找回鮮活的文化經驗:“感覺結構暠的社會學意涵

究奠基人雷蒙德·威廉斯極具原創性的“感覺結構”概念，試圖提供一些可能的路徑。“感覺結構”概念中的結構元素啟發我們超越結構與文化的割裂對立，將文化作為一種活的結構來研究，并關注其過程性。感覺元素則提請我們關注作為歷史和文化意識的主體性，特別是其情感的面向。文章最后返回“感覺結構”概念提出的歷史語境，認為從普通人復雜豐富的切身感受出發，可從理論和公共性兩方面深化當下的本土社會學研究。

[關鍵詞]感覺結構;文化;結構;感覺;主體性;社會學理論

[作者簡介]吳昊（1991-），女，傳播學博士，華中師范大學社會學院講師（武

作為英國文化研究（BritishCulturalStudies）的重要奠基人、二十世紀西方馬克思主義文化理論的代表人物，雷蒙德·威廉斯（RaymondWilliams）以其文化唯物主義理論在諸多學科影響甚廣。而他的“感覺結構”（structureoffeeling）可以說是其理論體系中最具原創性的概念之一。這一概念在《電影序言》中首次被提出，并在《漫長的革命》和《馬克思主義與文學》中得到了進一步闡發。一戰后，西歐社會主義革命走向失敗，刺激了知識界對革命、階級意識、意識形態的深刻反思。受盧卡奇、阿爾都塞、葛蘭西等左翼思想家的影響，威廉斯在英國特殊的政治氣氛和社會環境中發展了“感覺結構”這一概念，以其對鮮活文化經驗的敏銳關注，開啟了新一輪充滿活力的理論和政治探索。然而，國內學界對這個概念的探討和研究仍主要集中在文學、美學和文藝理論等人文領域。盡管許多學者已經指出，這一個概念對“結構與文化”“經濟基礎與上層建筑”“理性與情感”“社會變遷與個體經驗”等二元對立的超越極具社會理論的概念潛力，其意義遠不僅限于人文領域，但國內學界對其挖掘仍然比較有限，特別是將其應用于社會學式的文化及其變遷的分析。

莎倫·海斯（SharonHays）在其經典論文《結構，能動與文化的棘手問題》中指出，社會學通常對文化作為一種可進行科學觀察和研究的社會結構感到不適，而這主要可追溯到三個重要的西方社會學理論傳統。一是馬克思和恩格斯的“經濟基礎———上層建筑”框架，這一框架暗示了文化的次生性和表層性;二是帕森斯及其結構功能主義在社會學界的強大影響，傾向于讓一些人認為共享文化的內化僅僅是一種唯意志論（voluntarism）;三是實證主義的理論傳統，它傾向于將文化視作純粹主觀的、個人的、無規律也無法用科學方法分析的對象。這三者都或多或少確定了文化相對于更硬核、堅固的社會結構更次要和軟性的位置，也將文化及其變遷相對地排除在了社會學分析之外。這一問題直到20世紀70年代后社會科學普遍的“文化轉向”和文化社會學的興盛才有所改觀。

國內社會學界對經典馬克思主義、帕森斯式美國社會理論以及實證主義傳統的倚重，一定程度上沿襲和復制了對文化相關概念、理論或對象的偏見。同時，關注文化現象或以文化為視角的研究在新中國的學科建制中被劃歸為人文或民族學領域，而社會學的研究對象則通常被認為是與“文化”相區別的“社會”。因此，雖然具有潛在的“社會學想象力”，“感覺結構”作為一個關切文化及其變遷的概念，在國內社會科學領域遭到冷遇。這一方面是由于學科劃分以及主流社會學對文化的理論性疏離和不適，一方面也與其分析工具的缺乏有關。本文認為，剖析和挖掘“感覺結構”這一概念的社會學意義可以作為對這些問題的一種正視、糾偏和回應。

作為文化馬克思主義反思傳統馬克思唯物主義的一環，以及人文社會科學“文化轉向”的重要組成部分，“感覺結構”概念開啟了對文化結構性變遷和對主體經驗的關注，為運用社會學分析文化過程提供了極具啟發的理論路徑。雖然威廉斯本人對“感覺結構”概念的闡發尚處于模糊和未完成的狀態，但作為一個“敏感性概念”，近年來已有許多學者在理論層面對其做出了推進，并將其應用于經驗分析，開啟了諸多文化分析的空間和可能性。借此，本文結合其他社會理論的視角與洞見，試圖剖析和挖掘“感覺結構”的概念潛力，以期為較少用文化作為棱鏡分析社會的國內社會學貢獻一些可能路徑。

