揚“教”隱“制”：《史記》對“經學”的維護及歷史影響

［摘 要］在“四部”分類的“經史關系”框架下，由于《史記》同時具有“尊經”而不“尊君”的內容，所以歷代對司馬遷的價值立場與著述原則意見不一。但從漢武帝“經學”初立的背景來看，尤其是其時“經學”在制度上對大一統中央集權體制的需求，以及在教化宣傳手段上對儒家孝悌觀念的利用，司馬遷作《史記》的過程就已經體現了他絕對維護“經學”的價值立場。而再分析《史記》中記載荀子與董仲舒這兩位重要“經學”相關人物的具體內容，司馬遷更體現出揚“教”隱“制”的著述原則。事實上，司馬遷刻意宣揚儒家“德教”內容，而有意隱瞞“經學”內部“制度”設計的弊端這一著述原則，不僅間接導致了《漢志》的“經子關系”轉變為《隋志》之后的“經史關系”，而且還直接揭示了宋代儒學為何單純發揮“道統”中“心性論”的內在原因。

［關鍵詞］“經學”；揚“教”隱“制”；政治制度；教化宣傳；歷史影響

［中圖分類號］K 232 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1001-9162（2025）01-0117-09

［DOI］10.16783/j.cnki.nwnus.2025.01.013

正如《文史通義》所明示，自《隋書·經籍志》開始，“經”“史”“子”“集”便不僅正式劃分了中國古典思想的內在結構與譜系，還開啟了后世關于“經”和“史”之間，以及“子”與“經”“史”之間，相互復雜而又緊密關聯的探討。這一點集中體現在如何評價《史記》的價值立場，以及相應敘述手法的問題上。從“經”與“史”的角度來說，自東漢初年班固借揚雄之口評價司馬遷“是非頗繆于圣人”之后，關于《史記》乃離經叛道之“謗書”的評價就不絕于耳，諸如班彪、王允皆作此說^［1］（PP.2737-2738、P3580）^［2］（P1325、P1229、P1231、P2006），并進而導向了《史記》為“實錄”的看法。但與此同時，諸如鄭樵、朱熹、馮班、王鳴盛、皮錫瑞等，也從“史學”源自《春秋》的角度，認為司馬遷非常尊崇“六經”與“儒學”，應當歸屬于“經學”的范疇^［3］（卷一百二十二，P2951）^［4］（卷八，P7）^［5］（卷一，P5）^［6］（P1）^［7］（卷四，P6）^①，并由此開啟了清人對《史記》與今、古文經授受關系的考論。但從兩說各自所依據的文獻材料來看，由于“謗書”“尊經”在《史記》中都有呈現，故而難以論定，需要引入更豐富的參考背景。事實上，從武帝之“經學”同時兼攝“教化”之功用、大一統“制度”之需求，以及在理論上需要處理先秦諸子學說之必要性的角度來說，通過司馬遷秉承董仲舒發揮《春秋》“大一統”思想時，在史料上對相關儒家學說與理論所作的取舍與掩飾，恰巧能反映出司馬遷對“經學”中純粹“制度”面向的絕對維護，以及“經學”初立時源自儒家這一“子”之立場的“教化”內容，與官方“經學”所需“教化”方向的不相匹配。

一、“教化”與“制度”：《史記》之“史德”

關于中國古代“經”“史”異同的討論，章學誠并非首創，但從現實功用的角度慨嘆“經”“史”之別囿于圖書分類而未關涉社會運轉機制，卻是章學誠第一次通過分疏“政教”“典章”之別，形成了“六經皆史”的論斷。在《文史通義》中，章氏以《經解》中“六經不言經，三傳不言傳”以及“夫為治為察，所以宣幽隱而達形名，布政教而齊法度也，未有以文字為一家私言者也”，來分疏闡釋開篇《易教》所謂的“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”^［8］（P1、P93）。簡而言之，章氏除了認為“史”本來就是“經”的一種具體表現形式之外，還將“經”“史”的具體內涵同時區分為“政教”所要布施的特定思想文化觀念，以及“法度”所要整齊的具體國家運行機制。而也正是在這種政治“教化”與現實“制度”的雙重視野之下，章氏以《史記》為例具體闡述了何謂“史德”。

