。第三代是發展、和平及清潔環境的權利。這一權利的載體是國家與族群，內容比第一、二代人權抽象，責任主管的界定也充滿了爭議。

從歷史上看，以自然權利為由來論證人權在西方構成了一個悠久的傳統。斯多葛派就有自然權利的理念。到了17—18世紀啟蒙思想家（如洛克）那里，自然權利說更是成為占主導地位的人權論證方式，并塑造了18世紀北美和歐洲人權宣言的理論基礎。人權是自然權利，意指人權是人因其人之屬性而天然享有的權利，由于根植于其人性而無可剝奪，也不可由法律或國家予以取消，以普遍與平等的方式適用于所有時代與地域的人類個體。依照自然權利說，人與人權的關系如同人與其作為人之存在的關系，故只要人存在便自動享有這種并非由上帝也并非由人所賦予的權利。人權不是通過他人認可才存在，恰恰相反對于人權載體而言得到認可是必需的，人權的規范性本身無須論證，它自己就構成了自身有效性的標準。策扎克（Stefan Trzeczak）對自然權利做了一個非常好的解釋：“生命是某種自然給予物，我們本身最終對我們是否出生沒有影響。由于我們自己要承認這一自然給予物（因而也必須承認我們周圍其他人的自然給予物），這一自然給予物便屬于所謂‘不可剝奪的權利’。”1 具有非凡歷史地位的《世界人權宣言》也肯定人權是人際共同享有的普遍的道德權利，即所有的人純粹是由于人之存在而即刻擁有的無差別的權利。人權與生俱來，獨立于其載體的社會與政治地位，這些表述清晰地、直接地根植于18世紀啟蒙運動自然權利的思想。也有觀點（如哈貝馬斯）主張人權既然是一種權利，就應具有法律性質，如同其他權利那樣，人權作為法律權利便只能是被賦予的，它的存在蘊含如下的意義，即它是一個合法的國家秩序所賦予的一部分。“人權概念并非是道德起源，而是現代主觀（主體）權利概念的一種特殊表達，亦即一種法律概念性的表達。人權本來就是法律性質。”2但如果人權作為權利僅是由國家法律保障的權利，而非普遍的道德權利，則人權便成為時空有限的國民權并同時失去了自由權利的普遍性與不可剝奪性及不可讓渡性，至少是在英美世界這種人權為國民權利的觀念并不盛行。

2.尊嚴原則

除了自然權利說之外，以人的尊嚴為依據來論證人權也是人權學說或人的尊嚴學說中的一種非常重要的立場。尊嚴意味著人的一種絕對的內在價值，一種因其人之存在而具有的可敬性，是人的自尊需求的體現。尊嚴并非是對行為主體自身的要求，而是對當事人之外的其他人的行為要求，即他人必須對當事人的尊嚴予以尊重，對其自尊需求予以保護而不得損害，當事人應以其自尊得以滿足的方式得到對待。就此而言，尊嚴概念本身就含有被尊重的要求。“人的尊嚴與需求相系。……人的尊嚴應當受到尊重，因為人擁有尊嚴。”3 尊重人的尊嚴并非取決于行為主體的自由選擇，也并非來自對等性的行為回報，而是一種單方面的必需的義務。尊嚴之存在本身讓我們騰升起這種義務。一句話，尊嚴意味著它必須得到尊重。

尊嚴是人的一種基本內在價值，這一價值使人的存在成為一種值得維護的生物。因為人擁有不可讓渡的尊嚴，故不可與任何物品交換，不可轉換為經濟價值，也不可在任何一種社會益品的總量中得到權衡和計算。因為尊嚴是一種最高價值，故人便不可僅僅作為手段被利用，不得受到奴役、酷刑與強奸；人不隸屬于任何其他目的，而是其本身應作為目的，人可以自己尋求手段并確立目的。

