“樂”的政治：獨樂園命名新詮及其后代接受

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1001-4225（2024）11-0076-06

獨樂園是司馬光退居洛陽期間修建的私人園林，也是當時以司馬光為首的洛中保守派即元祐黨人聚集唱和之所。從其被命名之日起，獨樂園就被賦予了豐富的政治內涵。對此，過往雖已有較多討論，然仍有未發之覆；而在司馬光身后，獨樂園雖毀于兵，后代卻多歷重建，為人緬懷。更為重要的是，除了一次次重建，“獨樂園\"還作為典故，在后人的一次次使用中，獲得了悠長的文化生命。

一、以“樂”名所：北宋時期亭、園的命名政治

在古代，亭臺、園林等建筑首先是王公才有權力營構的公共建筑，因此具有濃厚的政治意涵。《大雅·靈臺》云：“經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，塵鹿攸伏。塵鹿濯濯，白鳥嵩嵩。王在靈沼，于物魚躍。\"后孟子勸誡沉迷游園的梁惠王言：“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰‘靈臺’，謂其沼曰‘靈沼’，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。\"也即，像文王開放自己的靈臺一樣開放自己的園林，才是士人對于王公園林觀的期待。正如論者所指出的：“中國皇家園林在其萌芽階段，就在某種程度上表現出明確的公共性、開放性特征，而且這種公共性從一開始就與統治者的仁政、道德等范疇聯系在一起。\"[3]《上林賦》中，亡是公即云：“務在獨樂，不顧眾庶。而貪雉兔之獲，則仁者不由也。\"4私人園林的興盛后于皇家園林，在唐朝時，私人園林作為個人空間的一部分，具有濃厚的私密性，正如宇文所安所指出的：“園林作為被擁有的大自然，作為一個私人的、家庭的空間，成為展現私人視角的場所。\"5然而，進入宋代，在“與士大夫治天下\"成為普遍共識之后，士大夫的公眾參與意識達到空前高位。此時，士大夫時刻處于道德緊張之中，這種緊張彌漫于士人的日常生活之中，使得公共生活與私人生活之間的界限日益模糊。即使在私人生活中，士大夫們也要保持克制與警醒。這就使得士大夫的私人生活處于一種緊張之中：一方面是尋求個人佚樂的正當要求，另一方面卻是為民作宰，必須后樂于天下的自我道德約束。此時，尋求“樂\"的合法性就成為士大夫們私人生活中的迫切要求。

宋代士大夫所采取的措施是強調他們建造園林亭臺之“樂”的公共性，也即他們雖然建造了園林亭臺，也享受了佚樂，但是這種樂不是“獨樂”，而是“同樂”“眾樂”“共樂”。為了闡明他們的這一立場，宋人在園林亭臺記中進行了諸多表述。

首先是賡續孟子所論《大雅·靈臺》“與民偕樂，故能樂也”的公共精神，強調“樂\"的公共性。如劉敞在《東平樂郊池亭記》中，開篇即提：“古者，諸侯雖甚陋，必有苑囿車馬鐘鼓之好，池臺鳥獸魚鱉之樂，然后乃能為國，非以娛意崇不急也，以合士大夫、交賓客賢者而同吏民也。\"[6]第五十九冊，356一上來就要對士大夫的筑亭之“樂\"的合法性進行辯護。歐陽修《真州東園記》則首先花了大量的筆墨描繪園林勝概，最后借園林主人之口說道：“真，天下之沖也。四方之賓客往來者，吾與之共樂于此，豈獨私吾三人者哉？然而池臺日益以新，草樹日益以茂，四方之士無日而不來，而吾三人者有時而皆去也，豈不眷眷于是哉！不為之記，則后孰知其自吾三人者始也？\"[6]第三十五冊，120單看這一段論述，似乎陳舊且空洞。但是綜觀全文不難發現，這一敘述消解了讀者對于園林主人可能沉浸于佚樂的擔憂，從而使得文章的敘述獲得強大的文本張力。

中國古代士大夫兼具“士\"與“大夫\"兩種身份。“士\"的身份充許他們擁抱自由意志，享受獨特而卓越的審美品位，也能去追逐更為高遠的精神自由；但是在“大夫”的角色里，他們就要時刻以天下為己任，不能過分沉浸于享樂，即使有享樂的念頭，也要著力強調這種“樂”具有充沛的合法性，而不同于隱士、民夫的獨善之樂。歐陽修《醉翁亭記》之所以成為千古名篇，優美動人的文筆之外，蘊含在其中的敘事張力也極大增強了文章的可讀性，豐富了文章的審美空間。《醉翁亭記》開篇先是寫不同時空視角下的亭林之美，在讀者誤以為作者只是在展現他對這種美景的沉醉時，倏然宕開一筆，寫百姓也能游玩其間，與太守享受同樣的樂趣。最后曲終奏雅，點出太守之樂所在。而所謂“人知從太守游而樂，而不知太守之樂其樂\"[6]第三十五冊，116 正是士大夫構建亭林所帶來的豐富而有層次的快樂所在。把《醉翁亭記》放置于宋代亭記文本及士大夫政治氛圍中進行整體觀照，才能真正讀懂它的悠長韻味，了解士大夫尋求“共樂”的真實意圖。

