宜賓真武山道教空間形態(tài)的“象天法地”意匠論析

關鍵詞：宜賓真武山道教；空間形態(tài)；象天法地

中圖分類號：G127；B958

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.08.11

宜賓真武山位于四川省宜賓市區(qū)西北隅，南俯戎城，西連翠屏山，北瞰岷江，東眺天柱，與三塔對峙，是集山水、樹木、文物古跡、三江自然景觀和翠屏山為一體的整體風景區(qū)。在四川道教史上，素有“北青城，南真武”之說。明隆慶元年建三臺書院，其中作為祭祀場所的文星祠（今文昌宮）為道教神祇入主真武山之始，在此以前沒有任何宗教建筑。[1]明萬歷元年，四川巡撫曾省吾奉命征討都掌蠻時，托詞真武祖師助其師，平蠻后于次年擴建原有真武祠，而這正是效仿朱棣發(fā)動“靖難之役”，借助真武大帝“顯靈”的幌子，即位后又大規(guī)模敕修武當山這一歷史事件[2]。這使得真武山之名大盛并得以傳播，隨后真武山得到極大發(fā)展，到明朝達到鼎盛。經專家結合相關史料論證，真武山現(xiàn)存古建筑的始建年代都在明代中后期[1]，因此可以得出真武山道教的空間形態(tài)在明代已經定型。佛教于清代入主真武山，由于清王朝崇佛抑道的統(tǒng)治思想，真武山道教逐漸衰落，佛教雖基于傳道布教的需求對衰敗的原宗教建筑進行了培修和改建，但并未對整體空間形態(tài)進行改變，清代真武山形成佛道并存的局面。在近現(xiàn)代時期，真武山宗教勢力逐步退出。1996年，宜賓真武山古建筑群被國務院核定公布為“全國第四批重點文物保護單位”，現(xiàn)已恢復為道教活動場所。

明隆慶年間邑人周爻著有《三臺書院碑記》：“孔子曰：在天成象，在地成形，變化見矣。昔者，圣人仰觀俯察，以盡裁成，輔相之宜，蓋取諸此……丙寅夏月，偕郡人、觀察使蘇溪卞君，陟彼三山，眺此三江，心怡神爽。爰請于當?shù)溃ㄖ萌_書院。中為文星祠以主茲山之勝……夫天之三臺，象也；地之三曜，形也……”[3]225-226通過此文可以看出，三臺書院營建之初就秉承了古代“象天法地”的規(guī)劃思想，為道教神祇入主真武山之始源，加之曾省吾效仿明成祖建武當山之舉而增建真武祠，因此在統(tǒng)治階級推崇道教和真武大帝的時代背景下，真武山道教的營建必會承續(xù)“象天法地”這一規(guī)劃思想和文化基因。由于真武山經歷各種動亂，所留史料和圖文甚少，從科研檢索來看，對其學術研究成果偏重于宗教史略論述、文物考古發(fā)現(xiàn)、古建筑文物保護等方面。本文通過對真武山進行實地考察和查閱相關文獻，結合中國古代“象天法地”的規(guī)劃思想對真武山道教空間形態(tài)的意匠進行探討，以期拓展、補充宜賓真武山道教研究。

一、“象天法地”的文化觀念

“象天法地”一詞最早可追溯到《周易·系辭下》中，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜；近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”[4]304。古人通過長期實踐和觀察，掌握了恒星和行星的運動規(guī)律，同時在日月眾星、人間萬物及神話傳說之間建立聯(lián)系，古代天文學中傳世的天文圖空間結構代表了古人對“天”的深刻認識，并形成包納了表征形象和文化內涵的完整體系。天文圖的空間結構，其中以《淮南子·天文訓》《史記·天官書》和《步天歌》為代表，分別為“太微、四守、二十八宿”“五宮、四象、二十八宿”和“三垣、二十八宿”三種空間格局[5]。傳統(tǒng)的天文學制定了歷法，指導了人們的生產生活，同時人們也通過觀測天象來預卜吉兇，并從中找到對未知神秘的解答，因此上觀天象和下察地理成為古人普遍的活動實踐。《史記·天官書》云：“仰則觀象于天，俯則法類于地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州城。”[6]119出于對天地山川、日月星辰的崇拜，古人將對星空的認識投射日常生活，形成象天法地的空間結果。