盡管辛格批評尊嚴為人類專屬的觀念是物種主義，列維·斯特勞斯聲稱其他造物也有尊嚴從而主張一種尊嚴平等主義，但自由、道德責任、人的尊嚴構成人在自然界的突出特征，是國際社會的一種難以忽視和否認的主流觀點，并且人的尊嚴、人的自尊的需求被認定為一切人類成員所與生俱來并平等分享，不可抬高也不可降低，亦不可喪失。尊嚴只有是否尊重的問題，不存在被尊重多少的問題，它獨立于當事人的身心與社會狀態、能力與成就、等級與崗位，與取決于外在偶然因素的所謂外在尊嚴及可高可低的自我評價完全無關。故尊嚴并不是掙得的，每個人都應自覺珍視且維護之。反之，對他人尊嚴的損害就意味著侵害者的自我貶低。

人的尊嚴為每一個人平等分享的理念經歷了一個很長的發現史。古羅馬時期的西塞羅認為，合乎理性的生存、與原始的貪欲保持距離、與動物劃清界限并節儉、自律、嚴格的生活，這樣一來，人便因其精神性達成偉大，從而獲得人的尊嚴。在基督教那里，人與上帝的相似性構成對尊嚴概念決定性的論證基礎。作為上帝創造的作品，人被給予理性稟賦、意志自由、選擇能力，因而擁有尊嚴的特殊地位。文藝復興時期的思想家們繼承了人與上帝相似的立場，并將人稱為第二、小的或被造的上帝，是具有活動性、創造性的生物。皮科將這一思想推向極致，并最先將人的自主性作為人的尊嚴得以論證的依據。他指出人是其本身的創造者，沒有預先確定的本性；人自己規定其本質，從中創造出他之所愿，因而人的尊嚴奠基于其自我決定的能力。有關人的尊嚴的學說，康德是一座繞不過去的豐碑。在他那里，人依其內在的核心被構想為一種自主的、運用理性自我決定的生物，這種自主性能力使人成為自尊的對象，超拔于動物界而作為尊嚴的載體。在康德那里，僅有自主性還不夠，人之所以擁有尊嚴還在于他具備道德自主的能力。請注意，這里康德并不要求做出道德行為者才有尊嚴，而是要求行為主體必須擁有道德行為的能力，這種能力就體現在他能夠自我確定行為法則，能夠道德自我立法。康德指出人之所以值得敬重，就在于“一位理性生物的尊嚴之理念。這一理性生物不遵守除了他自己同時給定的之外的法則”。1 “從我們擁有這樣一種內在的立法能力，從（肉身之）人對在其自身個體上的（道德之）人不得不感受到敬仰”，產生出“作為其內在價值感的最高的自我贊賞，基于這一價值……他具備著一種無可喪失的尊嚴，這一尊嚴使他產生出對于他自己的尊重”。2 總之，人的尊嚴歸因于其道德自主決定的能力，歸因于其依照道德法則決定自己。這種源自道德自主性的人的尊嚴，使人不再僅僅具有相對的價值，即價格，而是擁有一種絕對的內在價值，這種價值不允許有任何等價物可供交換。正是這種內在的價值使人擁有自我目的性，人本身是自在目的，故人“任何時候都要同時作為目的，而絕不能僅僅作為手段來使用”。3

尊嚴的根源又來自人對自尊的需求。正如尼達-呂梅林（Julian Nida-Ruemelin）所指出的，人的自尊的能力是尊嚴的理由。4 所謂“自尊，……是一種榮譽感，根植于對自己是一個人這種狀態的體驗”。5 因而自尊又是以一定的認知能力為前提，如自我意識、理解自己的能力，否則就不可能受到侮辱與貶低。這并不意味著幼兒、精神病患者不能享有受保護的尊嚴，因為他們具有潛在的自尊能力。而能否自尊又取決于當事人能否對其自身生命的本質性領域予以掌控。這種掌控又依賴一定的前提條件，這包括基本的物質供應和受到的基本教育，從而使當事人能夠在他可接受的選項之間做出選擇，并且在他人面前主張自己的生命價值。

