魯迅“中間物暠再辨證:進化的中間物

[摘要]魯迅“中間物”的話語論述模型主要有三種：歷史的中間物、價值的中間物和生命哲學論，但也各有缺點。實際上，魯迅的中間物使用是有其譜系的，也有繁復的意義指向，我們必須回到其不同文本的原初語境中才能有更準確的判斷與邏輯推演。如果非要用一個詞匯來概括魯迅中間物的話，那該是“進化的中間物”。這里的進化顯然不是線性演進的機械進化論，它可能推進，也可能退化，又可能多種類型并存;它不只是歷史的，又不能窄化為價值判斷，偶爾也可能回環，它就是在進化中，既有古，又有今，但也指向未來。

[關鍵詞]“中間物”;進化的中間物;生態系統;身份;魯迅

[作者簡介]朱崇科（1975-），男，文學博士，中山大學中文系（珠海）教授（珠海519082）

引言

某種意義上說，“中間物”作為魯迅思想論述中最炙手可熱的關鍵詞之一相當引人注目。在魯迅研究的豐厚脈絡中，由于時代及主流意識形態的影響和個體研究側重，“中間物”得到的關注與析論雖然長期存在，但大致顯得不溫不火。直到20世紀80、90年代思想激蕩的時代，“中間物”意識才被凝練升華，而且提升到一個相當引人注目的高度。其中的代表性論述就是以汪暉為代表的“歷史的中間物”，尤其是反映在其博士論文的修訂版《反抗絕望》一書中。在此書遭受質疑時，張夢陽先生對其學術地位及意義做了相當精準的論定：“從中國魯迅學史的學術發展角度來看，‘中間物’這一概念的提出，標志著魯迅研究的重心從客體方面內移到主體方面，從而展現魯迅作品的心理內容，是魯迅研究從外向內移位的轉折點……然而，‘中間物’的意義絕不僅限于此，它還有更為深廣的精神哲學意義。”除此以外，相當有代表性的觀點還包括：價值的中間物（何浩為代表）、生命哲學（王乾坤為代表）等等。

毫無疑問，汪暉是“中間物”論述的集大成者，即便他也不是彼時期的“唯一”（比如錢理群、吳俊等）。汪暉不僅結合魯迅的經歷和生平，尤其是早期思想與創作加以剖析，而且就其產生的來龍去脈與類似思維方式進行了深入闡發，比如他頗有理解之同情式的語境小結，“只有意識到自身與社會傳統的悲劇性對立，同時也意識到自身與這個社會傳統的難以割斷的聯系，才有可能產生魯迅包含著自我否定理論的‘中間物’意識。”當然他的論述中更不乏高屋建瓴式的升華，認為魯迅的此類意識和其小說緊密關聯，以及凸顯了小說書寫者、刻畫對象命運與宏闊世界的復雜連綴，“魯迅的‘中間物’意識正是這種‘自我觀察’和‘自我分析’的結果，而這種自我觀察與分析的過程同樣體現在他的小說中，他的人物身上。魯迅和他筆下的人物共同地感受著自己在反傳統過程中與傳統的聯系，在對人民苦難的關注中潛藏著的道德責任，在與未來生活的深刻聯系中體現出的與未來的遙遠距離”。

饒有意味的是，關于此關鍵詞的論析大家也是眾說紛紜、五花八門，如鄭家建于2001年指出，“‘中間物’意識除了包含著自我—歷史這一個縱向的時間軸之外，還內含著自我—社會這樣一個橫向的空間軸”。而王得后先生則認為，魯迅“中間物”思想“是以時間為軸線，在歷史長河中的否定性達觀。只有時間的軸線，才有承前啟后的必然關系。空間不存在這種必然關系”。以上可以視為是一種對話關系。而關于生命哲學的思考也拓展到生態學的角度，論者指出，“魯迅也深刻認識到，人類作為有生命的自然存在物，作為生物的靈長和高等動物，與其他自然存在物一樣，只是‘進化的長索子上的一個環’，也是‘中間物’，是自然的一部分，是這個動態、進化生態系統的子系統，必須服從生命系統和生態系統的客觀規律，盡自己應盡的義務”。這的確是部分吻合魯迅先生使用“中間物”的意涵之一。