章學誠之“史德”針對劉知幾之“史才”而發，劉氏認為“史有三長，才、學、識，世罕兼之，故史才少。夫有學無才，猶愚賈操金，不能殖貨。有才無學，猶巧匠無楩柟斧斤，弗能成室。善惡必書，使驕君賊臣知懼，此為無可加者”，而章氏認為劉氏所說的“才、學、識三者”固然是“良史”難能可貴的必要資質，但若沒有“義”這樣的著述原則加以引導，上述資質距“良史”甚遠。然何謂“義”？與劉氏所謂“識”有何異同？又如何關涉“史”的實際功用？章學誠引孟子“其事則齊桓、晉文，其文則史，義則夫子自謂竊取之矣”一語，將之闡述為“非識無以斷其義，非才無以善其文，非學無以練其事，三者固各有所近也，其中固有似之而非者也。記誦以為學也，辭采以為才也，擊斷以為識也，非良史之才、學、識也。雖劉氏之所謂才、學、識，猶未足以盡其理也”^［8］（PP.222-223）。不難看出，章氏所說的“義”，便是如孔子一般對周代價值觀念與政治體制的繼承，并將之作為標準，貫諸史書所錄具體事跡的評判之上，以及相應體現出的敘述風格。換言之，章學誠十分拒斥劉知幾僅在文體層面來理解中國古代史學，反而志在恢復孔子作《春秋》具有“微言大義”的史學傳統，并進而堅決維護其中“教化”與“制度”的內容。但如何能夠具有《春秋》之“義”？章學誠將之辨析為“當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術矣”的具體方法^［8］（PP.219-220）。簡言之，章學誠所謂“慎辨于天人之際”便是以“教化”的歷史價值觀念為主，而以“制度”的一時政治之需為輔。也正由此，章氏視《史記》為展示“才、學、識”與“心術”“史德”關系的最佳范本。

也正是在這樣的思路下，與后人多以司馬遷的“怨誹”與“發憤”來評判《史記》價值立場不同，章學誠直接點出了司馬遷作《史記》的“本旨”：“所云發憤著書，不過敘述窮愁，而假以為辭耳。后人泥于發憤之說，遂謂百三十篇，皆為怨誹所激發，王允亦斥其言為謗書。于是后世論文，以史遷為譏謗之能事，以微文為史職之大權，或從羨慕而仿效為之；是直以亂臣賊子之居心，而妄附《春秋》之筆削，不亦悖乎”。在章氏這里，他之所以將視《史記》為“怨誹”之作的看法比作“是直以亂臣賊子之居心，而妄附《春秋》之筆削，不亦悖乎”，并非針對持此觀點的個人，而是為了彰顯司馬遷作史之初衷，亦即強烈擔憂后世逐漸忽視“史書”本應具有的“政教”功能。為了進一步證明《史記》乃“史德”的典范之作，章氏并未回避《史記》中部分篇目所表現出的“憤誹”，反而將之與《史記》的整體風格進行了對比，“今觀遷所著書，如《封禪》之惑于鬼神，《平準》之算及商販，孝武之秕政也。后世觀于相如之文，桓寬之論，何嘗待史遷而后著哉？《游俠》《貨殖》諸篇，不能無所感慨，賢者好奇，亦洵有之。余皆經緯古今，折衷六藝，何嘗敢于訕上哉”。一言蔽之，章學誠認為《史記》的絕大部分篇幅都體現了“經緯古今，折衷六藝”的核心價值觀念，所謂的些許“憤慨”只如“相如之文，桓寬之論”，不過是一些牢騷罷了。也正因此，為了將《史記》從后世文人所認為的“感慨”之辭中徹底拯救出來，章氏甚至一方面將相關的說法視作“讀者之心自不平耳。夫以一身坎軻，怨誹及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所誅”的個人心得，更將《史記》與先秦的“詩教”聯系起來，認為“夫子曰：‘《詩》可以興。’說者以謂興起好善惡惡之心也。好善惡惡之心，懼其似之而非，故貴平日有所養也。《騷》與《史》，皆深于《詩》者也。言婉多風，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。故曰必通六義比興之旨，而后可以講春王正月之書”^［8］（PP.221-222）。很明顯，章氏審視《史記》的眼光已經上升到了“必通六義比興之旨”的“道統”，與“可以講春王正月之書”的“政統”這樣的宏觀層面。