為了充分展開這個復雜的概念并探索其潛力，本文先以構成“感覺結構”的兩個看似相悖的面向———結構與感覺———拆分出來分別討論。通過這些討論，筆者期望引起對鮮活文化經驗的社會學的關注。而在結語部分，筆者將扼要重述本文觀點，并將“感覺結構”放回威廉斯提出這一概念的歷史語境中，進一步理解威廉斯這一概念的問題意識及其對今天國內社會學研究的啟發。

一、“感覺結構”之結構

在《漫長的革命》中，威廉斯寫到，“感覺結構就是一個時代的文化：它是一般組織中所有因素帶來的特殊的、活的結果”。換句話說，在某種意義上“感覺結構”就是一種有結構的、結構化的文化。但讀者很快就發現，無論是在日常用語還是國內主流社會學研究的隱含假設中，軟性、彌散和觀念性的文化概念與穩固、明確和客觀的社會結構概念似乎是對立的，或至少尷尬不相容。然而這正是威廉斯這個概念的深刻之處，即看到文化的結構性，而且是一種融合了“所有因素”的“活的”結構性。圍繞“感覺結構”中的結構一詞，筆者在這個部分將重點解決兩個問題：一是厘清作為一個時代的文化的“感覺結構”究竟在何種意義上是結構的，或者說它與社會結構之間的關系是什么;第二是進一步探討如何將其當作一種結構來分析。

對于許多社會學研究者而言，結構通常指的是社會物質的、經濟的或者制度的維度，如物質資源、經濟生產方式、一系列具體的社會關系或可識別的政治、法律組織和制度。所謂結構性要素，通常指的是那些客觀的、不以人的意志為轉移的東西。它寓于具體的社會實踐之中，可以被科學地觀察和分析，因此是大部分強調因果論的社會學研究的主要對象。與此相對，文化性要素則通常被認為隱藏于主觀經驗之中，漂浮、主觀甚至隨機，其存在是“非物質的”，表征為意義不固定的語言或符號;更多地依賴于闡釋而不能被“客觀地”認識。正如前文提到，對受到西方三種主要社會學理論范式影響的研究而言，文化要么經常被看作受到結構性要素的簡單決定，要么被當作無法窺析的黑箱而被簡單地排除在社會學分析之外。

然而，這種將文化（或曰社會生活的意義維度）與社會結構（或曰社會生活的物質維度）對立起來的隱含假設和思維傾向已經得到大量反思。威廉斯本人作為文化唯物主義的代表人物，也是這一反思中重要的一位。文化唯物主義的一個核心要素是看到文化的物質性和物質的文化性。威廉斯在討論“感覺結構”一詞時指出了這種看似悖論式的辯證性，他說：“正如‘結構’這個詞所暗示的，它（指‘感覺結構’）穩固而明確，但它是在我們活動中最細微也最難觸摸到的部分發揮作用的。”這需要我們重新理解社會結構本身。社會結構是否像前述假設中的那樣，只是那些“客觀的”“不以人的意志為轉移的”“可進行科學觀察”的物質性的東西，而不涉及所謂“軟性的”“主觀的”“最細微也最難觸摸”的意義維度？

正如小威廉·休厄爾（WilliamSewellJr.）在《文化的多種概念》一文中指出的那樣，文化不應該與社會學慣常的研究對象社會實踐區隔對立起來，而應該被理解為社會實踐本身的一個維度，即意義或符號學的維度。這意味著文化作為一種理解人類社會時抽象出來的一種分析性維度，與社會實踐的其他維度（如經濟、政治、心理維度）一樣，并不是一個虛無縹緲可隨意改變的純主觀領域，而有其內在結構性模式。莎倫·海斯汲取諸多社會學理論家如韋伯、涂爾干、福柯、格爾茨、吉登斯、布迪厄等人的洞見，將社會結構概念劃分為“社會關系”和“社會意義”兩個分析性的面向，并由此將對應著“社會意義”這一面向的文化，當作社會結構本身的一部分，而非與其對立的東西。與威廉斯的“感覺結構”概念一致，她正確地指出，文化作為社會結構的意義維度，“既是內化的也是外顯的;既是主觀的也是客觀的……既具身于人造物之中也內嵌在人類行為之中;它在社會互動中流轉，在人格品性中內化，在組織制度中顯露……它既是個人經驗的也是集體共享的;其存在同時具有‘觀念性’和‘物質性’”。