而關于“中間物”的話語地盤也是逐步增大、延伸以及急劇擴張，甚至搶占了魯迅核心思想———“立人”的風頭，這也引起了某些論者的批判與不滿。“將‘中間物’作為抽象而獨立的話語概念提取出來，或視為研究魯迅世界的原點，或偏重其‘歷史的’屬性———對進步或進化的信念以及反傳統的價值取向，或專注于政治修辭美學（用政治修辭美學來闡釋魯迅本身就有待商榷）的層面，這或多或少背離了‘中間物’在魯迅話語系統中特定的語義范疇，使‘中間物’淪為一種不著邊際的話語現象，一種學理思辨的‘迷障’”，而他堅持認為“立人”才是魯迅世界的闡釋前提。平心而論，“中間物”的話語增殖的確應該有所限制，否則也難免過度解釋（overinterpretation）乃至“強制闡釋”之嫌。為此，我們有必要做好如下事情：（1）認真梳理既有的幾種理論模型，并指出其得失;（2）回到原初語境探勘魯迅先生“中間物”產生的譜系與意義指涉;（3）結合其思想與文學創作，總結其可能的內在邏輯。

一、“中間物”模型及其偏至

如前所述，“中間物”話語在不同的論述中呈現出不同的意義指向、內涵層次乃至不同的模型，最主要的可以歸納為三種：

（一）歷史的“中間物”：以汪暉為中心

汪暉的《反抗絕望》已然成為新時期以來魯迅研究的經典論述，而“中間物”話語功不可沒。在這部著作中，它不只是綱舉目張的“綱”，而且還是畫龍點睛的“睛”。

汪暉相當敏銳地把魯迅先生的“中間物”思想凝練為“歷史的中間物”，雖不無爭議，但不得不承認，這是最靠近魯迅“中間物”意識的面向之一。而其結合魯迅論述令人醍醐灌頂的總結之一在于———“中間物”在魯迅那里被升華成一種感受世界的世界觀，這樣就牢牢地把握住了文學家魯迅的歷史感和穿透力，既有鮮活的文學性、具體性，同時又有突破歷史循環論的超越性。所以，他還頗多特征凝練，認為歷史的“中間物”具有共同的精神特征，包括：一是與強烈的悲劇感相伴隨的自我反觀和自我否定;二是對“死”（代表著過去、絕望和衰亡的世界）和“生”（代表著未來、希望和覺醒的世界）的人生命題的關注;三是建立在人類社會無窮進化的歷史信念基礎上的否定“黃金時代”的思想，或者說是一種以樂觀主義為根本的“悲觀主義”認識。

其次，汪暉的“歷史的中間物”還對魯迅思想啟蒙層面的打開起到了照亮的功能。它突破了線性認知或標簽論，比如人道主義、人性主義、進化論做法，而視之為一種中西合璧（19世紀末的現代思潮、中國優秀民間/傳統文化）的“理性啟蒙主義”。在此基礎上，才更可以看出魯迅“反抗絕望”的真切、復雜而決絕，如宋劍華所言：“作為‘歷史中間物’，戰斗并非是魯迅真實的生命本質，而是他思想‘苦悶’與‘彷徨’的一種延續，無奈且又必須去承受精神之困，即‘雖然明知前路是墳而偏要走’，這才是魯迅對‘反抗絕望’的自我注解。”v相當耐人尋味的是，汪暉對魯迅啟蒙思想的這種文化資源的深入挖掘亦有指引性和反哺性，其視野甚至可以挪用到文化交流層面，論者指出：“就文化交流來講，魯迅所說的‘中間物’不屬于中西方任何一種文化體系，但是它又保持著與原屬傳統文化的內在聯系。這種‘中間物’的文化意識既保留了中國傳統文化中的‘中道’優秀因子，又超越于特定的某種文化意識之上，從而可以從更為客觀公正的視野下來建立新文化的價值標準，來更新與溝通不同文化之間的聯系，來促進不同文化間的融合與創造繁榮。”

