《大宗師》7

莊子說(shuō)

南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

今譯

南伯子葵問(wèn)：“你是從哪兒得到道的呢？”

女偊說(shuō)：“我從副墨的兒子那里得到的，副墨的兒子是從洛誦的孫子那里得到的，洛誦的孫子是從瞻明那里得到的，瞻明是從聶許那里得到的，聶許是從需役那里得到的，需役是從于謳那里得到的，于謳是從玄冥那里得到的，玄冥是從參寥那里得到的，參寥是從疑始那里得到的。”

說(shuō)莊子

道，究竟是從哪里來(lái)的呢？

女偊一口氣舉了九個(gè)人的名字，一個(gè)接著一個(gè)地往前追溯，說(shuō)得有鼻子有眼的，儼然“道”就是這么一代一代傳下來(lái)的。可仔細(xì)一琢磨，這九個(gè)名字并非普通人名，而是別有寓意的。副墨指的是語(yǔ)言文字，洛誦指的是誦讀，瞻明指觀察洞徹，聶許指耳聞，需役指日常勞作，于謳指歌詠，玄冥的意思是幽遠(yuǎn)，參寮的意思是空闊，每個(gè)名字都象征著道是如何通過(guò)各種渠道、各個(gè)中介、各類(lèi)宗師一代代流傳下來(lái)的。從疑始到女偊，一共是十代。女偊自然代表的是最“現(xiàn)代”的莊子時(shí)代。在這份“族譜”中，疑始之后直至女偊的九位都屬于傳承者，也就是傳道的渠道或中介，對(duì)“道”從哪里來(lái)這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題不那么重要。而最重要也最值得探索的還是這位居“族譜”之首的名為“疑始”的人物。這個(gè)疑始是何許人呢？

郭象、成玄英這兩位莊學(xué)史上最重要的學(xué)者認(rèn)為“疑始”就是道。后人大都采用了他們的說(shuō)法。可是莊子分明說(shuō)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。”傳道的是真人大宗師，而不是道本身。如果“疑始”是道，那么包括女偊在內(nèi)的十個(gè)人都應(yīng)該是道。特別莊子明確說(shuō)“參寥聞之疑始”，就是說(shuō)“疑始”也應(yīng)該像包括女偊在內(nèi)的其他九位一樣，是一位傳道的真人大宗師或者說(shuō)是傳道的中介。

就字面意思來(lái)看，“疑始”的 “疑”有迷惑、猜度、說(shuō)不清楚的意思；“始”在《莊子》中則是一個(gè)有著特別含義的詞。我們不妨回顧一下在《齊物論》中莊子是怎么說(shuō)“始”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”

顯然，“疑始”的“始”就是《齊物論》中“有始也者”的“始”，指的是時(shí)間的開(kāi)始。那么，時(shí)間是從什么時(shí)候開(kāi)始的呢？在連“無(wú)”都沒(méi)有的時(shí)候，時(shí)間就已經(jīng)存在很久了。時(shí)間，是一個(gè)誰(shuí)也說(shuō)不清楚的概念。就在這個(gè)沒(méi)有人能夠說(shuō)清楚的時(shí)間里，道已經(jīng)存在了。隨著時(shí)間長(zhǎng)河的流逝，有了“無(wú)”，有了“有”，有了作為道的表現(xiàn)形式的“萬(wàn)物”，也就有了“古之人”，有了人對(duì)道的認(rèn)知。可見(jiàn)“疑始”的意思是“質(zhì)疑開(kāi)始”，暗示人們對(duì)道的了解與認(rèn)識(shí)是從質(zhì)疑時(shí)間的開(kāi)始而開(kāi)始的，而不是說(shuō)“疑始”就是道本身。

《大宗師》一篇從談“知”引出真人與真知，再由女偊敘說(shuō)如何傳道、得道，道是怎樣一代一代傳承下來(lái)的。那么，到了女偊的時(shí)代，傳道的真人又會(huì)怎么樣呢？真人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中又是怎樣生活的呢？莊子用女偊的故事，把古之真人與今之真人連接了起來(lái)。

莊子說(shuō)

子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。

俄而子輿有病，子祀往問(wèn)之。曰：“偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也！”曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。陰陽(yáng)之氣有，其心閑而無(wú)事，而鑒于井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！”

子祀曰：“女惡之乎？”

曰：“亡！予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙； 浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