陳春紅認為，象為模仿的表現(xiàn)之義，象天為模擬天象，法為施法、效法，法地為效法大地和自然環(huán)境的法則；“象天法地”的含義是指人們通過參考天體位置或其形象及其所呈現(xiàn)出的天文現(xiàn)象來創(chuàng)作建筑或進行城市規(guī)劃設計，這種“人為”的設計發(fā)生在人們觀測天體了解天文知識之后，而這些天文知識的形成又發(fā)生在天體基本形態(tài)和天文現(xiàn)象的存在以及由其衍生的“文化精神”之后。[7]“象天法地”觀念深刻地影響了中國古代城市營造的方方面面，成為中國古代城市規(guī)劃設計的基本原則，典史上記載的“定之方中”的楚國宮城、伍子胥“象法紫宮”的吳都闔閭城、“以象天極閣道絕漢抵營室”的秦咸陽都城等都是“象天法地”原則運用的典型代表。中國很多古代都城通過對天文形象，特別是對星象的具象模仿或抽象隱喻，表達城市空間布局與“天”的同源同構關系，同時又通過這種關系表達特定的“文化精神”。

二、真武山道教的空間形態(tài)

宗教場所空間形態(tài)是指宗教場所空間在一定地域、一定時間范圍內，各構成要素所表現(xiàn)出來的空間形態(tài)特征，是多種因素共同影響的結果，宗教場所空間形態(tài)從人的認知可劃分為宏觀、中觀及微觀等層面。[8] 本文主要從山水形態(tài)、山林形貌、建筑布局三個層面進行探討真武山道教的空間形態(tài)。

（一） 宏觀層面——山水形態(tài)之“四象環(huán)抱”格局

“風水”觀念和“象天法地”觀念都源自《周易》，且兩種觀念均涉及“四象”，即青龍、白虎、朱雀、玄武。象天法地觀念中的“四象”對應天神系統(tǒng)中的星宿神祇，風水觀念中以“四象”對應風水要素中的地形地勢和山川河流。在某種意義上風水與工藝、建筑具有相近的美學特征，同屬“表現(xiàn)性空間藝術”，都以可視性的形體訴諸視覺，以其創(chuàng)作材料的質感、結構及其布局的形式感作為其重要的審美因素[9]。結合前面關于“象天法地”的論述可以看出，“風水”觀念和“象天法地”觀念同本同源，都是古人進行空間環(huán)境營造的方法體系，二者都具備“表現(xiàn)性空間藝術”的美學特征，因此“風水”四象和“象天法地”四象具有一致性。在道教風水思想中，“負陰抱陽、背山面水”是選址的基本原則和總體格局，《易經》一書認為山為靜止的，應屬陰；水則是流動的，宜屬陽，故“負陰抱陽”即是“背山面水”之意[10]。傳統(tǒng)的風水理念中，背枕龍脈（玄武）、左右砂山（青龍白虎）環(huán)衛(wèi)、前面河流（朱雀）環(huán)繞、隔水有案山相迎，則形成“枕山面屏”“氣聚風藏”的理想風水格局。然而在現(xiàn)實中不可能每個場所都符合理想，因此局部風水要素是可以轉化的，如在村鎮(zhèn)中或者城市中的建筑選址，可以將主體建筑右側的道路視為砂山白虎，左側的河流視為青龍，并于主體建筑軸線正前方人工修造半月形水池作為朱雀。