同時，她強調，文化在分析意義上是不可化約的（如不能將其當作經濟的被動反映和直接結果），它有其自治性和自身的運作邏輯。此外，正如許多相對更強調能動（agency）的社會學家所指出的那樣，行動者對意義的闡釋對社會互動而言往往至關重要，它遠不是次要和邊緣的東西，而能夠結構（structuring）社會實踐和制度組織本身。作為西方文化馬克思主義代表人物，雷蒙德·威廉斯與阿爾都塞、盧卡奇、葛蘭西、霍爾等學者一道，在20世紀后半葉發起了對正統馬克思主義經濟決定論的批判，重新反思了“經濟基礎”決定“上層建筑”這一被重重誤讀的理論框架，看到了二者之間更加復雜的互動關系。在闡釋“感覺結構”的方法論結果時，威廉斯指出：“與過去不同……特定性質的變遷不再被看作制度、型構和信念變遷的附帶現象，或僅僅是各階級之間和內部經濟和社會與經濟關系變化的次生和次要的證據。”

由此，我們看到文化本身就是一種結構性的存在。它是延展的時空中社會實踐的產物，同時也會對社會生活實踐產生切切實實的影響。同時，它在分析層面又與社會實踐的其他維度相區別，并與其他維度交互影響。拒絕文化與社會結構虛假的二元對立，明確文化的結構性是理解“感覺結構”這個概念的基礎。但更進一步的問題是，到底如何運用社會學分析和把握這種“活的”結構？

如果說社會學一直對將文化作為一種結構來分析感到遲疑，那么人類學家則一直將文化當作一種系統性的結構。比如格爾茨經典的“文化系統”概念。受到帕森斯和韋伯的影響，格爾茨看到文化并非模糊易變、無跡可尋，他提出文化系統具有結構性，是一個總體性的、深度共享的、整合且高度連貫的象征系統。同樣，結構主義思想家也對文化或符號系統持類似的觀點。比如索緒爾、列維·斯特勞斯、羅蘭·巴特、雅克·拉康等思想家，都堅持文化的系統性和自治性，認為其具有自己的深層的結構性邏輯。然而這種結構并非威廉斯所意。相反，這種系統式的、沉淀定型的、靜止的文化結構分析路徑恰恰是他試圖通過“感覺結構”概念批判和超越的。正如他敏銳地看到：

在大多數的描述和分析之中，文化與社會通常習慣性地被表達為一種過去時態。理解人類文化活動最大的障礙在于把握經驗到已完成產物這一稍縱即逝又常態化發生的轉化過程。

威廉斯暗示長久以來我們并不擅長分析文化。對文化經驗的分析往往只能在其穩固、沉淀、制度化之后。在《馬克思主義與文學》的《語言》一章中，威廉斯分別討論了索緒爾的結構主義語言學和巴赫金的馬克思主義語言哲學。他指出索緒爾的結構主義語言學同涂爾干客觀主義社會學關系密切，在這種文化的結構觀下，符號的結構性或者說社會性意味著某種穩定、獨立自主、以規范形式建立起來的連貫系統。而與此相對，巴赫金的語言哲學則傾向于強調符號的社會性并不僅僅存在于給定的語言系統，或只以一種過去的形式存在，而是由處在社會關系中的現實個體持續的言語活動所造就的。延續巴赫金的理論，威廉斯認為，語言雖然呈現為一種系統，但這種系統仍然是人在現實關系中的社會創造物。這種對語言、符號和意義的理解開啟了實踐的、“活生生”的文化結構的分析路徑。