不過，對于《史記》本身是否對此真有體現，以及如何解釋東漢對司馬遷的否定，章氏并未給出恰當的示例與解釋。事實上，從“教化”相關內容在《史記》中的體現來說，歷代學者正是以此為司馬遷“尊經”“崇儒”進行辯護。具體來說，除了開篇概述內容外，《史記》中還有大量篇幅的文義表達了相同立場。例如，在《自序》中，司馬遷先是對父親司馬談的囑托“孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者……今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉”表示了謹遵的態度，其后又自述完成父親遺命的著書原則“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉”^［9］（PP.3293-3296）。概而言之，對于司馬談的遺命，司馬遷顯然認同并遵從了其父維護漢代“政統”愿念，并以此作為“孝之大者”。而對于撰寫《史記》時的價值立場，司馬遷更是引孔子作《春秋》而所謂的“有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際”，直接表明了自身同樣重視史書教化的功能。也正是在這個意義上，司馬遷將“凡百三十篇，五十二萬六千五百字”的《太史公書》視為“成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語”^［9］（PP.3319-3320）。此外，除了司馬遷的自序，《史記》的名稱流變也可以從客觀角度佐證后人在相當長的一段時間內視《史記》為“六經”或者說“經學”的“傳記”。例如，張舜徽在論《史記》時曾總結為“漢代學者，談到這部書，但稱‘太史公記’，或稱‘太史公書’，或稱‘太史公傳’，而沒有人稱它為‘史記’……從唐初學者修《隋書·經籍志》以‘史記’標題以來，到現在一千多年”^［10］（P62）。顯而易見，張氏這里的重點在于，《史記》在隋唐之前是以“記”“傳”“書”為名，而據章學誠所考，這三者在漢代又都是針對“經”來稱名^［8］（P248）。

《史記》以“六經”為本既已明確，但如何具體反映“政統”，以及為何稍晚會出現“謗書”之說，司馬遷只在《史記》中留下了一些不太明顯的線索。實際上，假以親歷者的視角來看，司馬遷作《史記》時尚處于漢武帝初立“經學”之際，其時對“六經”“經學”以及先秦諸子之學的相互關系，還未真正厘清與確立。換言之，后人已經默認了“六經”為“五常之道，相須而備”，而“諸子”為“六經之支與流裔”的思想譜系，并接受了“罷黜百家，獨尊儒術”的教化策略，因此忽略了“經學”與“大一統”制度的實際關系，以及后者的產生機制。是故，從“經學”的形成機制與最終目的來看，“經學”本質上是利用部分先秦諸子學說的政治理論架構，在達成維護“皇權”與實現“賢能”官吏制度的核心訴求下，對武帝之前所有書于“典冊”的歷史價值譜系進行重排，并最終形成一套具有強力官方意識形態作為支撐的話語結構^［11］（PP.334-362）。而從司馬遷著述《史記》的實際考量來說，維護“大一統”的制度，體現相應意識形態，彌合甚至隱藏“經學”的“諸子”學化，才是根本任務所在。對此，司馬遷在《史記》中對曾在“經學”確立的過程中起到重要作用的荀子與董仲舒的有意掩飾便是明證，同時這也為進一步審視司馬遷著述原則留下了線索。

按照清人汪中在《荀卿子通論》中詳細考證的西漢初年傳經脈絡^［12］（PP.77-86），荀子至少影響了西漢今文經學中大部分“傳記”的形成，并由此與作為武帝所立“經學”直接理論源頭的《公羊傳》有諸多關聯。同時，據近人研究，荀子思想還與陸賈《新語》、賈誼《新書》等西漢前期的個人著述有諸多聯系，并影響到兩漢儒士傳統的形成^［13］（P134）。因此，荀子思想在西漢的傳承及影響理應有諸多著錄。但考之《史記》，《孟子荀卿列傳》只簡述了荀子生前的大致事跡，《儒林列傳》則根本沒有記錄荀子對于西漢儒學的承續之功。至于董仲舒，與《史記》記載荀子思想在漢代承續情況的疏略相同，司馬遷雖然在《儒林列傳》中敘述了董仲舒的生平與學術承受，但對董氏最重要的“天人三策”只字未提，也并未在《自序》中明說自己“繼春秋”的“意在斯乎！小子何敢讓”與“余聞董生”的具體關聯何在。

要之，經由章學誠回到司馬遷著述《史記》時的實際歷史環境，其時“六經”“經學”與“諸子學”相互的復雜關系，以及《自序》與《史記》中對許多清晰史實有意回避與疏漏的現象，為從“經學”內部的制度與教化相互確立的角度，進一步揭示《史記》著述原則提供了豐富的可能性。

二、“大一統”的“顯”與“隱”：著述《史記》的歷史背景

雖然后代已經非常熟悉“經學”具有“教化”與“制度”兩個層面，但從《史記》產生的歷史背景來說，司馬遷所要處理的實際難題遠要復雜和尖銳得多。尤其是作為董仲舒給武帝提供“大一統”理論的見證者，如何處理“大一統”政治理論背后所涉及的理論邏輯、思想淵源，以及歷史價值的譜系，都給司馬遷作《史記》造成了巨大挑戰。事實上，《史記》疏略記載荀子與董仲舒相關史料的隱情，恰巧反映了司馬遷對“大一統”政治制度的絕對維護，以及對“經學”中儒家道統全面接受的同時，對與之相違背或沖突的思想與人物的有意隱藏。

