論康德哲學中心靈自我的統一性

[內容提要]在康德哲學中，靈魂作為內感官的自我，以一種統一的形態顯現為經驗性的自我意識的對象。但是由 于“靈魂”概念自身帶來的問題，以“心靈自我”概念代替“靈魂”概念就具有必要性與合理性。基于先驗唯心論與 經驗實在論立場，康德哲學中的先驗自我和本體自我在先驗意義上分別構成了心靈自我統一性的認識根據與存在 根據，并在經驗性的自我意識中成為心靈自我所面對的雙重主體。時間和空間則是心靈自我在現象中保持其統一 性的根本的經驗性條件，由于身體是空間形式以及外在經驗的重要條件，所以身體對于心靈自我保持統一性也是 不可或缺的條件之一。

[關鍵詞]心靈自我；先驗自我；本體自我；時空；身體

[文獻標識碼]A

[中圖分類號]B516

[文章編號]1008-8091（2024）01-0163-07

如何理解人的心靈本就是一個經久不衰的話題，康德的心靈學說則是 一個兼有哲學史研究和當代哲學問題研究兩重面向的問題域。盡管康德本 人并不認為他關于心靈的觀點是其體系中的核心內容，[1]但康德哲學的心 靈學說與康德的批判哲學緊密相關，既是他先驗哲學中不可或缺的部分，同 時也為當今心靈哲學留下許多深刻的理論與問題。“心靈”（Mind）這個概 念在不同的語境中有具體不同的內涵，一般是指人本身所具有的心智能力 或某種精神實體，其具有經驗性或超驗性等不同的特征。本文暫不打算討 論“心靈”的具體內涵，而主要討論康德哲學中的“心靈自我”及其統一性的 相關問題。

“心靈自我”并不是康德本人的術語，在康德哲學中與之對應的術語是 “靈魂”（Soul，Seele）。在《純粹理性批判》中康德說：“我，作為思維者，是一個內感官的對象，被稱為靈魂。”（A342/B400）由于康德同時在“純粹理 性的謬誤推理”一章中否定了合乎理性的（rational）靈魂學說的合法性，即 否定了靈魂作為單純、同一主體觀點，所以經驗范圍內的“靈魂”便只是我 們受到自身內部刺激時直觀到的自我，也就是將自我作為現象來認識，這樣 的自我意識也被稱為經驗性的自我意識。

國外學界早已就康德的靈魂或心靈自我相關的問題展開了豐富的研 究。海德格爾以及梅洛-龐蒂等歐陸現象學家批評康德過于重視內在經驗 而忽視了身體對生命的意義問題，當代來自分析哲學傳統的“新康德學派” 如斯特勞森（Strawson）、埃文斯（Evans）、麥克道威爾（McDowell）、卡薩姆（Cassam）等人，也非常關注康德對經驗性的自 我意識與身體意識的關系研究，并注重康德哲 學的自我同一性問題。[2]隆圭尼斯（Longue- nesse）也從康德的自我學說切人內感官、靈魂、 身體意識等問題，研究康德哲學中自我意識與 身體的關系問題。[3]國內也有學者圍繞康德的 內感官以及自我學說，從康德先驗唯心論立場 探討康德關于心靈與世界的關系等觀點。[4]在 國內外關于康德先驗演繹的研究，尤其是關于 先驗自我意識的研究中，涉及內感官的自我的 討論也非常豐富，在此不一一列舉。

筆者認為，在研究康德的內感官與自我等 學說時，“靈魂”概念并不便于清晰的理解與討 論，所以首先試圖論證在康德哲學的語境中提 出以“心靈自我”這一概念代替“靈魂”概念的 合法性。隨后，本文將基于康德關于靈魂的論 述來探究心靈自我何以保持其統一性的相關問 題，分析討論康德哲學中心靈自我統一性的先 驗根據以及經驗條件等內容，以更好地把握康 德的先驗哲學以及自我學說。

一、從“靈魂”到“心靈自我”