可見，在威廉斯的“感覺結構”概念中，文化的系統性（或“結構性”）與它“活生生”地存在于具體的實踐和經驗之中這一點并不矛盾，反而互為前提，辯證統一。這意味著文化分析的過程中，同樣需要我們看到系統與實踐，或者說結構與能動之間的辯證關系。而這些問題已被諸多社會理論家闡明，具體的分析進路也得到了詳盡的闡發。比如，吉登斯在他經典的“結構化”理論中，指出結構具有“二重性”。他認為結構既是構成社會體系的實踐的中介，也是其結果。能動與結構之間具有辯證關系，社會實踐（由能動實施）維持或再生產了結構，而結構同時又促成和制約了社會實踐。結構和能動從根本上說是互為前提的，它們在本體論上不可分割，是社會實踐的兩個不同方面。因此，吉登斯稱之為“結構化理論”，認為研究結構必須將其視為一個動態過程，而不是一個僵化、穩定的固定狀態。

前面已經講到，文化更應該被當作社會結構的一個向度，即意義和符號學向度。因此，本質上文化應被當作結構來研究。威廉斯的“感覺結構”概念對文化的理解暗示著文化是一種實踐著、與能動緊密結合的（即“活生生的”）結構。由此可以看到，包括“結構化”理論在內的諸多探討結構與能動的二元統一的理論視角實際上可以同樣應用于對文化的分析。比如同樣用結構的“二重性”，或者“生成性結構”這樣的概念，來分析文化作為一種結構過程的運作邏輯。要把握一種活生生的、結構性的文化，意味著我們在研究文化的時候，要克服一種靜態的文化分析傾向，而去看文化在綿延的時空和社會互動中是如何“結構化”的。

例如，在國內家庭社會學研究中，流行著對“傳統文化”相對靜態和本質化的敘述。一些研究者認為中國人親密關系和家庭領域受到一種被耐久的、深度共享的、有著連貫邏輯的儒家文化的影響。可以看到，這些研究分析中國家庭種種現象的前提，是將所謂“傳統/儒家文化”看作靜態的、確鑿的常量而存在。然而，這個前提從根本上是值得反思的。“傳統文化”究竟在何種意義上是一種恒常？它如何溢出儒家經典文本的規定，而活生生地存在于普通人的日常生活和實踐之中？而從“感覺結構”的概念框架來看，必須要將其作為文化過程，放置于結構與能動的辯證互動中，其斷裂與延續才能真正被理解。正如威廉斯論述“感覺結構”概念的必要性時所指出的那樣：

歷史中那些可被稱之為過程的東西，不僅總是習慣性地在過去的動態現實中呈現，也同樣在當下的生活中呈現。在這種當下的生活中，我們仍然積極地卷入和參與著社會關系、制度和型構的變遷過程，但這種過程模式通常被視作一種業已形成的總體，而不是將其理解為正在進行的狀態。分析性的工作因此總是集中于這些已經被生產出來的制度、型構和經驗，以至于在理解當下及已被生產出的過去的時候，只有那些凝固并且清晰可見的形式可以被觀察和分析，而那些正在生活著的此刻，卻理所當然地永遠處于消逝之中。

二、感覺結構之“感覺”

至此，筆者已討論了“感覺結構”概念的結構面向，接下來轉向此概念的另一個核心構成要素———感覺。在《馬克思主義與文學》中，威廉斯表明，必須要尋找一個術語，來“捕捉無法否認的此刻的經驗”。而“感覺結構”這個概念中的“感覺”一詞，就是為了強調正在進行的、現在時態的主體經驗（experience）而選用的。同時，威廉斯強調了這種經驗的情動（affective）特征，認為在活生生的、流動的經驗中，感（feeling）不與思（thinking）對立，這種相融捕捉的是主體經驗的復雜性和張力。而無論是主體經驗，還是經驗的情感維度，都是國內主流社會學研究相對忽視的面向，本節將圍繞這兩個方面展開。

從涂爾干開始，對高于個體，獨立于個體意志，統領個體行為的“社會事實”的關注就成為社會學的主要特征之一。然而，這種對近似于物的客觀社會事實的關注往往暗含著一種主觀與客觀、個體與社會二元對立的邏輯起點。從20世紀60年代開始，許多以實踐為理論框架的社會理論家致力于進行微觀與宏觀、結構與能動、個體與社會之間割裂的彌合，強調主體（subject）社會實踐過程與結構性要素辯證互動，以維系和再造社會。比如，布迪厄的實踐理論通過提出“慣習”（habitus）概念，看到結構和外在世界是如何身體化為行動者思考和行動的傾向系統。吉登斯的結構化理論，也指出了結構與能動的辯證統一，以及作為總是具有某種知識的主體如何在具體的情境中行動。而安·斯維德勒（AnnSwidler）的經典論文《行動中的文化》則更是看到了結構性的文化如何成為情境中具體行動者實踐策略的“工具箱”（toolkit）和“劇目”（repertoire）。