使這些作為自尊前提條件的社會益品獲得切實保障的，便是人的權利。自尊的“這一條件需通過一種道德權利得以維護，依據這一權利我們的基本供應必須得到保障”。6 人權便這樣從對自尊的需求中、從人的尊嚴中得以導出。“尊嚴這里更是意味著對自尊的要求，從這一要求中導出人的道德權利，比如保障最基本生存之需的權利。”7 “權利來自對自尊的要求，是自尊要求得以實現的工具。”1 這樣看來，從人的自尊概念中得出的最重要的成果便是人權——人際相處的準則和國際法律秩序的基石。尊嚴構成人權的基礎，人權與人的尊嚴不可分割地聯系在一起。1993年維也納第二屆人權國際會議確證了這一點，“所有的人權都起源于人類固有的尊嚴與價值”。

3.隱私原則

人的尊嚴的一種核心展現就是人的隱私。所謂隱私是指個體生命不受公共空間或國家機制打擾的核心領域，在這一不被公開的純粹自己支配的領地里，人可以體驗和展示其個體性，享受私密關系，感受純凈空靈的精神世界，維護獨處的狀態，建構自我認同。隱私由人格權所涵蓋，為國際人權法律體系所支撐，例如《歐盟基本權利憲章》第一款第七項：“每個人都有其私人和家庭生活、其住所以及通訊受到尊重的權利。”隱私原則展現了現代化社會個體主體地位日益凸顯的本質性要求，“在必須處于公共控制下的事物與處于個體決斷自由范圍下的事物之間的區分，本身便是近代的一項文明成就”。2 對隱私的重視也是當今民主法治秩序的基本構件。一方面，隱私提供了個體自主決斷和自由創造的環境條件，從而具有重大的個體價值。另一方面，隱私使得人們通過保持一種必要的社會距離，才能形成一種相互尊重的社會關系，故隱私具有明顯的社會價值。勒斯勒爾（Beate Roessler）在《隱私的價值》一書中，將隱私區分為決斷、信息和空間三類。在現代信息時代個體數據可以以簡單方式不受時空限制地得到搜集、截取、儲存、加工、復制、傳播和多功能利用，語言及圖像識別的輕易性導致對個體信息自決權構成了嚴峻的挑戰。當然，為了使個體對自身生活狀態的自我決定與國家及公共利益得以協調，目前也有社會、隱私、私密三種領域之劃分的說法，三種領域為人格權及個性發展的不同面向與維度提供了保護。

第一，社會領域（Sozialsphaere）。這是指個體的可供外界觀察與報道、自己也無須躲避的社交領域，如上班、逛街、看電影、住酒店以及參與集會、登臺演出、公開演講等社交及公共活動。這一領域里公眾的知情權占優先地位，而個體信息受保護的程度最低。個體的隱私權應為其自我展示權補充。自我展示權意味著個體有權決定自己是否且如何對自身個性予以展示，它所保障的是作為個體的當事人在社會公共空間中的形象感受、個體榮譽、個體及公共交往行為方式的自由度。在社會領域中自我展示權與隱私權一樣，也是個體形成個性與自我認同的重要條件。

第二，隱私領域（Privatsphaere）。這是指由住所的四壁所保護的并不想讓他人關注的私人家庭生活環境，是圍繞個體且僅屬于自己的那部分生活領地。在公共領域里也可以劃出隱私空間，如小酒館里隱蔽的角落，這里所發生的是不希望他人干擾的純私人事務。除空間隱私外，無須外人知曉的私人信息，住處地址、賬戶情況、度假目標、家庭出身、家族歷史等也構成隱私領域的一部分。隱私作為個體自主的生活塑造領域，為當事人提供了一種展現與守護其個體性，實現其個性自由與發展，保護其自主、尊嚴、安全之狀態的可靠的空間環境，呈現并滿足了個體回歸自我，退縮到隱蔽的地盤，無恐懼的專心獨處的心理需求。隱私領域一方面受到憲法秩序的保護，另一方面受到國際法律與道德法則的規約與限制。在個體隱私權與國家安全、公共利益、社會秩序、犯罪調查、公序良俗之間發生矛盾沖突時，對隱私的合法侵害與干擾在依據合宜性原則的前提下可以獲得道德上的辯護。如根據法官的下令，可對犯罪嫌疑人的居住地和通訊進行監聽、監視，對其住所展開搜查；違背父母的意愿對受虐待的兒童實施救助；出于合法的公共興趣對政治家及公眾人物的私人信息與行為軌跡可適宜予以披露。當然，由于對個體自由的保障構成民主法治社會的基本價值理念，故在出現對自由的維護需通過對自由和隱私的損害才能實現的情況下，這種損害行為更待強烈的辯護。“依照廣泛的共識，主導方針將持續存在：是侵入隱私的人而不是想尋求其隱私保障的人，處于首要的論證義務之下。”3