（一）合法的“靈魂”概念

康德對靈魂的理解基于其先驗哲學的基本 立場——先驗唯心論與經驗實在論。在康德看 來，經驗一定包含了客觀性與普遍性，而非僅僅 由人的主觀臆想構造出來，否則人的所有認識 都是妄想。但是經驗并不能解釋自身的客觀性 與普遍性（A91/B124），因為普遍有效的必然是 先天的，而先天性則意味著獨立于經驗的必然 性，因此康德指向了人的認識能力本身，試圖說 明其何以使經驗或認識的客觀有效性成為可 能。從另一方面來看，我們對任何事物的認識 都是在經驗范圍之內，超出可能經驗的條件就 沒有知識是可能的。[5）108而我們認識到的事物 總是向著作為主體的我們而顯現出來，我們在 經驗范圍內的認識是客觀實在的，所以談論事 物的實在性是基于經驗實在性而言的，由此康 德又指向了人的認識能力，試圖說明人的認識 能力中使事物得以存在或顯現的先天要素與條 件。這就是康德的哥白尼式革命對認識領域的 重要轉變：“以客體必然服從于主體的原則代 替主客體之間和諧（最終一致）的觀點”。[6]14于 是，追問認識何以可能的條件與追問事物得以存在的條件指向了一致的方向，即先驗唯心論 與經驗實在論。

康德認為，時間與空間只是人進行直觀的 純形式而非某種自在的東西。一切直觀到的雜 多經由知性范疇提供的綜合而形成經驗，經驗 中的客觀普遍性則來自于先驗統覺的本源的綜 合統一，②后者所提供的最高統一性使一切雜 多在意識中得到統一，從而使知識成為可能的。 而一切向人顯現的對象只是單純的表象，但是 時空既是先驗的主觀感性原則，又具有客觀有 效的實在性，所以對象在經驗中以時空的形式 具有了實在性。自在之物或事物的本體則被排 除在可知范圍之外，認識自在之物并不合乎理 性的能力與要求。這樣，康德將經驗的客觀有 效性來源歸于“原則的主觀性或先驗的主觀 性”[6]13，并同時說明了事物得以存在的形式與 條件。

當在經驗中直觀自己時，康德把兩種不同

的對象區分開：作為內感官的對象，我是靈魂； 作為外感官的對象，我是身體（A342/B400）。 過去的形而上學將靈魂視為不能被他物規定 的、非物質的實體，因此靈魂被理解為精神實體 （主體）；由于靈魂不能被視作復合物，因此其 被理解為單一不朽的主體；靈魂在時間中始終 保持數目上的同一性，所以靈魂又被理解為一 個人格或者同一的主體（A348-A366/B419-B422）。但康德不承認并批判了單一不朽的、 人格性的靈魂概念，因為關于這種對象，我們根 本沒有任何清晰的直觀以及可靠實在的知識， 其是由錯誤的理性推理所產生。③康德甚至還 提到普通人“在自身中會知覺到這樣一個靈 魂，其被想象為純然的感覺能力和思維能力的 靈魂，其被視為居住在人里面的獨立實體”（AkⅦ：161），這是普通人的一種幻覺或心靈疾病。④

合法的“靈魂”概念意指經驗意義上的“靈 魂”，其指向我在經驗中對自身內部狀態的感 知與把握，即內部經驗。康德也明確承認了單 純作為內感官對象的靈魂的持存性，盡管他認 為難以證明這種持存性。（B415）這種形態的 自我，唯有被自身內部感覺刺激才可被認識，并 且只是作為內部經驗性直觀的客體，只是如我 對我自己顯現的那般而不是作為物自身被認識 的自我。（Ak.Ⅶ：142）而自我的本體不可在經驗中被認識，因為我們不能從經驗中獲得任 何與之對應的表象。所以對靈魂更合理的表述 應該為“內感官的自我”或“經驗性的自我意識 的對象”。康德所理解的內感官是內心借以直 觀自身或其內部狀態的感官（A22/B37），“內 感官的自我”即是由此直觀到的自我；“經驗性 的自我意識”這個概念本身指稱這種自我意識 形態，在這個自我意識中，內感官的自我是作為 對象的自我形態，經驗性地表象我的內部狀態， 所以可被稱為經驗性的自我意識的對象。

（二）為何提出“心靈自我”概念

國內一些研究者并未對作為內感官對象的 自我與心身結合體的自我作出細致劃分，而常 以“經驗自我”等相似概念統稱之，如有些學者 主張：“經驗自我是時空世界內的主體，具有身 體和心靈狀態”。[7]但這樣表述并不準確，因為 自我的經驗并不僅指內在經驗，身體性和社會 性的外在經驗同樣也是自我的經驗，純粹內在 的自我并不具有心身結合體具備的身體性、社 會性等要素，而且康德也未曾使用“經驗自我” 這個概念，單以“經驗自我”指稱內感官的自 我，既不恰當，也不便于研究討論。