清乾隆年間，邑人周潛修撰在《古師來山碑》一文中對真武山形貌進行了描述：師來山發(fā)源于峨眉，蜿蜒逶迤，由西北而南下，蓋即郡城之祖山也。山高可六七里，巉而不削，骨而不膚，直而不孤，秀而不露，曠而豁，曲而幽，側而峰，橫而嶺。如太華之有少華，太室之有少室，太岱之有梁父，真靈區(qū)也。[11]250-251文中的“師來山”即真武山的另一個名稱，比擬太華、太室、太岱的描述說明真武山具有名山之姿，“祖山”和“靈區(qū)”的描述說明真武山為風水之地。從宏觀區(qū)域的山水空間形態(tài)來看，真武山北臨岷江，遙對宜賓江北片區(qū)；東眺長江，遙對催科山山系；南俯戎城，遙對金沙江和南岸片區(qū)；西枕翠屏并與其連成同一山系，山勢整體呈東西走向，西高東低，山上峰巒起伏、古樹名木挺拔。結合風水理念，真武山符合了“負陰抱陽、背山面水”的風水總體格局：翠屏山系綿亙于后，呈龍脈之象；翠屏山海拔高于真武山，成為真武山背枕之主山，對應玄武星象；真武山正對的三江口水域乃金沙江和岷江匯合之處，并形成長江綿延東流，對應朱雀星象；北面的岷江和南面的戎城則寓意左右沙山，分別對應青龍和白虎二星象，催科山隔長江與真武山相對，如案屏相迎，對應案山。綜上所述，真武山宏觀的山水形態(tài)形成“四象”的環(huán)抱之勢態(tài)，具備風水總體格局，這也和“象天法地”四象具有一致的意象聯(lián)系。

（二）中觀層面——山林形貌之“壺中天地”意象

道教主張“道法自然”，崇尚自然無為，返璞歸真，敬仰大而無垠的宇宙自然空間，希望人能融匯到宇宙中去，從而得到永生。道教理想的修仙境界三種模式：昆侖山模式、蓬萊模式、壺天模式。其中昆侖山模式意指為拔地通天、與世隔絕的高山；蓬萊模式意指遠隔重洋、偏遠孤絕的海島；壺天模式也稱洞天模式，意指地理環(huán)境優(yōu)美、幽深僻靜、四壁圍合的山林[12]。這三種模式各不相同，又有共同的特點，與世隔絕，非仙羽所不能及的，超越現(xiàn)實并不可及的理想模式，體現(xiàn)的是道家對神仙境界的向往。東晉時出現(xiàn)了洞天福地之說，包含十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，均系國內著名山岳和洞窟的雅稱，故凡名山大岳幾乎都有道教的足跡，這種理想的仙境模式一直影響了道教場所的選址。

真武山另有兩個流傳更早的名字，即“師來山”和“仙侶山”[2]，其均得名于神仙傳說，其中師來山的傳說為道教祖師張?zhí)鞄熑胧耠[居而經過真武山，“仙侶山”的傳說源于楊仙和郁姑相遇于真武山，并得道修仙。道教把幽靜的山林看作是神仙居住的地方，也是避開塵世、接近自然，與自然融為一體，修仙得道之地，從真武山道教的相關神仙傳說來看，真武山是求仙得道的理想之地。從山林形貌來看，真武山道教為典型的山林道教，其位于山林自然環(huán)境之中，由山門、香道、觀門及各式殿堂組成，形成一個以宮觀為主體的、與外界隔絕的、幽靜而安詳?shù)目臻g環(huán)境。從真武山現(xiàn)存道路和現(xiàn)有古建筑群來看，真武山建筑群依山就勢，布局靈活，建筑群落的平面組合不刻意追求軸線對應關系，但卻結合地形高低和建筑形態(tài)強化著縱向軸線。初入山門時從外圍不可窺得真武山全貌，宮觀建筑群“隱”于山林之中，沿香道入山后各宮、殿、洞、臺等建構筑物一一呈現(xiàn)，如入“仙境之地”，序列末端是地勢最高的文昌宮建筑群，在此整個空間序列達到高潮。這種先抑后揚的空間效果和步步攀高的游走流線象征“心堅克難，尋仙悟道”的天路歷程，同時也體現(xiàn)了“壺中天地、內藏乾坤”的仙界意境。

（三） 微觀層面——建筑布局之“北斗七星”形態(tài)

北斗星通常指北斗七星，古人把這七星聯(lián)系起來想象成為古代舀酒的斗形，故名北斗，中國古代天文學家分別把它們稱作：天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、搖光。自古以來，中國就有星斗崇拜和星占之說，北斗七星被人們賦予豐富內涵，逐漸形成北斗崇拜。道教重視北斗七星的崇拜，稱“南斗主生，北斗主死”，凡是人從投胎之日起，就從南斗過渡到北斗，人之生命壽夭均由北斗主其事。后北斗七星被人格化為玄天上帝，也即真武大帝，其相貌多呈披發(fā)赤足（或頭戴圓帽），手持北斗七星劍，右腳踏蛇，左腳踏龜狀，人們祈求延生長壽，都要奉祀真武大帝。