這些社會理論的洞見無疑都推進了我們對主體與社會關系的理解。然而，對于許多研究而言，對主體的理解往往直接等同于能動，而對能動的討論又通常停留在對結構的遵從/不遵從，或結構對其的賦能（enabling）/限制（constraining）之上。相較過去這雖然有所推進，但對主體的理解仍然相對簡化，那些溶解在活生生的生命體驗中的更復雜的主體經驗依舊藏于幕后。正如威廉斯自己在《馬克思主義與文學》的《文化社會學》一章中指出的那樣，一些社會學研究傾向于將主體復雜的“意識”（consciousness）簡化為行動者行動的“知識”（knowledge），而他強調“意識不僅是知識，就像語言不止是指示和命名一樣”。也就是說，在關切社會中的人的時候，我們需要將其看作有著復雜、細膩、起伏，甚至矛盾的思想情感的主體，而不僅僅是目的清晰的行動者。

更重要的是，盡管以實踐為切入點，許多研究的重心仍集中在所謂社會一側，而從主體一側出發的經驗之維則還是處于許多社會學研究的視野之外。比如，文化社會學家克里斯蒂安·史密斯（ChristianSmith）就曾指出，就算是在許多美國文化社會學家那里，主體性（subjectivity）仍然是被忽視和繞過的對象，大部分學者認為最終的落腳點必須是“具身實踐”或“符號系統”。究其根本，不難看到主體的觀念、意識、情感、經驗仍然不被看作適宜的社會學研究對象，而更傾向于被當成是私人的、主觀的、對社會型構及變遷微不足道的東西。盡管也有一些關注觀念的研究，卻更多的是討論世界觀、意識形態、倫理、階級觀念、信仰系統這種用威廉斯的話來說是“凝固的”的經驗形式。正如前文所述，文化通常要么為許多社會學研究忽視，要么只在呈現出宏觀的、制度性的形式的時候才得到分析，而活生生存在于主體經驗中的文化則被推開了。

而這些正是威廉斯想要通過“感覺結構”概念———特別是其中的“感覺”一詞———想要反思和推進的地方。威廉斯在《漫長的革命》一書中，結合西方哲學思潮，包括后來的社會學、心理學、社會心理學理論，探討了個人與社會的關系。他看到，西方影響深遠的個人主義和自由主義傳統，將“不可再分”的個體作為了諸多學科的邏輯起點。他進一步指出，如果說這些思潮人為地分離出了“赤裸的人”（barehumanbeing），那后來的某些社會學取向“則將群體、社會或文化分離出來作為一個絕對的參照點，這同樣是很危險的”。

基于并推進弗洛伊德、弗洛姆、米德等人的思想，他指出個體經驗和社會現實相互融通，同時皆可分解（breakdown）以供分析。他提出，如果我們可以思考“概化他人”（generalizedother），即世界或社會的抽象化，并看到它在具體的經驗中溶解為其他特殊的東西，那我們也可以思考“概化自我”，即一種“個體性”（individuality），而它同樣“在具體的經驗中，可以分解為特殊的、不斷變化的多樣的精神和形式”。如果說對“社會”的分解為社會學所擅長，威廉斯在這里則提醒我們不要忽視對主體的分解和分析。同為實踐范式社會理論家的雪莉·奧特納（SherryOrtner）也看到，目前的社會理論仍然缺乏對能動的基礎，即主體性的討論。這意味著把主體當作復雜的，感受、思考和反思的，創造并尋求意義的存在。同時，所謂“客觀，公開的符號系統”，也只有被具有某種主體性的人闡釋和經驗，并賦予意義才真正存在。在她看來，主體性就是被威廉斯稱之為“感覺結構”或者說“經驗結構”的東西，即一種特殊的文化和歷史意識（consciousness）。