其次，宋代士大夫構建園林亭臺，為了真正做到“同樂”，往往將本屬于私人場所的園林亭臺敞開與百姓共享，這一點也與前代不同。

宋代君主以身作則，開放皇家園林供士民游樂。宋代的一部分皇家園林定期向士民開放，實際上相當于今天的國家公園。每年三月初一至四月初八，宋廷都會開放金明池、瓊林苑，是時“雖禁從士庶許縱賞\"[7]643。定期開放皇家園林，實際上已經是一種朝廷制度。《汴京遺跡志》載：“梁園、芳林園、玉津園、下松園、藥朵園、養種園、一丈佛園、馬季良園、景初園、奉靈園、靈禧園、同樂園，以上諸園，皆宋時都人游賞之所。\"8除了制度性的定期開放外，宋代君主還會因時因事開放皇家園林。如宋真宗命名了開封繼照堂后，為示慶賀，“許士庶游觀三日\"6第十二冊.35。凡此種種，都表現了宋代君主“與民同樂”“從民欲”的德政思想，也即宋仁宗所說的“山澤之利當與眾共之\"。

而正如荀子所言：“君者盂也，盂方而水方。”10]君主開放皇家園林，底下的私人園林也往往多有開園的習俗。在汴京，“每歲都城士大夫有園圃者，花開時必縱人游觀\"。元宵節后更是熱鬧：“大抵都城左近，皆是園圃，百里之內，并無閴地。\"763而在遍地名園的洛陽，士民也能很方便地縱賞園林。以至于范仲淹拒絕了筑造供自己養老的宅邸：“且西都（注：指洛陽）士大夫園林相望，為主人者莫得常游，而誰獨障吾游者，豈必有諸己而后為樂耶？\"[2“園林相望”，極言洛陽私人園林之多；而“誰獨障吾游”，則可見當時士民出入私人園林之便利。由此可見，宋代士大夫在實踐中真正踐行了他們筑園林亭臺而與民同樂的理想

不過，最值得注意的或許是以“樂\"來命名私人園林亭臺這一命名政治的風行。所謂命名政治，指首先通過先給自己一個名字，確定下一個立場，然后再呼喚出自己的肉身，再給自己賦予一定的形象[13]。很顯然，此處我們所說的宋人于私人園林亭臺的命名政治，正是他們希圖將自己的超越性的追求凝結于在世的建筑的集中表現

僅翻檢《全宋文》與《全宋詩》中的標題所見，名中帶有“樂\"的宋亭至少有31座，名中帶有“樂”的宋人園林則至少有12座。宋人以“樂\"來命名他們的亭臺園林，便是想將自己對于“樂”的感受寄托于外部建筑。而根據這些有關“樂\"的命名，我們又可反觀宋人對于“樂”的理解。通過對這些命名的考察，不難發現，宋人從兩條進路來追尋他們的樂：一是內在的，追求內心之樂。借助儒、道、釋三家的理論資源，宋人皆可達臻這種“樂\"境。通讀詩文，不難發現“寂樂亭”的命名來自于佛教；“虛樂亭”來自于道家，而“顏樂亭”“內樂亭”則來自儒家；一是外在的，即追求與他人同樂，這往往來自于儒家。如“眾樂”“同樂”\"共樂“和樂”\"后樂\"等命名，都表現了亭臺園林的主人希求達寄的心理。