從歷史的發展過程來看，在司馬遷作《史記》之前，西漢在國家意識形態的層面經歷過幾個重要的歷史階段，其中就包括漢初叔孫通制禮后西漢對于“漢禮”的理解與想象，漢承秦制后在主流思想領域的黃老與儒學之爭，以及宗親分封制與“大一統”理論的融合。很顯然，這幾個事件對《史記》基本觀念結構的影響，遠比司馬遷的個人意愿與喜好更為重要。這一點，無論是在《禮書》還是《論六家要指》抑或《自序》中，《史記》都已經有充分展示，并成為《史記》研究的共識。但也正是在這一宏觀層面，司馬遷做過非常多與荀子思想具有千絲萬縷的關系，但又有意回避與隱藏的迷惑行為。這首先便是《禮書》的文字基本上全部來自《荀子》的《禮論》與《議兵》兩篇^［13］（PP.253-254）。其次，再結合《孟子荀卿列傳》與《儒林列傳》記載荀子思想傳承的疏略，與《禮書》對于《荀子·禮論》《議兵》兩篇的大范圍因襲，《史記》同一部書內的這種反差行為實在令人費解。事實上，也正如司馬遷在《禮書》中對《禮論》與《議兵》兩篇文字的重新整合，這種做法恰恰反映出西漢初年時，先秦各種關于制度、文化、宗親關系的不同思潮與理論，對時人思想世界與著述理路造成的混亂。而從實質來說，這首先便是《論六家要指》所本“黃老思潮”的現實成效，與《自序》歸于“大一統”的理想政治理論之間的沖突。換言之，“漢禮”所對應的儒家理想政教模式，與其時現行的黃老模式在現實上取得的成效，在漢代愈發加強的中央集權體制這一趨向下，尤其是武帝確立“經學”教化與制度相合一的訴求下，必須得到一種理論上圓融的說辭。而這便不僅關涉著《史記》為何對荀子、董仲舒的記載如此簡略，更直接體現了司馬遷著述的核心原則。

直接從董仲舒的“天人三策”來看，董氏的三番回答實際上都是為了解決“經學”在政治體制與教化方式上的諸多不協調^［1］（PP.2495-2525）。在第一次問答中，武帝就直接提出了核心問題，即能否徹底解決高祖以來的分封體制，以及黃老思想對漢代中央集權模式造成的影響。武帝已嚴重意識到，高祖以來實行的宗親分封制與黃老的賢能政治已經在“政”與“教”兩個相互關聯的層面造成了非常吊詭的影響。在政治體制的層面，分封制顯然與黃老的賢能政治有著本質沖突，但也著實保證了“皇權”始終在“劉氏”內部的穩定交替，以及社會財富的迅速積累。而在教化宣傳層面，宗親制的“孝悌”倫理雖然可以極大程度上緩和賢能政治的功利性與“嚴而少恩”的刻薄，但又確實造成了“天子”與“諸侯王”之間的權力紛爭。而這也就是說，如何建構一個具有儒家倫理色彩的“皇權”，與賢能政治相互統一的政治理論架構，并由此接續所謂的“三代王道”，正是讓武帝“任大而守重，是以夙夜不皇康寧”并求取“萬事之統”的實際內容。對于這樣的難題，董仲舒分別從政治體制的理論論證與教化宣傳手段兩個層面給出了最為簡潔的“觀天人相與之際”與“強勉”的回答。所謂“觀天人相與之際”，本質上就是首先設定除“天子”外的所有人在“天地”之間具有一致特性的“性”“情”資質，再通過運用相同資質在踐行“孝悌”這一特定價值觀念時所產生出的能力與效果上的差異，來實現評判所有人的“賢能”與否，并最終滿足中央集權的官吏選拔要求。而至于所謂的“強勉”，本質上就是一種強化上述理論模式說服力的“教化”手段，也就是通過向所有人不斷地傳達上述政治理論模式的核心觀念，最終達到對新體制的認同與穩定。當然，董仲舒之所以還在后面兩次問答中不斷強調“天人感應”理論機制與“興太學，置明師”教化手段的相互統一，也是因為董氏知道自己所謂的“觀天人相與之際”在理論上留下了一個“天子”與“民眾”在“性”“情”問題上兩分的缺陷。本質上，這種無法在理論架構上得到彌補的痼疾，只有通過以“皇權”確立的“教化”手段才能真正地予以掩飾^［14］。