所以本研究認為，在康德哲學的背景下，提 出“心靈自我”這個概念來代替“靈魂”是合法 且必要的。③首先，康德所接受的“靈魂”概念其 實是一種經驗性的自我，但“靈魂”并未突出其 為一種自我的形態；“心靈自我”一詞中的“自 我”強調了自我形態的特點，“心靈”則強調這 種自我以意識形態或內部狀態呈現出來，所以 “心靈自我”的表述不僅貼合“靈魂”的內涵，還 將這種自我形態與其他的自我形態區分出來， 尤其是避免了上述的“經驗自我”等概念帶來 的問題。至于“內感官的自我”或“經驗性的自 我意識的對象”，這些表述雖然正確，但不如 “心靈自我”更為簡潔明了——康德也沒有完 全將合法的“靈魂”概念替換為這兩個術語，但 他并沒有找尋更為簡潔的表述。

其次，“靈魂”常指某種特殊單一的精神實 體，但是康德的“靈魂”概念卻并沒有指涉某個 常駐可感的事物，而是指自我所具有的內在狀 態的統一序列——盡管康德曾承認，靈魂是作 為現象中的一種實體而被給予內感官（A379）， 但他也未說明我們內感官可表象的內在對象或 內在的直觀雜多究竟是什么，而只說其中的一切都處于流動中，沒有常駐的東西。[8]131相比之 下，以含有“自我”的“心靈自我”代之則更為合 適，因為“自我”概念既暗示了統一性也具有抽 象性，并且康德本人也承認包含“自我”概念的 表述（如“內感官的自我”）。

再次，“靈魂”常指稱某種帶有神秘色彩的 事物，康德有時也不區分“靈魂”的（新舊）不同 內涵，他常將“靈魂”使用在普通人或過去的形 而上學對內感官進行錯誤理解的語境中，所以 使用“靈魂”概念可能會引起不必要的誤解； “心靈自我”一詞中的“心靈”則包含了當代心 靈哲學的理解與視角，清晰地點出研究的對象 處于內感官或內部狀態之中，其強調經驗主體 的內部感覺，突出對經驗性的自我意識的關注， 因此“心靈自我”這個概念更為明晰準確。

二、心靈自我統一性的先驗根據

圍繞心靈自我，有一個根本性問題：作為一 種自我形態的心靈自我何以保持其統一性（U- nity）？如上所述，心靈自我不是自在之物或不 朽的靈魂，但是我們在內部狀態中確實可以直 觀到心靈自我不是支離破碎或分裂多元的內部 意識的混合體，而是以一的形式統攝了內部諸 狀態的某種自我，或者說其于持存中保持著自 身的統一——這就是本文所謂的心靈自我的統 一性。這種統一性可追溯到主體意識活動的統 一性，后者意味著我們的任何意識經驗都統一于同一個的“我”，而非處在各自分離的狀 態。[9]笛卡爾指出過這種統一性：“當我考慮我 的心靈時，就其僅僅是一個在思想的東西而言， 我不能從中分離出任何部分出來；我將我自己 理解為單一和完整的東西。”（ATVII：86）他 認為作為思維主體的“我”并非游離的思想復 合物，而是不可分割的意識統一體，諸思想統一 于“我”。康德也堅持認為，就思想而言，應當 要求主體的絕對統一，并且主體性的“我”不可 被劃分或分配，否則任何思維都是不可能的。 （A354）主體必須是同一并且統一的，所有的意 識則統一于主體，意識經驗以及意識對象由此 也具有了統一性，意識生活是統一的整體。因 此，心靈自我也在內部的意識中保持自身的統 一性，這種統一性既是心靈自我作為意識的對 象所顯現的統一性，也是心靈自我作為自我內 部諸意識的統一序列所具有的統一性。但是心靈自我本身卻無法對這種統一性作出充足的解 釋，因為其不過是經驗中顯現的、作為對象的自 我，所以尋求這種統一性的根據應當前往康德 先驗哲學的更高層次之中。