汪暉的“歷史的中間物”論述亦有爭議，最大的質疑者來自于何浩。他認為汪暉誤讀了魯迅，而得出自己的招牌觀點———價值的中間物。“簡單地說，魯迅這里的進化，并非一種歷史觀。毋寧說，它指的是一種生命價值類型學。進化，指生命價值類型的轉化。這種轉化，與人類歷史的變遷并不同步，而是不斷重復……由于取消了抵達終極目的地的可能性，生命的進化其實就是價值秩序在世世代代不同個體肉身中的不斷循環。”上述觀點令人眼前一亮，可謂既有洞見，又有不見。

在我看來，汪暉的“歷史的中間物”的最大問題在于相對窄化了“中間物”的豐富可能性，盡管此觀點已經在很大程度上靠近了“元中間物”（如果有的話）的內涵;同時由于他及有關論者并未認真探勘魯迅“中間物”詞匯的發展和使用譜系，某種程度上更多論述了概念的主流部分而未能顧及其他層面。這也正是本文論述的意義所在。

（二）價值的中間物：何浩的偏至

值得肯定的是，何浩具有非常敏銳的問題意識，也具有不卑不亢的學者氣質，敢于挑戰權威和既有的成熟論述。在他的《價值的中間物》一書中，他堪稱全面出擊，批評了前輩學者，如汪暉、王乾坤（乃至部分包含了郜元寶），認為他們并未真正注意到魯迅先生的比喻，即把人比作植物/動物、無脊椎動物/脊椎動物進化鏈上的中間物，同時在此基礎上亮出了自己的觀點：“中間物，是一個價值的中間物，進化中的價值中間物，是生命價值進化的中間物，是生命價值進化中為轉變而無節制戰斗的中間物。”恰恰是從政治哲學的角度，何浩又詳細論證了中間物的敘事倫理（真與善）、世俗拯救、指向未來、中毒的中間物（文化身份）等等，從宏闊的意義上說，何浩的“價值的中間物”是對汪暉“歷史的中間物”的一種有益補充。

客觀而言，“價值的中間物”亦有值得商榷之處。其中作者著力論述的比喻字句其實也可以是實指，他的批評和指責也更多是一家之言。實際上“中間物”未必一定是指人，所以魯迅才會說：“一切都是中間物。”另外，“價值的中間物”窄化了魯迅的復雜性。何浩關于進化作為生命價值類型的不斷重復的結論與魯迅自身進化論變異的譜系并不吻合，實際上，我們知道，魯迅自身一生對進化論的復雜汲取、巧妙轉化、急性“轟毀”與韌性堅守自有其豐富歷程。

而在對某些意象的理解上，何浩有出人意料之處，但也顯得偏執，比如《過客》中對“墳”的理解：“如果‘墳’指代死亡，過客如何常常去玩、看？并問老者，走完之后是什么？墳顯然不是指死亡”，“墳墓是一切庸偽道德，一切價值鄙下者，一切末人世界的洞穴生活”。實際上，這里的“墳”當然可以指涉為墳場/墓地，過客也因此可以探訪，而駐足不前的老者仍然不能知曉未來，因為他的停滯讓他無法跨越小女孩眼中的墳地圈限。更深切地說，小女孩、過客、老者其實是勇于追求的個體由精神決定的結合年齡段差異的不同生命階段的角色對應———小女孩是好奇心濃郁的少年過客，而老者則是停滯而墮落的老年過客，他們完全可以是三位一體的一個人。

“價值的中間物”持論相對犀利，但亦不乏劍走偏鋒嫌疑。而實際上，如果結合魯迅的原文本，其中的生物類型并置并非一定是價值類型高低的評判，而更可能是不同種屬的代際物種的多元并存。從此角度看，何浩的立論基礎原本就有另類的解讀空間，這也就意味著他的路徑只是一種答案，遠非他自信文字闡發呈現出來的板上釘釘。