不僅如此，也正是董仲舒的這一套有著內部邏輯沖突的理論架構直接來源于荀子思想，才導致司馬遷在《史記》中為了最大限度維護與穩固“經學”最核心的制度設計，才不得不模糊了荀子與董仲舒的相關思想與事跡。從具體的理論內容上來說，董仲舒“天人感應”脫胎于荀子“天人相參”的同時，又不得不改動了荀子思想的嚴密邏輯論證，以此滿足“皇權”獨尊的現實要求。而從“經學”所必須處理的前代思想知識譜系來看，西漢政權到底承續的是“三代”的政教模式，還是荀子革新后的儒家式政治理論，也勢必要求一套自洽的敘述話語。首先從理論邏輯的異同來說，荀子的“王道”政治理論就是在“天人相參”背景下，通過“性”“情”與“群類”的普遍設定，以及眾人對此的實踐來呈現為一套“德位相稱”的賢能選拔機制^［11］（PP.14-22）。但與董仲舒“天人感應”所不同的是，荀子這里的“天人相參”是一套以“父子兄弟”人倫關系為價值依據，以相應實踐能力差異為判別標準，具有普遍性的賢能制度設計。因此，在荀子這里，“天子”與“國君”的人選是有德者居之，亦即“天子”的人選不限定于一姓宗親之中。而董仲舒當時所面對的漢武帝，顯然已經不是荀子所面對的一國之君，而是至高無上獨一無二的“皇權”代表。是故，董仲舒只能將荀子的這套政治理論改造成為一個保留“皇權”永不更替，但又要能保證官僚既以能力取位，且順從于“長幼嫡庶”人倫關系的全新理論框架。也正是在這一背景下，董仲舒將荀子那里表述“群類”抽象化為“陰陽”，以“陽”居常位的方式，將“天子”與“父”“兄”一起放在固定不變的位置，從而用“天人感應”的方式徹底解決武帝所面臨的“皇權”與“賢能”的理論沖突。換言之，荀子思想給董仲舒提供的理論模式雖然可以解決儒家倫理與黃老思潮下賢能政治的融合問題，但在前者那里，“皇權”或者“王權”是可以更替的，而這顯然不能被武帝的“經學”所允許。這大概就是為何荀子與董仲舒對于“經學”貢獻巨大，但又由于觸及到了“經學”政治理論的核心矛盾，而絕不能被詳細記錄于《史記》的首要原因。

其次，從三代到西漢的思想譜系來看，荀子對于西漢今文經的影響與《自序》中所要宣揚的“厥協六經異傳，整齊百家雜語”也有著直接的沖突。如前所述，武帝時初立的“經學”除了本質上是一套政治權力架構與教化宣傳手段外，在“官師一體”的漢代，還必須處理秦漢之前所遺留下來典籍中所記錄的相關政教知識如何流傳與演變的脈絡。畢竟，董仲舒所謂的“大一統”所用到的話語都來源于漢代之前的三代典籍與諸子之書，并期以漢承周統。不過，在司馬遷的時代，通過比較《儒林列傳》《自序》與《漢書·藝文志》的敘述可以發現，西漢末年形成的“六經”與“先王之道”是“常道”，儒家等其他諸子是“流裔”的“政教”關系敘述方式還未出爐。《史記》無論是對“儒家”還是對“六經”的理解，基本理路都源自孔子所作的《春秋》，以及秦漢儒生對此所作的解釋。這便進一步意味著，無論是為了掩蓋荀子思想作為“大一統”的制度理論來源，以及與董仲舒“天人感應”在理論邏輯上的沖突，還是為了在教化層面重新梳理敘述三代“王道”、先秦儒家與漢代“經學”相互關系的需求，作為孔子之后的眾多儒生都不能被察覺到，他們才是依靠相關“經”“傳”革新三代“政教”內容的改造者。否則，漢代政教模式在歷史來源上就不出于“三代”，反而源自一家之“儒”，如此還談何歷史承續的問題。也正因此，本來就作為“大一統”制度思想源頭而不能被明確提出的荀子思想，在漢代與三代政教關系的思想譜系層面上，同樣不能以傳經的史實脈絡被詳錄于《史記》之中。

由此可見，與《漢書》那種已經形成周密的“經學”敘事話語不同，司馬遷在著作《史記》時雖然已經全盤接受了董仲舒那種“大一統”的政治理念，但由于董氏的這一套理論在很多層面還未得到有效修補與完善，因此司馬遷只能對于先秦儒家與“六經”“經學”那種復雜的關系，以及董仲舒政治理論上的瑕疵進行盡可能地掩飾與處理，而這就是《史記》中對荀子思想與董仲舒思想語焉不詳的根本原因。由此可知，從章學誠的清代儒者視角來看，在未細分“經學”中教化與制度相互生成機制的前提下，《史記》恰是因為體現出對于“經學”中最重要的制度設計的絕對維護，以及由此展示出對“經學”相關教化觀念的推崇，才能被視作“史德”的完美體現。不過，也是因為《史記》成書的特殊思想歷史背景，站在《漢書》之后的角度來看，《史記》因為并未形成一套如《漢書》那般完美的敘事話語，因此與“經學”正統顯得多有出入甚至抵牾之處，而這也正是后人謂《史記》為“謗書”或者“發憤之書”的原因所在。