今譯

子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人聚在一起相互說(shuō)：“誰(shuí)能把‘無(wú)’當(dāng)作頭，把‘生’當(dāng)作背，把‘死’當(dāng)作臀，誰(shuí)能認(rèn)識(shí)到死生存亡原本是一體的，我就可以和他成為朋友。”說(shuō)罷，四人相視而笑，莫逆于心，于是彼此成了朋友。

四人成為朋友后不久，子輿患病，子祀前去看望。子輿一見(jiàn)子祀就說(shuō)：“造物主真?zhèn)ゴ螅盐业纳碥|變成了如此卷曲的樣子。”子輿彎腰駝背，脊骨向上，面頰貼著肚臍，雙肩高過(guò)頭頂，發(fā)髻朝天，陰陽(yáng)二氣錯(cuò)亂，可他心中卻十分安閑，好像什么事也沒(méi)發(fā)生一樣。子輿步履蹣跚地走到井邊，照見(jiàn)自己說(shuō)：“哎呀！造物者又把我的身軀變成了如此卷曲的樣子。”

子祀問(wèn)：“你厭惡你現(xiàn)在的樣子嗎？”

子輿說(shuō)：“不！我怎么會(huì)厭惡呢？假使造物主逐漸將我的左臂變化為雞，我就用它來(lái)報(bào)曉；假使造物主逐漸將我的右臂變化為彈丸，我就用它去打可做烤肉的小鳥(niǎo)；假使造物主逐漸將我的臀部變化為車(chē)輪，將我的精神變化為馬，我就乘著它行走，我怎么可能還需要更換其他的車(chē)輛呢！況且我得以生是順時(shí)而生，得以死也是順時(shí)而死。能夠安于時(shí)運(yùn)而順應(yīng)變化，哀樂(lè)之情就不會(huì)侵入心中了。這就是古來(lái)所說(shuō)的解除倒懸。那些不能自我解脫的人，是被外物所緊緊束縛。況且，人不能勝天由來(lái)已久， 我為什么要厭惡自己的變化呢？”

說(shuō)莊子

死生是《莊子》內(nèi)篇中的詠嘆調(diào)。除了在《齊物論》中莊子以大量篇幅就生死反復(fù)吟唱以外，內(nèi)篇的每一篇文章幾乎都或多或少接觸到這個(gè)永恒的話題。不是莊子對(duì)生死有著特別的關(guān)注，而是自古至今人人都勘不破這個(gè)大關(guān)。在通往逍遙游理想世界的路上，每個(gè)人都得放下那些放不下的東西，而死生是其中最難以割舍的。人設(shè)為君主的卜梁倚，他放得下天下、萬(wàn)物、家眷嬪妃，最后放得下的才是死生。可見(jiàn)，突破死生大關(guān)之難。因此，能否視死生為一體，就成為衡量一個(gè)人最終是否可以得道的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。這也是子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人能結(jié)交為“莫逆于心”的摯友的基礎(chǔ)。

在“古之人”的時(shí)代，人人都是“古之真人”，人與物之間并沒(méi)有清楚的界限，人與人的關(guān)系也極為單純淳樸，也就根本沒(méi)有“朋友”這樣的概念。但人類(lèi)進(jìn)入“是非”時(shí)代之后，人以群分，物以類(lèi)聚，形形色色的群體便出現(xiàn)了。原本遺世獨(dú)立的真人也不得不順世而變，特別在真人變得越來(lái)越稀少的情況下，真人也不得不“相與為友”，彼此鼓勵(lì)，堅(jiān)定信念。

“相與為友”，是一個(gè)頗為引人注目的話題。莊子分明說(shuō)過(guò)“魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”，似乎對(duì)草根階層這種“相呴以濕，相濡以沫”的互助情意十分不以為然，但這里為什么又用帶著欣賞的口吻贊頌四人之間“相與為友”的友情呢？

其中的關(guān)鍵就在于如何面對(duì)死亡的來(lái)臨，面對(duì)“相處于陸”的困境。“相呴以濕，相濡以沫”，說(shuō)到底是要與死抗?fàn)帲舜司戎詧D勉強(qiáng)活下去。只是在這樣的情況下，莊子才說(shuō)“不如相忘于江湖”。意思是與其如此艱難地茍延殘喘，還不如坦然面對(duì)死亡，彼此相忘。而這也正是子祀、子輿、子犁、子來(lái)對(duì)待死生的態(tài)度。可知莊子并不一概否定人間之友情，對(duì)這種因“道”而產(chǎn)生的人與人之間“莫逆于心”的默契、理解，反而給予充分的肯定。要不然，也就不會(huì)有“子輿有病，子祀往問(wèn)之”了。探望患病的朋友，這不正是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人情與友情在“真人”之間的體現(xiàn)？！看來(lái)，莊子所說(shuō)的“無(wú)情”只是針對(duì)那些尚未踏入“道”的門(mén)檻者而言，而對(duì)于真正領(lǐng)悟了“道”并在“道”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“大情”，至少莊子在潛意識(shí)中是欣賞的。