第三，私密領域（Intimsphaere）。該領域屬于當事人最內在與最核心的隱私部分，涵蓋當事人內心思想、情感世界、性生活、身體標記、疾病狀態等極為隱蔽的信息。在私密領域里，人可以在自己的時空環境下完全放松開放，感受自己最為本真的面貌，是個體生活塑造的關鍵領地，對于人的生命質量具有極大的意義。在這一領地里當事人可以對自己或對最為親密的關系敞開自己的思想與感受，一種真誠的、安心的、信任的體驗建構出最為健康的人際狀態。它觸及一般人格權中人的尊嚴的核心內容，屬于每個人的環境禁區，故受到思想與良心自由權最強程度乃至絕對的保護，一般而言不存在任何合法侵犯的可能性，這也是嚴禁刑訊逼供的國際法律規定最根本的法理基礎。當然也有觀點認為，個人日記作為私密信息的重要載體通常不得為任何安全機構收取和審視，但如果可以確定日記描述的細節對破案有助，則當事人的私密權在這一特定情況下也可受限。

4.責任原則

該原則不僅體現了人們日常社會生活應當遵循的基本行為規范，而且在一個高科技時代里，人們對自然界的掌控能力的增強極大提升了其行為后果的風險度，不論在生物醫學、人工智能還是氣候環境等方面，所有的人類干預活動都亟待置于對收益與危害的權衡考量之下，這就不難理解責任理念已成為當代應用倫理學討論最為關鍵的原則之一。

責任原則的崛起歸功于韋伯對責任與良知倫理的區分。在康德看來對道德原則的嚴格恪守展示了正確的道德良知的作用。良知倫理從價值合理性出發，僅依照內在的價值來判定行為的性質，特別是要看這一行為是否由善良的動機所驅動。這里價值合理性決定只能選擇與道德價值直接契合的手段，而不道德的手段即便是能夠帶來道德上好的結果，也是不允許的。責任倫理并非是從行為的動機與價值出發，而是在不否認倫理動機的前提下更看重行為所造成的影響與后果。所謂責任，就是對行為主體自主活動導致后果的義務的感覺，責任使得主體須為自己自主意志的決斷結果做出應答。責任原則強調的是目的合理性，即看重后果并考量借助哪些手段使目的得以實現。在某種特定情況下，可以違背某一正確原則，甚至采取非道德的手段來尋求一種可能的積極效果。

責任與義務有所區別。義務是一個比責任更為古老的概念，與行為主體確切規定的任務、作用領域以及有約束力的可見的職責相關，或者與其在群體中的某種獨特的位置相關。義務的驅動有一種直接、具體和清晰的理由，而責任雖包含義務的核心要素，但卻超出了其范圍，是與功能分化的社會現實相適應的一種主動或自覺的行為擔當。這種責任擔當并非像義務那樣為一種頗為清晰的理由所驅動，甚至行為的發動并沒有一種直接的因果關聯，因為責任不僅針對可視的后果，而且也適用于不可或難以預見的后果。

承擔責任的前提在于行為主體的歸責能力。只有擁有道德與法律能力者才存在履行責任的可能，只有能夠進行自由選擇者才可能為其行為承擔責任。所謂外力強制性的責任絕無存在之理。總之，自由能力是責任履行的前提條件。不過這種自由并非僅僅是消極性、防御性的自由之舉，而是被提升了的具有道德內涵的自由。責任中的自由關涉對他人福祉和社會公益的服務，這樣便使得責任者可以創造性地應答自己的任務與職位要求。總之，責任使行為主體避免了那種僅僅專注于自身需求的自由，而是將自身自由與社會目標關聯在一起。