（三）生命哲學：以王乾坤為核心

作為哲學學者出身的王乾坤，他在反思魯迅“中間物”理念時也打上了濃厚的個人痕跡，強調其思辨性，在他看來：“魯迅給無限終極以消解，為的是給中間物、有限以合適的位置，落腳點則是活生生的人，或此在的生命。”而后來者甚至將其發揚光大，討論魯迅“中間物”生命哲學的意義層面，魯迅的“中間物”生命哲學意義蘊含包括三個方面：有別于“中間”的“中間物”概念，執著現在的生命———時間觀，以及對終極的消解與眷顧。同時指出，魯迅的“中間物”哲學對我們樹立正確的語言觀、文化觀和翻譯觀有積極意義，更重要的是對我們樹立正確的世界觀、生命觀和價值觀有深刻的當代啟示。

簡單而言，王乾坤更加強調了魯迅“中間物”的形而上意義和高度涵蓋性，他認為：“從根本上說，‘中間物’論是魯迅的生命哲學。那蔚為大觀的生命氣象都有可能從這里說開去。”又言，“‘中間物’構成了魯迅全部思想的一個軸心概念。其他思想可以看作這個軸心的一個個展開。而從研究的角度看，‘中間物’也就成了釋讀其思想的總向導。這個總向導不能代替具體的方法，但卻是根本性的。”也有論者高度評價了王乾坤有關論點的內在理路與重要意義，“王乾坤的‘中間物’思想提供了一條值得注意的線索：他由魯迅追溯至尼采，由尼采上溯至柏格森，由柏格森勾連起東方的印度哲學智慧以至到達了中國的佛禪及儒家的心學傳統。這是一種在各個文化與精神形態間游走的相當開闊的思路。”不必多說，王的這個觀點不管是貫穿性還是深刻度都令人欽佩。

盡管如此，王乾坤的生命哲學論述也有其難以避免的缺憾。相較而言，他是三種模型體系性最弱的，整體上顯得高遠，但也不乏空泛之嫌，尤其是以生命哲學名義進行統攝，議題和層次近乎無所不包，難以具有良好的可操作性和更嚴整的邏輯分層。

小結三種關于魯迅“中間物”類型的優缺點，他們非常難能可貴地開拓并推進了我們對有關議題的認知深度與寬度。但令人遺憾的是，他們往往也不夠充分重視“中間物”話語在魯迅自身書寫中的嬗變，往往到頭來變成了借魯迅澆自我胸中塊壘而難免私我的偏執，我們要想超克這種偏至/偏執，就必須認真細究“中間物”的本源與發展。

二、細究來源：以《寫在〈墳〉后面》為中心

論者指出何浩有關論述的缺點：“何浩以‘價值的中間物’為中心的分析洞察了魯迅思想的這一根柢，真正構建了理解魯迅思想的整體性態度。但他對‘歷史的中間物’的絕對排斥，也多少低估了前者在歷史解釋中的合理性成分。”嚴格說來，如果我們仔細探勘魯迅“中間物”使用的歷時性和復雜性，可能對有關話語的后來人為增添、擴張或斷論更能洞幽燭微。

（一）概念譜系：復數“中間物”

準確地說，魯迅在他的名文《寫在〈墳〉后面》之中并非是第一次使用“中間物”這個概念，即使在魯迅文本內部，具有多重身份的魯迅也多次加以使用，而且意義指涉范圍不同，彰顯出其復數性。