（一）雙重根據：先驗自我與本體自我

在先驗演繹中，康德通過“自我主體先驗 化的工作”確定了先驗自我的綜合統一性，為 范疇的客觀有效性找到了源泉。[10]先驗自我是 一切認識得以可能的基本原則，伴隨我的一切 表象，但是，其作為自我的一種形態并不能成為 認識的對象，關于這種自我，我們只知道其為意 識統一性的先驗基礎（A106），其本身是“空虛 的”，[5]14是一個抽調具體意識內容后而留下來 的邏輯條件即邏輯主詞。此外，先驗自我不可 能自身作為一個客體顯現或被認識，否則會陷 入倒退的循環中。而我們關于先驗自我的意識 并沒有將其作為直觀的對象，而是在概念的演 繹中將其識別為純粹意識，我們從中不能獲得 任何對象的內容或經驗的要素。

在此之前，笛卡爾曾認為，自我存在的確定 性基于思維意識的透明性：“我思”的自反性使 “我思”不可懷疑，而“我思”直接包含了“我 在”，即“我思故我在”。“我思”與“我在”的關 系揭示了自我的本質是一個思維的精神實體， 即“我是一個心靈”（ATVII：27），思想存在于 自我中。笛卡爾注意到了主體的意識活動的統 一性，但是在康德看來，笛卡爾將“我思”中的 邏輯主詞錯當成實在的主體（A350）。因為自我只能認識到向自身顯現的心靈自我，“我思” 雖然不可懷疑，但也不能直接成為“我在”的規 定性，所以笛卡爾的“我思”其實走向了經驗性 的自我意識。事實上，純粹的“我思”只是單純 的思維形式，不包含任何實質性內容，經驗的內 部意識是處于流變之中，其中不可能給出任何 持存不變的本體。不過，我們卻總對內感官的 自我有著統一且同一的意識，這是因為先驗自 我（即純粹的“我思”）為內感官的自我提供了 綜合內部雜多的統一性。或者說，心靈自我之 所以在經驗性的自我意識中顯現為統一的，正 是因為先驗自我為其提供本源的綜合的統一 性。所以，先驗自我在先驗意義上成為了心靈 自我的認識（epistemological）根據。

但是，先驗自我并不能從本體論意義上解 釋心靈自我的統一性，因為心靈自我是內部諸狀態的統一序列所被歸屬于的作為客體的自 我。自我具有先驗和經驗兩個領域，但是自我 不能是分裂的，自我各個形態應當保持某種統 一性，因為自我是同一個主體，只是在不同意義 下被設想為不同的形態（BXXVII）。作為我自 身的自我即本體自我，就應當為心靈自我的持 存提供先驗意義上的“基底”，即本體自我構成 心靈自我的存在（ontological）根據。這種存在 并非經驗意義上的實存，因為本體自我并不在 我們可認識的現象領域。

康德承認，人具有自然與超自然的雙重性， 即人是感性自然但又有理性的存在者，而本體 自我是人作為理性存在者的一面，而且我們可 以從實踐理性的層面去把握本體自我——例如 由“理性的事實”確證實踐理性的自由（Ak.V： 31）并肯定自由屬于本體自我，從而拯救了自 由領域。本體自我在道德實踐中是積極的概 念，康德在其道德學說中以自由為“理性大廈 的拱頂石”（Ak.V：3），建立起以道德法則為意 志決定根據的道德學說，強調人的意志不受任 何外部條件的束縛以確立意志的絕對自由，從 而使人的自由成為對感性世界的獨立性，即擺 脫一切自然律的機械因果性。但在認識領域， 本體自我是一個消極的限制性概念，它只是說 明我們無法認識自在的自我，任何關于本體自 我的綜合判斷都是理性自身的謬誤，因為任何 對本體自我的積極判斷都是將經驗世界的概念 添加于經驗之外。不過，本體自我畢竟被描述為如我所是的自我，盡管我們不能認識其究竟 如何，但可以設定其承擔著類似傳統形而上學 意義上“基底”的作用，為心靈自我提供先驗意 義的存在依據，只要我們不越出可能經驗的邊 界而導致理性的幻象，如此使用這個概念也是 合法的。