具備道德含義的責任概念擁有一個基督教的起源，在基督教神學中，責任被用來意指在最高法官面前必須自我辯護，在德語中“責任”（VerantWortung）一詞有“回答、應答”之意。這里展現出一種理性交往的互動場景，這一場景為人類語言現象所專屬，故責任僅與具備語言能力和理性天賦的人相關。同時這里至少有兩個行為者：行為者甲向乙提出了一個問題，行為者乙要做出回答，所謂責任就是乙對問題的應答或反饋，同時也意味著甲對乙提出了必須回答自己問題的要求。兩者便在這一問與答的交互結構中處于責任狀態。一般來說，責任原則對于行為主體本身的行為而言沒有多大的意義，因為該行為不能僅僅依據普遍的規范得以判斷，而是要依共同交往的視角對行為后果進行評價。責任來源于共同交往世界中的要求，體現了跨主體間性這一結構。總之，責任意味著行為主體因其行為或不作為對他人造成的后果，或者針對其所處的職位的某種要求予以應答的狀態。這樣對后果或要求的應答就不是本能的反應或被動的作為，而是深思熟慮、主動積極并基于理由的回答。因為具有道德質量，這種回應與作答諸如“幾點了”的情況根本不同。

如上，責任體現為就他人所提出的針對自己行為及可預見后果的一種應答。具體而言，責任展示了一種社會關系結構，即行為主體就某事（責任對象或客體）在某一主管（道德的或法律的）面前，依據某種規范標準被要求承擔責任。那么為何要承擔責任？這就關涉責任的類型劃分。

第一，過失責任。某人因某事而應歸責，承擔不論法律還是道義上的責任。一種過失事實導致行為者必須做出賠償或者遭到懲處。第二，角色與任務責任。這是行為者因其角色（崗位功能）與任務而應承擔的責任。行為主體所扮演的不同角色之間可能發生沖突，從而導致責任沖突。例如行為者與雇主簽訂的勞動契約使得自己必須履行崗位責任。但特殊情況下盲目遵循雇主指令時犯下的錯誤，就不能僅僅藉由應聽從崗位責任的要求，而逃避自身理應承擔的一般性的道德與法律責任。第三，行為責任。這種責任顯現出行為與后果之間存在密切的因果關聯。同時不作為也是一種行為，故特定情況下不作為（如見死不救）也應承擔責任。第四，前瞻性責任（關懷性責任）。新的科技條件下人類行為后果的規模與程度之巨變，導致對人自身生存的威脅達到前所未有的性質，災難的潛在性、行為后果的不確定性催發出一種避免壞的事態風險的所謂預防性的責任意識，它所關注的不僅是我們自己的未來生活，而且也涉及我們的子孫，甚至可能影響到未來人類的整體生存。故這是一種不以過去行為后果為導向的追溯性的責任，而是以未來可能出現的風險為導向的前瞻性責任。這種以全新的人類行為為目標的全新的責任類型體現在約納斯提出的絕對命令上：“這樣地行動，使你的行為影響與地球上真實的人類生活的持續性相適應。”1 第五，集體責任。依照傳統的責任倫理，道德責任由作為個體的人來承擔，因為只有個體才擁有自由意志從而做出行為抉擇并擔負相應的責任。即便是集體合作殺人，則所有的個體都應受到懲處，不可能說僅是集體受罰。但隨著現代化進程中不可逆的社會功能分化，經濟、技術、金融中的等級結構越來越固化，內部的依存關系越來越密切，彼此的相互作用越來越強烈，這樣就導致一種內在結構因素日趨復雜的不可控的集體行為現象，其形成的后果很難歸咎于某個具體的個人之責。集體的意向性所呈現的集體之惡，使得集體責任成為一種新的責任類型。盡管其中具體負責人的崗位責任也不可逃脫，但只有集體應為其集體行為擔責這一原則，才能使歸責在全新的社會發展環境下得到更加精準、清晰、科學的確定，才能避免原本的集體責任純粹推給個體，而后者根本就無法承受天價的賠償這樣一種最后無人擔責的不公正的現象。