根據目前的材料，魯迅首次使用“中間物”這個術語應當是在1909年擔任生理學化學教員時。從日本回國后魯迅執教于浙江兩級師范學堂，認真編寫了生理學講義《人生象斅》，該講義在討論“循環系及淋巴管第四”的“血之固體成分”赤血輪發生時以“按”的形式指出：“或則謂出自骨髓，……或則謂變自白血輪，其說曰（一）已在脾靜脈及骨髓中見其方變之中間物”。顯而易見，此時的“中間物”內涵相對簡單，就是指一種過渡性存在。舉例而言，即從A到E變化的中間B、C或D的角色。相當耐人尋味的是，對于這種意義及其載體的使用，棄醫從文的文學家魯迅在其后續創作中堅持使用且發揚光大，非常具有跨學科風范，比如《野草》中頻頻出現的臨界狀態，從生物學變到物理學，象征了復雜的人的身份承認的政治;比如《死火》中的“死火”面臨滅亡的必然結局———溫度高則燃燒，低則凍滅，但它終于選擇了更具積極意義的燃燒;《死后》中的活死人———人雖已死，但知覺還在，只是無法控制身體，他因此也見識了死后的令人尷尬和不勝唏噓的際遇;《影的告別》的中間物———影徘徊于光明與黑暗之間，亦難以靠岸，當然它更多選擇肩住“黑暗的閘門”;《墓碣文》中則彰顯出自我的分裂，無論是抉心自食，還是生/死、陰/陽的對視都既令人觸目驚心，又發人深省。

值得反思的是，翻譯家魯迅也曾經使用過“中間物”一詞。他于1920年翻譯的《察拉圖斯忒拉的序言》第七節的一句話寫道：“但我于他們還遼遠，我的意思說不到他們的意思。我于人們還是一個中間物在傻子和死尸之間。”魯迅這里的“中間物”其實寄托了一個想告知人們存在意義———超人這類高尚追求卻無法實現的身份尷尬。他目前不過是介乎一個不被人理解的傻子和以危險為職業卻喪生的走索人（尸體）之間的存在。顯而易見，這三者之間并非是進化的價值類型判斷，而不過是不被理解的弘道者的悲哀被限定或貼標簽處理。當然，魯迅和尼采在“中間物”關聯的層面上有相對復雜的接受關系，尤其是對于指向未來的人的改造趨勢。但早期魯迅對尼采還是褒大于貶的，如人所論：“尼采的‘超人’說中內涵著強烈向往人生的學說，也有與魯迅精神結構相契合的否定一切舊傳統舊道德，重新估定一切價值的思想，這是魯迅雖然認為‘超人’說‘太覺渺茫’，卻并沒有拒絕對它進行批判性接受的重要原因。從魯迅對尼采的引用與議論中，不難看出：魯迅極其重視尼采的‘超人’說中所包含的‘將來’維度。從這種理解出發，或許能夠更為清晰地理解魯迅后來在《寫在〈墳〉后面》采用‘中間物’一詞的意義。”

到了魯迅的名文《寫在〈墳〉后面》時，“中間物”概念的提出其實被包裹在白話與古文的張力關系中，魯迅否定了別人對他白話文創作得益于古文的例證，“大半也因為懶惰罷，往往自己寬解，以為一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物;或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。當開首改革文章的時候，有幾個不三不四的作者，是當然的，只能這樣，也需要這樣。”魯迅在這篇作品中彰顯出他一貫的文風和豐富的情感纏繞，當然也表征出其相當繁復的“個”的論述：自謙、自剖和少為人察覺的自負/自信，我們實在有必要讓“中間物”還原到更大的語境中來。

查看魯迅在撰寫《寫在〈墳〉后面》的1926年11月11日日記，“上午得中山大學聘書并李遇安信，五日發。得景宋信，七日發。”貌似波瀾不驚，平安無事，實際上探究1926年許廣平11月7日寫給魯迅的書信，堪稱潛流暗涌，對魯迅造成了較大影響的其實是二人之間的情感小風波：作為廣東省立女子師范學校訓育主任的許廣平面對學生風潮之后萌生去意，在可能的前提下想去汕頭工作，還對想來廣州的魯迅說：“你暫不來粵，也好，我并不定要煽動你來。”不難看出，在中山大學聘書的誠意邀請和許廣平的冷淡之間，魯迅的熱心赴粵與愛人團聚想必是因此遇冷而變成了“剃頭擔子一頭熱”（彼時的交通無論是廣州到廈門還是到汕頭都非常不方便），夾縫中的“中間物”。實際上，魯迅是一個情感相對濃烈雖然表面冷靜的文學“青年”，但因為其設身處地替他人著想的犧牲型人格，又讓他在面對世態炎涼或愛人煩惱時頗覺勞累乃至受傷，比如在對感激的姿態上亦可彰顯魯迅的敏感：“感激，那不待言，無論從那一方面說起來，大概總算是美德罷。但我總覺得這是束縛人的……因為感激別人，就不能不慰安別人，也往往犧牲了自己，———至少是一部分。”從此角度看，《寫在〈墳〉后面》文本里有一種難以排遣的寂寞、自憐式的唯恐負人的憂傷。