三、重“教”輕“制”：《史記》之后的儒家形象

將《史記》放在武帝時“經學”初立的特定背景下，司馬遷就不僅僅展示出對當時制度設計與意識形態的絕對擁護，更從側面揭開了先秦儒家與漢代“經學”的相互關系，并為理解漢武帝“經學”之后儒家思想發展脈絡提供了非常重要的參照。如上所述，為了滿足“經學”維護“大一統”，宣揚承繼三代“道統”，但又要隱藏先秦諸子奠基“經學”理論的實際需要，先秦儒家中屬于“德教”，亦即宣揚個人品行修養的部分內容自《史記》開始被不斷夸大，并最終給唐宋的“道統”提供了依據。但與此同時，尤其以黃老與荀子為代表，亦即基于“賢能”“孝悌”等觀念，為“經學”進行“制度”建構的這一部分諸子思想，自《史記》開始在相關記述中被不斷清理與壓制，并最終直到清末康有為重新提出“政治儒學”的主張，才讓今人重見儒學的制度面向。而以荀子為例，上述這兩種傾向，在《史記》之后的《鹽鐵論》與劉向所作相關《書錄》中都明顯可見。

有了《史記》對于“經學”與“儒家”內在沖突的處理方向，漢代后續史書為何會愈發強調儒學的教化功用也就不足為奇。在《鹽鐵論》中，荀子思想雖然被雙方都拿來作為理論依據，但最終被突出強調的還是其中的教化內容。眾所周知，鹽鐵會議表面上是武帝之后奉行秦制實行國有經濟政策的桑弘羊與主張農業為本抑制國有商業廣興教化的儒生之間的一場辯論。但本質上，這場爭論卻是中央集權的政治體制與“德教”這種教化方式的一次融合。也正因此，荀子思想作為既擁有制度設計，又重視禮樂教化的一個整體，分別被“御史”與“文學”們作為論據加以申發。例如《鹽鐵論》中《論儒》與《毀學》兩篇，雖然分別討論了儒家教化與李斯的行狀，以及法家思想相關后果，但本質上都在談論儒學到底在現實社會治理中的哪個層面可以得到具體應用。在《論儒》中，“御史大夫”認為，“儒者之安國尊君，未始有效也”，面對這種否定儒家思想所有現實功用的發難，“賢良文學”認為這首先是因為儒者“無勢位”，但即便如此，只要“君子執德秉義而行”，也就是所有人都采取“德教”的自我約束方式，天下自然也會得到治理。換句話說，此次辯論中的“御史大夫”出于行政效率的考慮，全方位否定了先秦儒家思想的現實功用，而“文學賢良”則通過接受“無勢位”的方式，認為先秦儒學的教化內容實際上也可以作為一種維護現實政治制度手段而發揮積極作用。

如果說上述“御史大夫”與“賢良文學”們還是就儒家思想作一泛泛而論的話，那《毀學》中雙方就明確以荀子為例，談論了其中“制度”與“教化”兩個方面的不同歷史效果。“御史大夫”以李斯、浮丘伯為例，認為“李斯與包丘子俱事荀卿既而李斯入秦，遂取三公，據萬乘之權以制海內，功侔伊、望，名巨泰山”，而這顯然就是積極肯定了荀子思想中制度建構的面向，而至于“包丘子不免于甕牖蒿廬，如潦歲之鼃，口非不眾也，卒死于溝壑而已。今內無以養，外無以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也”，則又明確表達了對荀子思想中一以貫之的儒家德教思想的不屑。但“文學賢良”卻對此辯解為，李斯所持思想只能得到一時的顯貴，只有浮丘伯的這種自我修行教化的儒家思想才是長治久安的大計^［15］（卷五，PP.62-66）。由此來看，武帝、昭帝時雖然已經確立“經學”，時人也明曉“經學”中的“制度”與荀子相關，“教化”則須利用先秦儒家思想的整體特質，但在如何安排先秦儒家“教化”思想與“經學”上承“三代”的意識形態，以及荀子以及黃老一派所提出的制度設計是否要明確在“經學”話語中所提及的問題，仍舊沒有得到很好的融合與統一的敘述。同時，從《鹽鐵論》一書對御史大夫與賢良文學辯論過程的描寫以及對前者的批評來看，明顯具有儒學立場的桓寬對這些對話的改造，更是反映出一方面“經學”的相關內容并沒有完全掩飾掉荀子思想所具有的“制度”面向，但另一方面又已經積極地倡導“教化”儒學的現實功用，從而掩蓋“制度”儒學給“經學”帶來的沖擊這一傾向。實際上，桓寬的這種做法也是繼《史記》之后的又一次有意撕裂兼具“制度”與“教化”的整體荀子思想，并進一步加強了先秦儒家重“教”輕“制”的觀感。