《古師來山碑》還記載了舊有的建筑布局情況，該碑記內容成為今天比照真武山古建筑群原整體布局的重要參考，碑記記載：“昔人伐石為梯，約二百余級，稍得平地，俗所謂頭天門也，建有關帝殿。循此而上，如蛻龍之脊，為二天門，再上為三天門。更近數(shù)武，勢頗平衍。前為靈官殿，后側為救苦殿，中則筑石為臺，構樓其上，樓高數(shù)仞，寬廣如之。上可坐數(shù)百人，下可建數(shù)丈之旗，窗欞屏槅，皆可去取，是為望江樓……樓之下有谷，澗水沮之，跨以石橋，橋下聚水為池。池之北有小殿，折而右則山徑迂回，凡數(shù)折始至第一峰，即元極宮也。宮后為釋迦佛殿，殿最后郁姑臺遺址猶有存者。其西則斗姆宮，三府宮，文昌宮，星羅棋布，前人之修創(chuàng)備矣。然不過百數(shù)十年而高樓既已傾，曲池亦已平……” [11]參照該碑記描述，結合真武山現(xiàn)存布局來看，處于外圍的頭天門、二天門、三天門、關帝殿、靈官殿、救苦殿、遇仙樓等已毀；作為廟群主體的望江樓、祖師殿、玄祖殿（無極宮）、無量殿（原釋迎佛殿）、斗姆宮（斗姥宮）、三府宮、文昌宮、謁仙橋等宗教建筑尚存，并保存有楊仙洞、郁姑臺遺址和多座漢代崖墓，其間襯以若干名樹古木，當年風范猶存[13]。玄祖殿、無量殿、斗姆宮、三府宮、文昌宮等主體宮觀建筑群位于真武山最高處；望江樓、祖師殿和放生池組成的建筑群落位于真武山山腰處，通過登山步道和山上主體建筑群相接；導引空間（原香道）從山腳下的山門開始，隨山就勢銜接到真武山山腰處的望江樓。若復原《古師來山碑》中所記載的被毀宗教建筑物，并遵循真武山的游走流線來看，真武山道教的建筑布局具備“北斗七星”的空間形態(tài)。沿山門上山至望江樓的香道流線形態(tài)如北斗七星的“斗杓”，若復原三座天門及相應建構筑物，則以三座天門為代表的建筑群分別對應組成北斗七星“斗杓”的玉衡、開陽、搖光三顆星象；現(xiàn)存的古建筑群平面布局形如北斗七星的“斗魁”，將其分解成以文昌宮為中心的建筑群、以三府宮為中心的建筑群、以玄祖殿為中心的建筑群、以望江樓為中心的建筑群，則分別對應組成北斗七星“斗魁”的天樞、天璇、天璣、天權四顆星象。綜上所述，可以推斷真武山宮觀建筑群的原始空間布局結合了古代天文學中的星宿形象，以“北斗七星”的形態(tài)布局建筑，同時也強化對主神真武大帝的崇拜。

三、真武山道教空間形態(tài)的“象天法地”意匠——與天同構、天人合一

“意匠”一詞，原指作文繪畫時的精心構思；建筑之意匠，指的是指導建筑規(guī)劃設計的哲理和原理、原則及其追求的藝術境界。[14]“意匠”包含兩個層次的內涵：一是感知層面，代表外化的意象表征；一是內涵層面，代表內化的文化思想。真武山道教秉承“象天法地”規(guī)劃思想，其意匠表達著特定的意象和內涵。