（二）意念闡發

魯迅此時的“中間物”意識首先呈現為一種對“個己”的確認，一種身份政治。結合相關文本，其中包括對自己歷史的有意記錄與獨特堅守，比如他在1926年10月30日撰寫的《墳·題記》中指出：“再進一步，可就有些不安分了，那就是中國人的思想，趣味，目下幸而還未被所謂正人君子所統一，譬如有的專愛瞻仰皇陵，有的卻喜歡憑吊荒冢，無論怎樣，一時大概總還有不惜一顧的人罷。只要這樣，我就非常滿足了;那滿足，蓋不下于取得富家的千金云。”其中有非常清晰的個性堅守，比如非常少見的對墳的好感乃至迷戀。當然其中也包括對自我的反觀與解剖，如對“導師”“前輩”稱號的辭讓，以不過所知的終點是墳作為常識性的例證;而在文中也屢屢反思自我的陰暗面，認真自剖，避免傳染人，但也換位思考，體貼朋友，同時做好自我保護、韌性戰斗，“特地留幾片鐵甲在身上”。如汪暉所言：“魯迅的自喻卻是一種深刻的自我反觀，歷史的使命感和悲劇性的自我意識、對人類無窮發展的最為透徹的理解與對自身命運的難以遏制的悲觀相互交織。”

其次是對“群己”的觀照，其中既包含了對國民劣根性及其生成土壤的反思，同時也包括對其生存周邊逆流、思潮的清算與批判，比如對關于守舊派和調和派的鞭撻，這也是從個己到群己的延伸。“魯迅用‘自我否定’來解決‘反傳統’與主體的傳統性之間的悖論關系，從而使‘反傳統’的最深刻的體現，或者說，與‘傳統’決裂的最終極的標志，不是他的犀利的社會文明批評，而是他對自己的自我審判，更確切地說，是對自身與無法擺脫、割舍不開的傳統之間的聯系的自省與否定。”這是由個己到群己的共同批判，堪稱刀刃向內。

第三，還包括可能的哲學思辨。比如無法阻擋的逝去，墳的終極指向，“總之：逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了。———不過如此，但也為我所十分甘愿的。”另外也包含了對未來與現在的關系的討論的回環式落實，“他的任務，是在有些警覺之后，喊出一種新聲;又因為從舊壘中來，情形看得較為分明，反戈一擊，易制強敵的死命。但仍應該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標，范本。跟著起來便該不同了，倘非天縱之圣，積習當然也不能頓然蕩除，但總得更有新氣象。”未來未必是黃金世界，但個體或一代人對現在必須負責。這是魯迅“中間物”話語的超越性之一所在。

三、魯迅的“中間物”邏輯

結合魯迅“中間物”話語生產的譜系，如果從其內容包含來看，中間物不只是代表性的人物（尤其是轉型時期的“有機知識分子”），更是一個生物系統。它并非是一個線性發展的價值演進類型評價，也可能是萬物和諧共存的語境/世界。因此，魯迅的中間物論述其實自有其豐富而辯證的邏輯理路。

（一）接觸區域（contactzone）

從最中性的角度思考，中間物所處的場域其實就是一個接觸區域。它處于一個能動或變動不居的過程中，也有所發展，但未必是一種價值遞增。如果從時間角度思考，它是介乎過去與未來之間的一種中介質，既涵容了古與今，又指向了未來，但它又很難徹底歸屬于哪一個。如果從進化/退化的角度思考，中間物則既有前行的延展性，又有退化之虞，同時主體性極強的部分中間物又可以實現對過去與未來的雙重批判卻也無法真正超脫。從此視角看，中間物的立場可以讓它更具推進動力，“中間物當然意味著有限，意味著不完美或不完滿。因為終極永不可抵達。但這種有限和不完美是在價值等級秩序中，追求更好、更優秀、更值得過的生活方式的途中形成的，同時也是中間物不斷欲求、不斷‘走’的動力所在”。