如果從對于園林亭臺的命名來窺見宋人達臻\"樂\"境的進路的話，不難發現宋代士大夫追求后一種外在的、共享的樂。除了“與士大夫共治天下\"思想盛行背景下宋代士人參政與兼濟思想高漲的因素外，也與前文我們所分析的宋代私人園林的開放風氣相關。正是因為宋人的私人園林很多都是對外開放的，這就導致這些建筑天然具有公共性的一面。甚至可以說，建設園林亭臺之后，主人如果想要表現出“私\"的一面，就會為士大夫所鄙夷。嘉祐年間，錢公輔任明州知州期間重修月湖，筑共樂亭，邀請了十幾位同儕寄題唱和。司馬光也參與其中，他的題詩中有“使君如獨樂，眾庶必深\"14]223之句。此句顯然化自《上林賦》中亡是公“務在獨樂，不顧眾庶。而貪雉兔之獲，則仁者不由也”的勸告。司馬光寄題該詩是在嘉祐七年（1062），正是他深孚帝心、青云直上的時候。因此，司馬光在詩中的這一表露，既是對我們在前文所述的儒家對于園林亭臺的公共性認識的賡續，也是其用事之年舍我其誰的夫子自道。那么，為什么僅僅十一年后的熙寧六年（1073），他要將自己的園林命名為“獨樂園”呢？這是下一節所要討論的問題。

二、獨樂：疑孟思潮下的反彈琵琶

“獨樂”一詞出自《孟子》。后人根據《孟子·梁惠王》中，孟子與齊宣王之間的一段有關音樂的問答提煉出“獨樂樂不如眾樂樂\"的命題。其中兩處“樂樂”，皆前“樂\"讀作“yue”，指欣賞音樂；后“樂\"讀作“le”，指快樂。然而，在后代，此句事實上被簡化成“獨樂不如眾樂\"（其中“樂\"讀作“le”）。孟子又言：“達則兼濟天下，窮則獨善其身。\"\"獨樂”與“眾樂”，事實上可以對應“窮獨”與“達兼”兩種狀態。而孔子言：“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。\"5也即，政治清明時，士人應當出仕；只有政治黑暗時，士人才能獨善其身。雖然“政治黑暗”是“窮獨”的充分不必要條件，然而，古代士人較普遍的意見卻是，“窮獨”是對現實政治的不認可，因此不為進取的士人所取。因此，排斥“獨樂”而取“眾樂”，就成了士人間的普遍意見。

在此文化背景下，推崇\"眾樂\"“共樂\"“同樂”，并不需要格外的辯護，而正如前文所揭，公開宣布\"獨樂”，要么會面臨亡是公式的道德質疑，要么就是有條件的。要說明的是，此處的“獨\"是橫向意義上與“眾”“共”相對的“獨”，而不是縱向意義上表程度與狀態的\"獨”。“獨\"可表程度深，猶言“很\"“甚”。如鄭玄箋《禮記》有：“獨樂其志，不厭其道。”[此處“獨樂\"猶言“酷愛”，也就不是本文所討論的“獨樂”。而為何司馬光要標新立異，提倡“獨樂\"呢？要解開這個謎題，首先就要回歸原始文本，也即司馬光《獨樂園記》，是記中間部分詳述司馬光獨樂園中之樂，可先略而不觀，值得注意的是該記的首末兩段。茲譽錄于下：

（開篇）孟子日：“獨樂樂，不如與人樂樂；與少樂樂，不如與眾樂樂。”此王公大人之樂，非貧賤者所及也。孔子日：“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”顏子一軍食，一瓢飲，不改其樂。此圣賢之樂，非愚者所及也。若夫鷦巢林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹，各盡其分而安之，此乃迂叟之所樂也。[6]第五十六冊，236-237

（結尾）或咎遷叟日：“吾聞君子所樂，必與人共之。今吾子獨取足于己，不以及人，其可乎？”迂叟謝日：“叟愚何得比君子，自樂恐不足，安能及人？況叟之所樂者薄陋鄙野，皆世之所棄也。雖推以與人，人且不取，豈得強之乎？必也，有人肯同此樂，則再拜而獻之矣，安敢專之哉！”[6]第五十六冊，237-238

首段中，司馬光自稱“貧賤者”“愚者”，不僅僅是過謙，實際上是用反諷的語氣在申說。要知道司馬光退居洛陽并非被貶，而是不同意王安石變法而主動乞求外放，任西京留臺。這雖是閑職，但遠遠不至于是“貧賤者”的差使。綜合觀之，司馬光自稱“貧賤者”“愚者”“非君子”，其實潛在地抨擊與之對立的“主公大人\"“智者”“君子”。而這個為其所抨擊的不在場者顯然就是當時正操權柄、在全國范圍內推行變法的王安石。