由此觀之，《鹽鐵論》成書之時，史書對于先秦儒家的敘述還沒有出現類似《漢志》所表現出來的那種成熟特征，不過至少到劉向整理群書并作《書錄》之時，這一情形已有了顯著完善。這一點，通過劉向所著《孫卿書錄》的“匠心別致”便可窺得。雖然宋人唐仲友認為劉向所作《書錄》“博極群書，序卿事大氐本司馬遷”^［12］（P6），但與司馬遷的《孟子荀卿列傳》不同，劉向的重點在于敘述荀子繼承發揚三代“王道”之“教化”，并以此作為背景概說荀子思想中諸如“善為詩、禮、易、春秋”的學說特征，以“諸子之事，皆以為非先王之法也”作為價值評判標準，以及重“道守禮義，行應繩墨”的自我教化，與“性惡”等關鍵理論環節。而當《書錄》中有了上述這段文字作為鋪墊后，劉向才以“其陳王道甚易行，疾世莫能用”的隱晦方式提出了荀子思想在制度構建上的重要作用^［12］（PP.557-559）。通觀上述文字，劉向顯然已經厘清了幾條非常重要的基本敘事脈絡，其中首先便是先秦儒家至多只是繼承了三代“先王之法”中本就具有的“德教”部分，并以此作為區別并高于其他諸子“奸言邪說”的標準。而在這種儒家為“六經之支與流裔”的前提下，荀子思想也被塑造為極重“教化”而輕言“制度”的樣貌。其次，對于三代“先王之法”中具有“制度”意味的“政統”這一部分，劉向雖然并未明言，但也通過對比“人君能用孫卿，庶幾于王，然世終莫能用，而六國之君殘滅，秦國大亂，卒以亡”中秦國的覆滅，與定位荀子思想為“書比于記傳，可以為法”的“經傳”特點^［12］（P559），為東漢時人解說漢代如何繼承三代政統提供了一種有效策略。概言之，自《史記》開始了儒家重“教”輕“制”的敘述風格后，后代典籍不僅以夸大先秦儒家“德教”內容的方式，隱匿了“經學”實際政治制度所具有的黃老法家的特征，而且還以推崇儒學并認為“經”“傳”典籍承襲了“三代”原本融合制度、教化以及后世儒家所有思想特質的方式，直接論證了漢代跨過先秦諸子，直接承續“三代王教”這種政教模式的歷史必然使命。而這種策略更是直接影響到了漢末的《風俗通義》，例如《窮通》一篇已經完全沒有記錄荀子思想中的“制度”內容，而僅僅評價“孫卿守禮義，貴術籍，雖見窮擯，而猶不黜其志”的自我教化與擔當的品格^［16］（PP.314-349）。