國內越來越多的社會學研究在分析社會現實時已然看到了結構與能動的統一，但在面對主體經驗、感受和態度的時候，又往往陷入純主觀的、描述性的、本質化的，或依賴心理學機制的分析模式，而遺忘了對主體經驗或感覺進行結構與能動互構的辯證分析。這不得不說是當下研究的一塊亟待補齊的短板。而只有看到并著力分析主體經驗深刻的社會性、文化性和歷史性，我們也才能夠反過來更好地把握復雜的社會，將這些彌散的主體經驗看成“一種社會性的經驗”，而不再簡單被當成個人經驗，或僅是社會中淺表、偶然和無關緊要的微小變化。

威廉斯用“感覺”一詞想要捕捉的正是一種“溶解中的社會經驗”，那些“已知事物的復雜性，被體驗到的張力、變異性和不確定性，以及那些錯綜復雜的不均衡性和混雜性”。可以說，許多社會學視野的研究雖對社會的復雜性有著深刻的認識，卻仍然欠缺對主體經驗復雜性的深入探討。而這也在一定程度上導致了前面所提到的對行動者或能動問題的相對簡化。在許多社會學研究那里，行動者往往是一個“理性人”或者“有限理性人”，具備某種知識和策略，出于利益好惡行事，但很少被當作一個有血有肉的、有著復雜感受的情感人。這就引出了威廉斯想要用感覺一詞提示我們的另一個理論要點，即主體經驗和文化的情感維度。

珍妮弗·哈丁（JenniferHarding）和戴德麗·普里布拉姆（DeidrePribram）在《情感：文化研究讀本》序言中指出，人類主體和社會的情感之維長期被諸多學科冷落主要有三個原因，包括：1.情感長久被認為是極為私人的經驗，難以被嚴謹的科學方法所把握;2.情感常與非理性、女性、自然和生理聯系起來而導致其在價值端的貶低;3.學科劃分上，情感長期被劃歸到心理學、生理學、精神分析等學科，而非社會學、人類學的研究對象。而這些極有問題并阻礙了人文社會科學嚴肅對待情感的假設在近幾十年被反思和超越，這些關注情感或將情感作為視角的研究，甚至在近十幾年間被稱為人文社會科學界的“情動轉向”（affectturn）。

作為最早指出主體經驗和社會文化的情感維度的學者之一，威廉斯提醒我們不僅要關注人們說了什么做了什么，而且要關心其在彼時彼地的體驗感受是怎樣的。正如威廉斯所指出的那樣：我們討論的正是那些具有悸動、壓抑和語調特征的元素，尤其是那些意識和關系所帶有的情動的（affective）元素：不是與感覺相對立的思維，而是被感覺著的思維和被思維著的感覺：這是一種作為在場的、活躍著的，并正相互關聯著的連續體的實踐意識（practicalconsciousness）。

而“感覺結構”概念的發明，就是為了捕捉此刻那活生生的、復雜而又富有張力的經驗。而感覺無疑正是那些被許多社會學路徑下的研究所忽略的“那些沒有被完全清晰表達的東西，所有那些被經歷為騷動、緊張、障礙和情感麻煩的東西”。而我們會發現，如若延續前文所討論的，將文化視作一種活生生的結構，那么情感則是這種活生生的結構的構成性要素。當我們的研究視野終于向這些東西敞開———盡管仍然面臨許多理論和方法論的困難———我們也就有了超越威廉斯所說的“過去時式的”“凝固的”社會分析，而敏銳地捕捉到看似無關緊要、稍縱即逝、破碎卻鮮活的經驗如何悄然撬動著社會和文化變遷的暗軸。

同樣以家庭社會學為例，部分學者已經關注到了家庭中具體個體的情感和主體經驗的重要性。比如許多對親密關系的研究，關于孝道意義協商的討論等等。但仍有一些學者在處理主體在具體的社會結構中的感覺、經驗或情感時陷入心理決定論或者結構決定論的條框。比如將農村老人在家庭中復雜的情感體驗和意義建構過程簡化為“主觀幸福感”等一系列心理化的評價指標，或簡單地將其歸于受到儒家規范或經濟結構的“決定”。而“感覺結構”概念啟發我們的正是從這些情感性的主體意義建構的過程著手，更加深入地理解當下種種復雜的社會文化現象。