而如果考察正步于此的話，那還說不上什么新論。正如當時劉安世所言：“公于國子監之側得故營地，創獨樂園，自傷不得與眾同也。以當時君子自比伊、周、孔、孟，公乃以種竹澆花事，自比唐、晉間人，以救其弊也。\"胡仔評劉氏此語有：“元城（劉安世之號）所云‘當時君子，自比伊、周、孔、孟'者，意逍金陵也。\"金陵即王安石。由此可知司馬光命名獨樂園，及其在獨樂園的系列活動，有與王安石抗衡之意，乃是宋人較為普遍意見。而是記結尾云：“必也，有人肯同此樂，則再拜而獻之矣，安敢專之哉！”也即，司馬光實際上最后還是采取了較為妥協的姿態，并不敢\"專”—-即獨占“樂”，最終還是認可“同樂”的合理性。也即，只要愿意與自己有共同志趣，就可以共享同樂。如此則其所指向的現實意義已不言自明。我們所欲提醒讀者留意的是，司馬光之所以公然反彈琵琶，將矛頭指向孟子的“眾樂樂”之論，實際上與當時的疑孟思潮有關。而在北宋中期扛起疑孟之大纛的正是司馬光。

宋代，“孟子升格運動”與疑孟思潮同步進行，這都是圍繞孟子在儒家中應具有之地位展開的論爭。唐玄宗退尊顏回為“亞圣”，開啟了儒家二圣并崎的源頭，而宋代建立之初，又再次確定了顏回的“亞圣”地位。但是孟子的地位客觀上不斷抬升，在宋代已經是無可逆轉的趨勢。而孟子升格背后最強勁的推手則是王安石。王安石不僅在個性上神交孟子，也著意吸收與發揚孟子的人性論、君臣觀。在變法開始后，王安石又將孟子的“制民之產”的精神落實到實踐中。而王安石推崇孟子，著意將之升格的最為集中與突出的表現則是熙寧四年（1071）《孟子》被列為科舉考試科目，自此《孟子》正式成為儒家一經①。

值得注意的是，獨樂園約筑成于熙寧六年（1073），相去僅兩年。而新舊兩黨圍繞變法的斗爭卻日趨白熱化。第一節已經指出，所謂命名政治是指根據命名者的立場呼喚出具象的肉身，那么顯然，“獨樂”的命名實際上更多的是一種姿態。司馬光反對新法的立場是人盡皆知而無用贅述的，因此他在筑造私人園林時，不愿放棄通過命名表達自己的政治觀點以攻許政敵的機會。而這一命名政治發揮其效用的途徑有以下兩條進路：（1）《獨樂園記》首尾兩段皆以反諷的語氣寫就，實際上采取的是以退為進的策略；（2）更為明顯的則是，司馬光徑以“獨樂”為名，公然與孟子唱起反調。結合前文已知，司馬光心底是反對“獨樂”的，此處偏偏贊同，實際上就是通過這種類似于行為藝術的命名政治來達到與王安石唱反調的目的。

但是也要補充這樣一點，即司馬光代表性的疑孟著作，即《疑孟》，撰于元豐五年（1082），此時司馬光居仍居洛修史，不過此時距其修獨樂園已經過去九年。從這個角度說，司馬光疑孟思想，在修獨樂園時已經埋下遠源。

三、典故化的獨樂園：獨樂園的后世接受及其意涵深化

伴隨著北宋的覆滅，喧囂的黨爭沒入歷史的塵埃，而獨樂園也毀于兵獒。然而，在北宋及之后的詩歌中，獨樂園卻時常被詩人們提及，事實上已經成為典故而被經典化。具體說來，“獨樂園”的典故化又分當時（北宋）近世（南宋至元）及后代（明清）三個時期。之所以劃分出三個時期，并不僅僅是求斷代分期之便利，更重要的是這三個不同時期中，詩歌中的“獨樂園”的內涵既有同，又有異，總體上沿著由近及遠、從實到虛的進程發展。