（一）“與天同構”的空間意象

在古代天文圖的空間結構中，“拱衛(wèi)”和“居中”是一個重要的觀念。從《史記·天官書》復原的天文圖來看，“五宮、四象、二十八宿”呈現(xiàn)的結構體系是四象拱衛(wèi)中宮，中宮居中，凸顯中宮的至上之位；從《步天歌》復原的天文圖來看，“三垣、四象、二十八宿”呈現(xiàn)的結構體系是“四象拱衛(wèi)三垣”，三垣又以太微垣和天市垣擁立紫微垣，紫微垣居中，紫微垣也稱中宮。“五宮、四象、二十八宿”和“三垣、四象、二十八宿”是一脈相承的關系，總體觀念均是強化“拱衛(wèi)”和“居中”的結構關系。中宮象征人間帝王的宮殿在天上的位置，這里的星宿大多以皇宮中的人員和事物來命名，北斗七星就位于中宮，它象征皇帝外出乘坐的御車，“四象”居于東、南、西、北四方，比喻周邊護衛(wèi)城池，這種拱衛(wèi)和居中的結構關系強化了“中宮”至尊的觀念，而古人“象天法地”設立都城時將皇城宮廟居中設置，也正是為了尋求天地鏡像和同源同構，從而強化君權神授、皇權至上的思想。

從真武山的空間形態(tài)來看，宏觀層面的山城具備“四象環(huán)抱”形態(tài)，周邊的山城和真武山形成了天文圖空間結構中“拱衛(wèi)”和“居中”的關系；中觀層面真武山的山林形貌隱蔽圍合，內有乾坤，各宮、殿、洞、府等道教建筑中供奉不同等級層次的神祇，其中既有地位崇高的三清四御等道教至上之神，也有修煉得道的仙真，這構成非仙羽所不能及的天宮仙府，因此真武山呈天文圖空間結構中的“中宮”形態(tài)；微觀層面真武山的建筑布局呈“北斗七星”形態(tài)，合乎天文圖空間結構。

由此可見，真武山道教的宮觀建設采用了“象天法地”的規(guī)劃思想，本著“法彼上天、天地同構”的初衷，以古代天文圖空間結構中的“中宮”為意象之源，其場所營造隱喻“天宮仙境”在人間的映射和對真武大帝的至上崇拜，這與當時明王朝推崇道教，強化其在西南區(qū)域的王權統(tǒng)治具有關聯(lián)。

（二）“天人合一”的文化精神

道家以“天道自然”作為理解天人關系的核心，還天以自然之天，講究“以天合天”，認為人與自然是一個和諧的整體；老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，用“我”之自然去合“物”之自然，使人的自然與物的自然相契合；道教的天人合一就是修煉者與身邊的人、物、山、川、日、月、星辰等大宇宙融合在一起的一種狀態(tài)。[15]老子的“道法自然”雖沒有明確提出“法天象地”思想，但其“法自然”的美學思想，即是對自然的遵循，是“法天象地”思想的淵源，天地之間的運行范疇中，“道”可以回歸自然，也就是法天象地的根本，所以法天象地者，即是行其道也[16]。

真武山道教建筑規(guī)劃結合了“象天法地”的觀念，通過對城市格局、山林形貌、建筑布局的綜合考慮，形成了人與環(huán)境的協(xié)調。真武山四壁圍合，隱于山林，“隱”才能超塵脫俗，靜心修煉；主體宮觀建筑群建于山體高處，宮觀中供奉各大道教神祇，“高”方可通天近神，遇得仙緣。正是基于道教信眾“隱修”和“通神”的需求，真武山道教在理想環(huán)境的營造中把宗教信仰、天文星宿、地理環(huán)境等因素結合起來，通過“象天法地”的規(guī)劃設計思想將“天宮仙境”映射到人間，以求“天人相通”，踐行人法地，地法天，天法道，道法自然的理念，追求天、地、人的融合統(tǒng)一。因此，真武山道教場所的營造實現(xiàn)了道教自然時空模式與人文時空精神的相互融合，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的樸素思想。

結語

宜賓真武山道教宏觀的山水形態(tài)、中觀的山林形貌、微觀的建筑布局三個層面的場所隱喻和物質營造形成了“象天法地”意匠，即“與天同構”的空間意象和“天人合一”的文化精神，建立了空間形態(tài)和人文內涵之間的聯(lián)系，這對發(fā)掘真武山道教之精彩或有拓展補充，特別在當前城市存量更新和城市森林公園建設的背景下，更有意義。