結語：找回鮮活的文化經驗為何？

本文針對國內社會學對文化問題的相對疏離、理論模糊和工具缺乏，借助威廉斯“感覺結構”這一經典概念的理論性剖析，呼吁找回鮮活的文化經驗。具體而言，本文通過“感覺結構”概念中的結構和感覺要素的分別檢視，試圖說明：1.“感覺結構”的結構要素啟發我們，文化作為一種“活生生”的結構，是社會結構的符號和意義的維度，對其的分析應該在具體的經驗中，以動態過程的視角進行“結構化”的分析;2.“感覺結構”的感覺要素則強調，社會學研究也需要看到主體經驗和主體性對文化分析的重要性，而超越僅將文化視為宏觀、系統、制度化存在的觀點，或將主體性簡化為行動的能動的傾向，同時，這一構成要素還強調了情感在主體經驗和文化過程中的重要意義。

然而，找回鮮活的文化經驗為何對于威廉斯的時代尤為重要，又能在何種意義上啟發今天的研究？前面提到，同許多左翼學者一樣，威廉斯已經敏銳地意識到，傳統馬克思主義理論已無力從政治和理論上回應和解釋新的社會問題。由此，威廉斯開始批判性地反思和吸納來自歐陸的理論資源，與伯明翰學派的后繼者開始從文化和主體性入手，試圖探索左翼革命的空間、路徑和可能性。

比如，受到盧卡奇“物化”（reification）理論的影響，威廉斯看到要用其“總體性”（totalizing）的視角來超越孤立、分離的表象，挖掘事物之間的內在聯系。這啟發威廉斯看到溶解流動的文化經驗的結構維度：“它有著一套特定內部關系，既相互聯結又處于張力之中。”而“總體化”的方法就是將社會現實還原為動態的、具體的社會過程，還原為活生生的經驗的流動變化。這是他強調找回文化經驗鮮活性的一個重要理論起點，即對已然物化的對象重新進行“總體性”的復活，從而獲得“對抗資本主義本身的批判性武器”。而阿爾都塞也是威廉斯理論體系，特別是“感覺結構”概念所對話的關鍵人物。阿爾都塞在思考結構的時候，認為構成結構的各個要素各自具有不同的存在和運轉方式，其聯系方式不是直接的反映，而往往是扭曲錯位的。因此在很大程度上，結構具有不可見性。威廉斯認為阿爾都塞過度強調了結構的強大，“使得全部人民，包括整個工人階級，淪為了一種腐朽的意識形態的承受者”。與之相對，他以“文化主義”路徑，強調感覺作為一種本真、鮮活的經驗，具有讓被壓迫階級感受社會運轉被掩藏邏輯，超越虛假意識的解放性潛力。由此，他將分析的重點從看不見的結構拉回到看得見的人和感受得到的“騷動”“緊張”“障礙”。他強調了鮮活的文化經驗中無法被意識形態收編，甚至無法用言語窮盡的復雜的、極富潛力的部分。

由此，通過“感覺結構”概念的引入，威廉斯在“鮮活的文化經驗”中尋找到了一種理論和政治的可能性，也為本土社會學或者社會學的“本土化”帶來了諸多啟示。正如一些學者正確地指出，剝除了狹隘民族中心主義的社會學本土化正是要從豐富的本土經驗著手，實現普遍性與特殊性的辯證統一。“感覺結構”這一概念框架，一方面在理論層面上具有較高的抽象性，一方面又對極其豐富、流動的本土文化經驗保持經驗層面的開放。這讓此概念具有了實現普遍性與特殊性有機結合的潛力，極有可能推動具有真問題意識、理論深度、經驗廣度和學術視野的本土社會學研究。前面已經談到，“感覺結構”概念的一個重要政治遺產，就是提醒我們在面對“結構”的時候回到“主體”。這對當下社會學肩負的歷史使命也有著重要啟示。今天的中國社會已經在社會主義的道路上走了很遠，但不乏許多具體的頑固的結構性問題亟待眾多社會學學者傾注力量。而對這些結構性問題的解剖與回應，需要我們深入人民群眾的日常實踐和復雜情感，剖析結構張力中活生生的主體性。從普通人復雜豐富的切身感受出發，將其作為剖析、回應結構性問題的工具和路徑，不僅能在學理上為研究提供更多可能性，也能重建社會學者作為“有機知識分子”的社會責任和社會學研究的公共性。