有學者提出所謂“責任度”的概念，即有意行為結果的責任高于無意者；可預見行為后果的責任高于不可預見者；主動行為結果的責任高于不作為的后果。2

四、結語

在應用倫理學中，倫理原則不可或缺。這些倫理原則滲透著強烈的價值理念或價值意涵。用倫理原則來調節社會生活與行為沖突，“構成了百年以來反抗威權政府的政治成果，這一政府的任意統治為法治國家狀態的可靠性與安全性所取代”。3 應用倫理學重視商談程序的首要地位，這一方面體現了在以自由、自主性為導向的民主法治時代里現代倫理學的建構邏輯法則，另一方面也并不排斥人類其他的一些共同的基本價值觀念的效力。盡管價值觀念多元化是現代性的一個基本事實，但是可以想象幾乎所有的人在求生存、提高生活質量、自主選擇生命形態方面的共同訴求是一致的。為了對這些共同利益予以保護，建立在道德共識基礎上的倫理原則是必需的。我們前面所提到的八大倫理原則，反映了能夠獲得社會普遍接受與認可的主導價值；因為只有對人的基本權利與尊嚴的尊重以及與此相關的道德與法律規范，才能為我們的共同利益提供最為切實的保障。正如布萊施（Barbara Bleisch）所言，“盡管有所有的分歧，在我們的社會里就基本的道德價值和規范而言存在著高度一致。沒有誰會否認再比如人的尊嚴、自由、公正或安全方面關涉我們所有的人都珍視的基本價值。這便導致在提到這些價值的有效性上談及道德共識。這些價值為我們的共同生活以及我們有關道德疑問的理解過程建構了一種共同的基礎”。1 正是在這個意義上，應用倫理學是“產生于對普遍接受的規范或價值的應用，以普遍接受的道德導向為方位。不會使大多數的道德信念受到撼動”。2 因而應用倫理學作為一門新興學科的出現決不是對后現代理論所推崇的所謂“告別原則”之立場的證實。恰恰相反，實際上人類解決問題的所有方案都擁有價值意涵，從某種意義上說“所有決斷，除了一些完全任意的，在某種程度上都是原則決斷”。3 因此“在應用倫理學的商談中也不僅是關涉避免沖突的倫理，而且也涉及一種共同生活的規范性基礎，在此基礎之上不同的生活規劃建構性地相互協調在一起”。4

在應用倫理學中，倫理原則發揮作用有兩種途徑：

第一，這些主導性的價值在商談程序中起著一種確定方位的作用，發揮基本導向的功能。“在倫理學，至少是在應用倫理學中，首要地并非關涉倫理（普遍的）約束性，而是涉及實踐導向。情境中個體在價值體驗方面的紛擾必須得到排除。”5 我們每個人都有自己的道德信念與價值立場，并且由強大的情感訴求支撐，以至于我們并非總是受理性的指引。但在應對倫理學問題時，我們不能僅僅以自己當時當地的感受為出發點，而是應從包括自己基本和整體利益以及他人同等重要利益的角度來看待問題，這就需要訴諸體現為中位倫理原則的共同的行為規范。有了這一原則工具，我們的討論在結構上就可以贏得簡潔清晰，沖突內容的透明性也得以相應提升，問題的描述也能夠達到更為明確精準。有了這一工具作為導航，即便是在時間緊迫、決斷壓力巨大時，我們也不會犯離譜的顛覆性的錯誤。“原則可以理解為確定道德正確性之標準。原則的應用要求對其在某一行為關聯中的相關性做出確定，并且對諸原則相互予以權衡。”6 有了原則確定，我們便無須對一些基本價值的適用性在每一具體事例面前一而再、再而三地從頭進行討論，這就好比“完全不可接受的是，人權要依據情境關聯并依照明智的標準來判定給個體”。7

但是原則作為定向工具，并不能夠直接與具體事例無縫對接。正如森林旅行者手中的地圖，標出的是一種包括本質性要素的路徑，而不是所有的細節。倫理原則也起著與地圖相同的作用，它無法對具體事例在細節上提供幫助，就此而言原則擁有中位性意義上的抽象性。原則具有普適性，它并非針對某一具體場景，而是適用于一切可能的類似場景并要求人們同樣予以反應。“作為抽象化的原則并不處理具體的個別事例，而是事例的完整類型。原則將某些行為類型歸于某種道德狀態之名下，比如，將撒謊的行為類型歸在造假的道德狀態之名下。原則并不告訴某一人在具體情形下應做出某種類型的行為，而是表明所有的人都……應當做出或者放棄某種類型的行為。”8