（二）兩種自我與兩種主體：心靈自我的主 體問題

本體自我不同于先驗自我，本體自我與心 靈自我的區分是基于現象與自在之物的形而上 學區分，而先驗自我與心靈自我的區分則是基 于認識形式條件與認識對象的認識論區分，但 是二者都是非時空、非經驗的自我形態，都是在 先驗意義上設定的自我形態，它們從本體論與 認識論兩個方面為心靈自我的統一性提供了先 驗根據。那么，在心靈自我這里，為維持這種統一性，三種形態的自我之間會保持怎樣的關系？

斯特勞森（P.F.Strawson）曾認為，經驗的 自我意識與本體自我之間存在聯結點，但經驗 的自我意識是對本體自我顯現出來的現象，現 象以時間性為前提，而本體自我不屬于現象領 域，具有非時間性，所以二者之間出現了斷裂， 這是康德未能克服的問題。[1]247-249這其實是 一個關于心靈自我所對應的主體問題：心靈自 我是經驗性的自我意識之對象，我們該如何確 定這種自我意識的主體？斯特勞森就主張本體 自我才是認識心靈自我的主體，但是本體自我 在認識過程中并不起任何積極作用，人對本體 自我的把握也只是在道德實踐的范圍之內，所 以斯特勞森對此存有誤解，本體自我不應當是 認識心靈自我的主體。根據康德的理解，“我” 是總是同一個“我”，作為思維的存在者的我與 作為感覺世界的存在者的我是同一個主體 （B55；Ak.Ⅶ：142），其既具有構建與顯現自 然世界的理性能力，同時也是這個世界中的一 部分。當我轉向思考我自身（myself）時，這個 自我意識的主體是理智的、正在思考的我，對象 則是作為客體在直觀給予了的心靈自我 （B155），而思考的我則具有感性、知性、判斷力 以及理性等認識能力，賦予這些能力以認識統 一性的本源則是先驗自我，其具有完全的自發 性將被給予的表象整合為統一，所以最終發揮 認知作用的主體是先驗自我。

此外，隆圭尼斯（B.Longuenesse）對康德的“主體”（Subject）概念作出過更細致的劃分： 一是指“我思”命題中“我”的（未知的）所指， 是傳統形而上學的作為基底的主體；二是指 “我思”命題中的邏輯主體（主詞），其意在引出 和表達“統覺的先驗統一”。[3]按照她的劃分， 前者是存在意義上的主體，指稱思維著的（傳 統形而上學意義上的實體性的）本體，符合本 體自我的內涵；后者是認識意義上的邏輯主體， 是統一諸表象的行動者，即先驗自我。如果我 們接受上述對康德哲學“主體”概念的劃分，那 么我們就可以接受第一種主體在經驗性的自我 意識中是一個合理且消極的設定。因為經驗性 的自我意識的主客體都是“我”，雖然二者是不 同意義上的“我”，但卻是統一且同一的“我”； 而心靈自我也需要某種支撐其存在的本體依 據。但我們不能接受本體自我為認知主體，同時也否定對其有任何知識。

所以，雖然根本上只有一個主體（即 “我”），但心靈自我在經驗性的自我意識中將 面對兩種不同意義上的“主體”，即先驗自我充 當絕對的認知主體，本體自我則充當絕對的存 在主體，并且此兩種主體都是不可被作為對象 而認知的。這也就是心靈自我與先驗自我和本 體自我在經驗性的自我意識中的主客關系，以 及先驗自我和本體自我對于心靈自我的統一性 的具體意義。

三、心靈自我統一性的經驗性條件

心靈自我本身并非直觀的形式或事物實存 的條件，其統一性在經驗中得以保持的條件要 追溯到經驗對象得以存在的可能條件之中，即 時間與空間。

（一）根本的經驗性條件：時間和空間

時間是為一切直觀奠定基礎的必然的先天 表象，只有在時間中，顯象的一切現實性才是可 能的（A31/B46）；并且，時間不過就是內感官的 形式，其“規定著我們內部狀態中諸表象的關 系”（A33/B50），正如我們是在時間的前后相 繼中感受到內感官的自我并直觀到內部狀態的 持存與變化一樣。所以，顯而易見，心靈自我只 能以時間的形式保持自身的實存，時間則是心 靈自我保持統一性的根本的經驗性條件。空間 是一切外部直觀之基礎的必然的先天表象 （A24/B39），外在經驗只有通過空間的表象形式才是可能的，但是心靈自我并不占據空間，與 之直接相關的經驗只是內在經驗，因而其沒有 空間的直觀形式。