真人的內(nèi)心世界與“眾人”截然不同。但真人同樣是人，是人就需要吃喝拉撒睡，就會(huì)經(jīng)歷生老病死，就會(huì)有著跟普通人類(lèi)似的生活體驗(yàn)，盡管這種體驗(yàn)是如此的與眾不同。當(dāng)子祀前去探望子輿的時(shí)候，子輿看上去似乎是“心閑而無(wú)事”，興沖沖地說(shuō)：“偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也！”然而，當(dāng)他趔趄著腳步走到井邊望見(jiàn)自己的身影，還是情不自禁嘆道：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也？”真人都是真實(shí)生活中的人，是人就無(wú)法擺脫病痛的折磨。“今之真人”是不可能像“古之真人”那樣“入水不濡，入火不熱”，百毒不侵的。從“偉哉”到“嗟乎”，再加上這個(gè)“又”字，不難看出子輿內(nèi)心細(xì)微的變化，而子祀一句“女惡之乎”的問(wèn)話更坐實(shí)了子輿內(nèi)心深處對(duì)“死生一體”感受到的困惑。這說(shuō)明子輿一類(lèi)的人雖然有著“死生存亡之一體”的堅(jiān)強(qiáng)信念，一旦病痛實(shí)實(shí)在在地發(fā)生在自己身上，親身感受到貧病給自己帶來(lái)的痛苦，他們的心中并非波瀾不驚。

子祀的問(wèn)話猶如當(dāng)頭棒喝，引出了子輿一連串的“浸假而化”，表示自己對(duì)“化”的從容與坦然。在子輿的回答中，他的身體的每一個(gè)部位幾乎都“化”了，唯一沒(méi)有“化”的就是他的頭。這是在暗示子祀，只要頭還沒(méi)有“化”成“無(wú)”，那他就會(huì)安于現(xiàn)在的一切，不會(huì)改變他們四人間的約定。而一旦頭“化”為“無(wú)”，子輿就將進(jìn)入一個(gè)新的世界，開(kāi)始其生命的另一個(gè)循環(huán)。

“化”是莊子哲學(xué)中又一個(gè)重要概念。從《齊物論》的“物化”，到《德充符》的“命物之化而守其宗”，再到《大宗師》的“又況萬(wàn)物所系，而一化之所待乎”，都說(shuō)明“化”是“道”的一個(gè)重要表現(xiàn)形態(tài)。“化”既包含了物我互化、生死互化的一體性，又預(yù)示著人生歷程中生老病死無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在變“化”之中的持續(xù)性、不間斷性。子輿說(shuō)不論是“化”為“雞”，“化”為“彈”，還是“化”為“輪”，自己都會(huì)順從造化的安排，一任其變。這樣對(duì)待“化”的態(tài)度，正是莊子有關(guān)“化”的思想的精髓。

盡管子輿對(duì)自己一系列“化”的設(shè)想與描述聽(tīng)起來(lái)十分坦然從容，但字里行間卻浸透著一種順從于命的無(wú)奈：“且夫得者，時(shí)也，失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結(jié)之。”面對(duì)“化”，你抗?fàn)幰擦T，順從也罷，結(jié)局會(huì)有不同嗎？假如沒(méi)有不同，人為什么不能“安時(shí)而處順”呢？一旦“安時(shí)而處順”，人便“哀樂(lè)不能入”，也就真正得到了解脫。

“且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”這既是子輿發(fā)自內(nèi)心的感嘆，也是得道的人對(duì)自然、對(duì)生命、對(duì)世界、對(duì)道的深刻認(rèn)識(shí)。不是“物”不想勝“天”，而是人在長(zhǎng)期試圖勝天的掙扎中，終于意識(shí)到“物”無(wú)法勝“天”。此時(shí)此刻，只有“化”成“無(wú)”，才是子輿的“懸解”。眼下的子輿除了順從于“化”之外，沒(méi)有任何別的選擇。他只能在忍受、順從中等待著下一個(gè)“化”的時(shí)刻的到來(lái)。