饒有意味的是，魯迅作品中的啟蒙者或有個性的過渡期知識分子，往往呈現出此方向遞進又回環的特征。汪暉結合魯迅的《吶喊》《彷徨》等加以分析并指出他們的發展路徑：“狂人的恐懼和發現曻夏瑜的奮斗和悲哀曻N先生的失望和憤激曻呂緯甫的頹唐和自責曻瘋子的幽憤和決絕曻魏連殳的孤獨和復仇，以及《傷逝》在象征意義表述的‘新的生路自然還很多’，‘然而我還沒有知道跨進那里去的第一步的方法’的絕處逢生的希望和彷徨，這是歷史‘中間物’在社會變革過程中間斷與不間斷相統一的完整心理過程”。這毋寧更是有追求的探索型知識分子的心理路程，亦是思想史中的中間物。他們對舊有的傳統深諳其害，但同時對未來所謂的黃金世界也充滿警惕和懷疑，背后的指向卻是提醒大家高度重視現在的使命、責任與踐行。

（二）確認與反抗的身份探尋

如果從身份認同的角度看，“中間物”天然地具有對抗性特征。無論是個體還是群體，中間物的探尋的消極性趨勢會指向可能的虛無主義與自我限度。正是因為看到了未來的悲劇性和消亡定勢，中間物主體才更有可能自暴自棄;但同時，由于中間物的豐厚傳統積淀或背負，也恰恰有了再出發的基礎或勵精圖治的可能性。但令人糾結的是，長久積淀的基礎里又富含了劣根性。因此，簡單而言，這是一個身份承認的政治歷程，既要反抗舊標識和人為的刻板印象，又要實現新風采和身份的再確認。

作為中間物代表的魯迅，他的身份還有更多的群的象征意義及更新。無論是個體人，還是國家、民族的新確立都要求他勇于擔當，而同時也要實踐堅守。這恰恰是中間物“肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”（《我們現在怎樣做父親》）的使命擔當與角色復位。而作為中間物的他既然難從傳統文化氛圍中找到良方，自然也不吝于批判地乞靈于現代性的豐富面向。“魯迅把改造‘國民性’提高到根本性的位置，這與他的文化哲學，尤其是與個體性原則有著緊密的關聯。就其預設的‘己’或‘我’的肯定性前提而言，個體性原則是建立在‘無’之上的，即人的自性是和一切外在的力量相對立的，從觀念體系、習慣道德、義務法律到國家、社會、群體，都將作為籠罩于個人之上，并使之迷失于‘大群’的幻影而遭到否定。而這種保持了精神的獨立性與自由的個體恰恰是‘群之大覺’、‘中國亦以立’的前提。這種思維邏輯不是來自中國的固有傳統，而是來自西方近代哲學。”

正是中間物的角色迷茫和身份痛苦，更讓魯迅意識到“立人”的重要性、必要性與迫切性，“立人”既是一個目標，也是一個階段，同時也是通往“立國”的前提與手段。可以理解的是，魯迅先生身份的確認也包括改造群眾。如人所論：“魯迅是從在當時體現著歷史要求的先決戰士的心理發展中，提出改造群眾精神的深刻命題的———這種一致性和獨特角度也是‘五四’思想革命實際狀況的反映，它提供了表現社會精神狀態以及包蘊在這種狀態中的歷史內容的最佳視角。”特別容易理解的是，魯迅先生的文學創制中，既有深切的自我解剖，又有猛烈的國民性批判;既有對啟蒙知識分子的狀描，又有對啟蒙對象、啟蒙使命及效果的反思。而在他的《吶喊》《彷徨》等小說中尤其明顯，“當我們把魯迅小說放在鄉土中國走向現代中國、封閉社會走向世界文明的總體文化背景上時，我們發現，《吶喊》《彷徨》展示的正是‘中間物’對傳統社會以及自我與這一社會的聯系的觀察和斗爭過程。”