但是，這并不意味空間不是心靈自我統一 性的經驗性條件。康德在《純粹理性批判》第 二版的“原理分析論”中增添了“反駁唯心論” （Refutation of Idealism）的內容。這個反駁主要 針對懷疑空間諸對象之實存的唯心論，其主要 有兩種唯心論主張：笛卡爾的存疑的唯心論與 貝克萊的獨斷的唯心論（B274）。康德認為先 驗感性論足以瓦解貝克萊的觀點，所以他在此 主要針對笛卡爾的唯心論（即懷疑外在空間以 及外在經驗之實在性的唯心論），并試圖證明 外部事物的實存以及外在經驗的有效性。

康德與笛卡爾都以作為主體的“我”為起 點，并且默認“我”具有可靠的內在經驗。康德并不否認笛卡爾通過“我思”而直接把握到“我 在”這個事實，但是他卻注意到了“我思”規定 “我在”的形式條件，即“我在”的表象總是處于 某種前后相繼的時間序列中。而一切時間規定 都以知覺中某種持存的東西為前提（B275），如 若不存在持存之物作為時間的參照，那么時序 將是錯亂的，時間表象也將喪失意義。[12]“時間 不是獨立存在的東西”，（A32/B49）因而時間 自身不可作為持存之物，空間形式亦是如此，但 是持存之物也不可能在心靈自我之中，因為我 的存有首先被時間規定。所以康德跨出了關鍵 的一步：“對這種持存之物的知覺只有通過外 在于我的一個東西，而不是通過外在于我的一 個東西的單純表象，才是可能的。”（B275）這是 時間形式以及內在經驗的前提。外在于我的東 西即是存在于空間中的事物，所以只有我在我 之外知覺到現實事物的實存，關于我在時間中 存有的規定才是可能的。既然我意識到了我的 存有在時間中被規定，那么外在之物的實存也 是必然的，也就是說，關于我自己存有的意識同 時也是對我之外的他物之存有的直接意識 （B276）。因此，內在經驗只有通過外在經驗才 是可能的，而我們總可以直接把握到內在經驗 的實在性，所以外在經驗也一定是實在有效的。 于是，內在經驗與外在經驗“不可分割地聯結 起來”（BXL），二者是同時且一體的，這也意味著關于自我的經驗性意識同時就是關于對象的 經驗性意識，康德在此也揭示了自我意識與對 象意識的不可分性。所以，心靈自我雖于內在 經驗中保持其自身的統一性，但也要以外在經 驗為前提，而外在經驗對象總是受時間和空間 的雙重規定，所以空間也間接成為心靈自我保 持統一性的根本的經驗性條件。

（二）身體與心靈自我的統一性

我們確證了心靈自我的統一性需要外在之 物的現實性，但有一個特殊的外在之物還需要我們考慮：身體（body）。既然處在經驗中的我 本就是一個心身結合體，那么身體對于心靈自 我統一性具有怎樣的意義？

卡薩姆（Q.Cassam）基于康德的論述，認 為身體意識（即我們對身體的意識）是意識到 自我作為對象的必要條件，這意味著承認心靈 自我必須承認身體意識的存在，因為自我在時 空之中需要持存的載體，而駁斥唯心論的論述證明了僅僅在時間中的我不可能是持存之物， 因此身體意識以及身體的存在一定會伴隨著內 感官中的自我意識。[13]卡薩姆持這種觀點，是 因為他將自我意識的主體理解為處于時空中 的、知覺經驗的承載者。[3]如按照卡薩姆的觀 點進行推理，身體意識與心靈自我是一體而不 可分割，那么身體就必定是自我意識的對象之 一。隆圭尼斯指出了卡薩姆的自我指涉方法并 不適用于康德哲學，并否認在以主體身份對自 我的意識中，我可以意識到自己作為一個物理 客體。[3]其實，康德也未曾承認我們的身體是 作為自我意識的對象的本質成分，因為身體在 大多數情況下不過是我們外感官的對象，我們 對自己的身體的意識往往并不是指向一種“自 我”的統一體而是將其作為純然的客體；與之 相反，我們向內對心中諸狀態的意識則會將這 些狀態序列歸屬于作為客體的自我，于是便形 成了經驗性的自我意識。至于身體與心靈的協 同性問題，康德承認了經驗性的心身二元論，只 接受在經驗意義上、按照對實體范疇的正確理 解來認識心身的聯結，但他否認從先驗意義推 理的關于心身本性以及二者協同性的獨斷結 論。（A379-A381）心靈自我并不必然包含我 們對身體的意識，我們由此便能理解康德為何 在其論著中并不將身體意識與心靈自我（靈 魂）作同等重要的內容來討論。