北宋時期，獨樂園還沒有成為典故，但是圍繞獨樂園的一系列唱和，豐富了獨樂園的政治意涵。正如前文所引劉安世及胡仔語，宋人已普遍體認到司馬光修建獨樂園及其相關唱和背后的文化姿態與政治意涵。那就是鳩集新黨的反對派，以示抗衡之姿。因此，此期圍繞獨樂園的唱和，力圖將該園塑造成一個脫離斗爭旋渦的在野的輿論場。司馬光有組詩《獨樂園七題》，各詩皆以“吾愛……\"開篇，分別詠嘆了七位歷史人物。其中嚴光、韓康、陶淵明皆為隱士之代表，王徽之、杜牧為高逸之士，董仲舒、白居易則在仕隱之間一前者潛心讀書，三年目不窺園；后者則于晚年遁跡洛陽，如司馬光詩所言“退身家履道\"[141250。顯然，司馬光并不是真的隱居而不問政事。恰恰相反，他借助于洛陽的文化中心地位，積極與新黨遙相抗衡[18]。如果說《獨樂園記》是司馬光本人對于獨樂園修建意圖的定調，《獨樂園七詠》則可視為這一定調的衍生。然而，司馬光雖然以隱士自況，唱和者們卻不能接著這種自況繼續展開。很簡單，因為這種隱居本質上是出于以退為進的策略及展示抵抗的姿態，如果同僚在唱和中真的將司馬光塑造成隱士，那就是不通世故了。因此，我們所見到的同時的唱和詩，都將司馬光塑造成心憂天下、被迫（暫時）隱退的宰執形象。如蘇軾《司馬君實獨樂園》中有：“先生臥不出，冠蓋傾洛社。雖云與眾樂，中有獨樂者。才全德不形，所貴知我寡。先生獨何事，四海望陶冶。兒童誦君實，走卒知司馬。\"[9蘇轍《司馬君實端明獨樂園》則有：“車輪班班走金轂，印綬若若趨朝衙。世人不顧病楊綰，弟子獨有窮侯芭。\"20顯然，兩首詩都試圖表達這樣一種意涵：雖然司馬光有隱退之姿，但是他的盟友們都期待著他在政治上有更高的建樹，而百姓也對其多有感念。甚至蘇軾對于獨樂園的歌詠成了后來“烏臺詩案\"的把柄之一①。由此可知，獨樂園及其背后相關的政治意涵在北宋時已有充分體認，這也奠定了后代對于獨樂園接受的基礎。對于獨樂園，正如李格非所言：“溫公自為之序，諸亭臺詩頗行于世，所以為人欣慕者，不在于園耳。\"[21]

而對之后的南宋至元時間，司馬光及他的反變法斗爭都成了“近代史”。當時圍繞北宋史的一系列反思，較為普遍的意見是王安石的變法最終導致了北宋的覆滅。與此相反，王安石的政敵司馬光就成了“德相”而被加以緬懷。出于愛屋及烏的心理，獨樂園也就成了“德相”宅邸的代名詞，進一步則演化成用以表達對某人德政的稱許。劉過《慶周益公新府》有“午橋莊上江山秀，獨樂園中花草榮\"22句，周益公即周必大。周氏是年受命左丞相。劉克莊挽陳鞾有“客散翹材館，樵窺獨樂園\"[23]句，其中翹材館為漢公孫弘為羅致人才而設的館閣。陳鞾官至參知政事，因此以公孫弘、司馬光比擬之。宋元之際鄧剡《摸魚兒·壽周耐軒府尹》有“活人手段依然在，獨樂園中司馬\"[24句。周耐軒即周天驥，在宋吉州為知州，入元為吉州路總管，故鄧剡稱其為府尹。凡此種種，皆是獨樂園被典故化的突出表現。

明清時期，作為典故的獨樂園被使用得日益頻繁。此期獨樂園的典故化進程與前代的一個突出區別在于，此期“獨樂園\"被用作典故使用的意涵得以拓寬，除了前代的用以歌詠“德相\"宅邸，其隱居之所的含義也得到更多的關注。因此，被作為典故使用的獨樂園也開始被用來歌詠隱居之地，或清幽之所。如明余舜欽《牽陽書院》有：“壯觀三槐業，清幽獨樂園。\"[25]書院當然不是什么高官的宅邸，此處之所以用此典，不外譽其清幽而已。明張嗣綱《區進士閑居之作》有：“東瓜滿眼又葫蘆，獨樂園中一老夫。\"2同樣，進士亦非高官，而比其住所為獨樂園，是著眼于其“閑居”。錢謙益《次韻劉敬仲寒夜（其三）》有“望衡對宇躬耕地，流水青山獨樂園\"27]，則是直接明了地點出了其居所清幽的特點。

綜觀獨樂園在當時及后代的典故化進程，不難發現，這一進程實際上折射的是后人對于司馬光崇高的政治人格的緬懷。可以說，從被命名到后代接受，獨樂園始終包蘊著濃厚的政治氣息。

結語

對于建筑的命名可以看成是賦予其文化生命的集中表現。獨樂園之得名的背后，蘊藏著司馬光反對王安石對《孟子》升經，進而疑孟的時代背景。不過，伴隨著北宋的覆亡與獨樂園的傾圮，后代對于獨樂園的接受逐漸從實到虛。雖然有關疑孟的背景不再為人所考究，但是因為司馬光“德相”的形象深人人心，獨樂園所承載的政治意涵就成為其后代接受的核心。在南宋之后的歷史中，“獨樂園”在詩歌中逐漸被典故化，借以歌詠“德相\"或高官的宅邸，或是頌揚清幽之所。從命名到其后代接受，圍繞獨樂園的命名政治有著悠久的生命力。

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（責任編輯：徐瑛）