（三）文化姿態

某種意義上說，中間物意識絕非海市蜃樓或空中樓閣，對于魯迅來說，他有非常清晰的文化姿態或戰略理念，“取今復古，別立新宗”。魯迅的創造或建設并非徹底拋棄傳統，而是進行可能的“創造性轉化”。論者指出：“當魯迅有了‘中間物意識’，他顯然已經從絕望的深淵中奮身躍起了，那些曾經困擾他的‘悖論’、自我否定、罪感與恥感等等，很大程度上都被克服了。汪暉提出‘歷史中間物’概念，并且以魯迅早期的文言文論文為核心來構建魯迅之‘反現代性的現代性’，認為這在魯迅一生中是一以貫之的，顯然忽略了1920年代后期魯迅的思想轉變，更忽略了1930年代魯迅的文化政治思考。這一點，汪暉在2008年為《反抗絕望》第四版所作的跋中已經有所反省。”

從論述結合的文學作品角度（尤其是小說）看，汪暉先生對《故事新編》的論述分量與比重都不太夠，而實際上這恰恰是可以一窺魯迅中間物實踐策略的經典文本。作為一部狂歡色彩濃郁的文本，《故事新編》在語言使用（方言、外語、古語、白話等）、意義指向（歷史再現、現實介入、思辨哲理）、文體雜糅（戲劇體、雜文化等）等多個層面彰顯出其多元風采。更加引人矚目的是，《故事新編》的文化價值取向中亦不乏中間物風格，一方面鞭撻和嘲諷從古至今的劣根性演變及其撒播，并進而指出單靠文化傳統無法拯救現實中國與國人的論斷與事實，另一方面則又從傳統精華中汲取力量，“中國的脊梁”們恰恰是讓中國百折不撓、歷久彌新，而甚至在敘事風格上也有“中間物”特征，“在‘中間物’意識可以作為魯迅內在思想基礎以及‘中間物’傳奇可以作為小說敘事策略的意義上，每一次‘突轉’或每一個反諷，其實都是一個‘逆造’的過程，所呈現出的始終還是一種悖論性的情境;而創作手法以及風格上的喜劇性存在，也不過是一種因‘雙向逆造’所完成的‘虛’‘實’之間的‘戲劇性’轉換，大概都是一種創造‘歷史中間物’的傳奇模式———當我們基于這種具有統攝意味的傳奇敘事策略來觀察《故事新編》時，許多問題可能都可以變得簡單些了”。

盡管魯迅雙向開火、雙重否定，既批判傳統糟粕，又提醒人們注意現代性及未來論中的虛妄、欺詐與可能的鉗制。但面對現在的任務、使命與現狀，他是踏踏實實承擔的，而且全力以赴，不管是向上，還是向下超越，都是為了更美好的升華與進步而奮斗不息。有些時候，為了實現目標不惜矯枉過正，但他的偏至自有其深遠追求與合理性。“對于魯迅而言，他的思想中的某些偏至，只是個別觀點及其表述的偏至，在他的思想的總體上，根本特質上，并無偏至發生。這是他注重事實，常理，和思想深邃，思維明敏的緣故。也是他深知文化在發展過程中的偏至，保有清醒的理性的緣故。”

結語

魯迅“中間物”的話語是有其譜系的，也有繁復的意義指向，我們必須回到其不同文本的原初語境中才能有更準確的判斷與邏輯推演。總結以上論述，如果非要用一個詞匯來概括魯迅中間物的話，那該是“進化的中間物”，這里的進化顯然不是線性演進的機械進化論，它可能推進，也可能退化，又可能多種類型并存;它不只是歷史的，又不能窄化為價值判斷，偶爾也可能回環，它就是在進化中，既有古，又有今，但也指向未來。