但是，身體本身與心靈自我的關系非常緊 密。身體不同于一般外在事物，康德承認我們 自己的身體是其他外在對象與我們對它們的表 象之間的中介物，因為外感官接受刺激需要身 體作為載體和中介。（Ak.Ⅶ：153）此外，身體 是我們得以在空間中常駐不變的載體，是我們 得以感知和確定空間中諸事物位置的條件。康 德曾提到：“如果不是無處不在的物質使我們 有可能知覺到我們的位置的話，我們就不能經 驗性地改變任何我們的位置（并知覺到這種改 變）”。（A213/B260）也即我們是以自己的身 體來判斷所處的空間位置，并且當我們在同一 空間中確定外在諸對象的相互位置時，我們對 自己身體作為外在對象的意識也是必要的。所 以，身體本身對于心靈自我的統一性而言并非 可有可無的要素，我們必須承認身體是形成外 在經驗的可能條件之一，由此我們也鞏固了身 體在康德哲學中的重要地位。

在康德哲學中，“靈魂”概念已是舊瓶裝新 酒，但他并沒有放棄使用這個概念。為了更貼 合現代哲學研究的范式，本文論證了以“心靈 自我”這一表述代替“靈魂”的合理性。心靈自 我是作為自我意識的對象，其為內感官所識別 的我內部諸狀態的統一序列，這種統一性在先 驗層面的依據由先驗自我和本體自我提供，前 者為心靈自我能被認識為統一體而提供本源的 綜合的統一性，后者則為心靈自我的持存提供 本體意義的“基底”，二者共同在經驗性的自我 意識中擔任不同意義上的主體。在經驗層面， 心靈自我的統一性的根本條件則是時間與空 間，時間是直接規定內在經驗的形式，但時間又 需設定外在的持存之物才能是有效的先天形 式，因此外在經驗與內在經驗不可分割，空間作 為外在之物和外在經驗的純形式而間接成為心 靈自我持存的條件。由此，身體作為一種特殊 的外在對象，進入了我們深化問題的視野中，但 關于康德哲學的心身問題，我們不能作簡單表 面的理解。雖然康德不承認心靈自我必然推出 身體意識，但身體卻是保證心靈自我統一性的 重要條件之一，我們由此也在身心關系中作出 了更細致的區分。

注釋：

①本文中《純粹理性批判》采用國際通行的標注方式， A表示1781年版，B表示1787年版。本文基于此著

作的英文版：Kant，I.Critique of Pure Reason.P.Gu- yer and A. Wood （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 1997.

②本文暫不展開談論先驗統覺、先驗自我、“我思”等概 念之間的細致區分，康德也經常換用這幾個術語，本文 暫將它們作相近意義的術語在不同語境中換用。 ③本文所論的“靈魂”特指康德哲學中經驗范圍內的靈 魂概念，其與作為調節性運用的靈魂理念等并不相同， 本文暫不涉及康德其他意義上的靈魂概念。

④本文所引用的《實用人類學》以及《實踐理性批判》 采用國際通行的康德全集的標注方式，Ak.代表科學院 版《康德全集》，羅馬數字表示對應的卷數，其后阿拉伯 數字表示引文所在的頁碼。本文基于的英文文本為：

Kant， I. Anthropology from a Pragmatic Point of View.

M. Gregor （ trans.）， The Hague： Martinus Nijhoff， 1974; Kant， I. Critique of Practical Reason. M. Gregor （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 2015.

⑤國外學界暫未提出“心靈自我”這個概念，而是多以 “Ich”“Ego”或“Self”等概念并附加具體語境中的闡釋 來指稱這種自我形態，本文暫將“心靈自我”的外文翻 譯對應于英文“Mental Ego”，其中“Mental”表示這種自 我處于意識的形態中。

⑥本文中，笛卡爾著作采用國際通行的標注方式，AT

表示C.Adam amp; P.Tannery編的法文和拉丁文版本， 羅馬字母表示卷數，阿拉伯字母表示頁碼。本文參考

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