就此而言，原則是判斷行為類型倫理上是否正確的普遍適用的定理，有了此定理工具，我們對具體的情境判斷就比較容易。擁有原則，人們就可以觀察眼前案例能否落入該原則之下，從而對此獨特事例做出道德評判，當然，還要關聯到該事例的全部細節以及所依托的歷史文化的偶然性。

誠然，需要特別指出的是，在一種完全的商談程序中，即便堅持主張體現主導價值的倫理原則者也必須嚴格服從程序的規則，他并非是程序的掌控者，而像其他人一樣僅僅握有一票。對程序的嚴格恪守，完全排除了個別倫理學家僅僅出于自身的道德信仰與理想，試圖向社會推行一種建立在包攬無遺的普遍宇宙觀基礎上的形而上學的深層關注與終極關懷的可能性。總之，主導價值是否和在多大程度上發揮效力，這從根本上說并不取決于它們自身，而是要看商談程序得出的最終結果。也就是說，“一種程序倫理對結果本質上是開放的”。1

第二，由上可知，完全的商談程序蘊含一種風險，即所有的程序參與者盡管均認可程序的中立與正當性，但對能否產生符合自身道德信念的結果卻沒有任何把握。“在一個民主社會里的倫理論辯之后，解答方案是以妥協的形式呈現出來的。由于生活理念的多樣性以及由此導致的有關社會共同生活的不同觀念，這樣的妥協便顯得是壞的妥協。它們也常常真的是這樣。許多調解結果或許甚至是不道德的或非理性的。但這樣的妥協反映出，在行為領域不僅倫理層面關系重大，而且其他層面也是如此：法律條件、決斷的經濟后果，但首先還有社會與文化傳統。”2 限制商談結果所蘊含的這種不可預測的風險及其破壞性效能的辦法，在于為程序增加約束性條件，讓結果無法超出此界限的范圍。最著名的例證是，德國《基本法》明確規定，不論《基本法》以后會得到怎樣性質的改變，有關人的尊嚴、人的權利不容侵犯的原則以及聯邦德國作為民主和社會國家等規定條款不受任何程序決斷結果的影響。這就呈現出不完全的程序倫理的樣態，即程序的結果被限定在某些規范性約束之內。一般而言，應用倫理學領域的程序倫理是不完全的程序倫理，任何商談的結果都不可能違背國家憲法及法律法規的嚴格要求。

與此同時，作為現代社會的倫理學，應用倫理可以充分利用現代民主所擁有的自動糾錯的機制與功能。商談程序得出的任何決斷如果被社會實踐證明為有誤，民眾就可以在公共領域進行抗議性宣示，或者向有關主管機構（如憲法法院）做出公開的申訴，從而引發社會輿論的關注乃至批評，促使倫理委員會在后續的商談程序中對有誤的決斷進行更正。

Principle Ethics in Applied Ethics

GAN Shaoping

Abstract： Principlism in applied ethics demonstrates a path to apply ethics to specific practice. Unlike the deductive theory that relies on a moral system based on a certain highest principle and universal applicability， and the casuistry that relies on analogical evaluation based on perceptual judgment， principle ethicists seek the so-called median principle between abstract moral theory and concrete moral practice， as a normative guiding framework that provides value benchmarks and argumentative basis for people to deal with ethical conflicts. If non-harm， benefit， fairness， and autonomy are relatively classic ethical principles， then human rights， dignity， privacy， and responsibility are newly emerging and widely recognized ethical principles. The principle of the median in applied ethics has a self-evident character， and its fundamental basis is human moral intuition. These principles are in a coordinated and coherent relationship， and their content needs to be concretely explained and flexibly weighted according to the context in practice.

Key words： applied ethics; principle ethics; deduction; casuistry; moral intuition

（責任編輯：姚聰聰）