不難發現，以荀子思想為例，《史記》出于維護“經學”的目的，對先秦儒家整體復雜脈絡進行掩飾的特征可見一斑。同時，整個漢代史書的這種敘述風格，還決定了后世儒家思想發展脈絡的必然走向。今人在試圖擺脫唐宋“道統”所支配的儒家發展脈絡時，總是舉例《孟子荀卿列傳》中對孟、荀二人的評價，認為西漢時二人的地位都在孔子的支配之下，且并無尊卑之分。這種擺脫孟、荀原始便二元對立的看法固然準確，但司馬遷的用意顯然并不在此，在《孟子荀卿列傳》開篇的自述中，“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之獘何以異哉”就已經非常明確地展示出^［9］（P2343），該“列傳”的立論基礎是“義利之辨”的自我修養與教化。這也就是說，司馬遷在《孟子荀卿列傳》中要處理的問題并非“實錄”孟、荀二人真實的生平事跡與思想特征，而是要將二者都納入“教化”儒學的脈絡之下。而司馬遷之所以要如此為之的目的，則在于要通過《儒林列傳》將漢代大興禮樂的制度傳統直接上接三代，以此證明西漢政統承續三代的純正性。在《儒林列傳》中，司馬遷亦是開篇即言“余讀功令，至于廣厲學官之路，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎！夫周室衰而關雎作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩書，修起禮樂……世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無所遇……因史記作春秋，以當王法，以辭微而指博，后世學者多録焉”^［9］（P3116）。司馬遷這段話的潛臺詞就是周室的禮樂制度被完整地保存在了孔子所作的《春秋》之中，而一直未有重新落實。這就給漢承周統提供了一個非常好的中介：只要漢人繼承《春秋》，并將其中的制度重新落實，則漢朝必然跳過春秋戰國之亂世與暴秦之政，直追三代。也正是出于這個意圖，司馬遷在歷數武帝之前的各種混亂之后，直接以“及今上即位”后公孫弘“請著功令。佗如律令”的請求得到武帝的應允一事^［9］（PP.3118-3120），來直接說明周代的禮樂制度在武帝時徹底重新得到了確立。通過《史記》用兩篇“列傳”分別敘述漢代“政統”與“教統”的由來，不僅司馬遷對“經學”的絕對維護再一次展現得淋漓盡致，甚至還奠基了后世“道統”的形成。進而言之，世人常將“道統”這一儒家思想脈絡的“杜撰”歸結于韓愈等人應對隋唐之后佛教的興起，這固然是歷史事實。但通過分析《史記》整體的敘述策略與具體篇目內容，“道統”的形成以及朱熹將荀子完全排除出這一譜系，其根本原因還在于先秦儒學中“制度”的面向早在“經學”既立之初就已被有意掩蓋。換言之，上追周、孔，中繼思孟、下啟宋儒這一“道統”譜系的形成，其根本原因在于唐宋時人只知先秦儒學的“德教”內容與功用，對其中“制度”面向的內容一無所知，因此無論出于主觀感受，還是當時外在的思想脈絡，自然更貼近于孟子的思想，而疏離了荀子的貢獻。揣度言之，荀子的制度理論中對“皇權”具有隱秘顛覆的危險也許是重要原因之一，但較之后代史家那種儒家高揚“德教”隱匿“制度”的大歷史觀敘述方式，這一點已經微不足道了。

總而言之，關于《史記》價值立場與著述原則的定位問題，顯然無法在隋唐以來的四部分類這一框架下得以實現。其中最重要的原因就在于從《史記》《漢志》再到《隋志》，其中的“經史關系”與“經子關系”既非事實，也非一脈相承。在《史記》面臨的“經學”初立之時，司馬遷通過師從董仲舒，明確知曉先秦諸子學說對于“經學”的建構作用。而無論出于“經學”需求下的“制度”所應當具有的說服力，還是“經學”對于“三代”歷史價值的承續，以及“諸子學”理論創見激活前者時又帶來的正本清源問題，司馬遷都不得不大力弘揚“大一統”中的“教化”與“制度”都源自“三代”，而掩飾先秦諸子學說才是這一理論的直接源頭。也正因此，當西漢末年劉歆理順上述關系，并書之于《七略》后，不僅后世逐漸遺忘了先秦儒學具有的“制度”面向，導致先秦儒家思想在“教化”的領域愈發“心性化”，而且還使得《史記》在《漢志》思想譜系的參照下，一方面出現了與后代“經學”內部愈發強調尊君要求的不盡一致，從而導致后人對《史記》價值立場的辯駁；另一方面也在隋唐時期從《太史公書》更名《史記》，由“春秋類”的“經學”傳記性質徹底下降到“史部”著作，在價值排序上低其一等。一言蔽之，《史記》既見證了“經學”對“六經”，以及包括先秦儒家在內的諸子學說的利用與改造，也因為反映了漢初“經子關系”對“經學”帶來的隱患，所以在隋唐時被獨立歸為“史部”，并由此隔絕了“經學”中的“諸子學”傾向。

［注 釋］

① 且不說《漢書·藝文志》將《太史公》百三十篇列于《六藝略》中的《春秋》之下，以及朱熹在《朱子語類》、清人馮班在《鈍吟雜錄》、王鳴盛在《十七史商榷》中各自分疏了“好黃老之學”的“司馬談”與“尊孔尊經”的“司馬遷”差異，鄭樵在《通志·總序》中就明確認為“司馬氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意。……通黃帝、堯、舜，至于秦漢之世，勒成一書”，并得到了皮錫瑞在《經學通論·〈春秋〉》中“案太史公述所聞于董生者。微言大義，兼而有之。以禮說《春秋》，尤為人所未發”的附和。對此，李傳印在《中國傳統史學“實錄”范疇的經學取向》一文中曾全面總結為：從歷代史家關于實錄的相關表述可以看出，在《春秋》經學的統攝和導引下，中國傳統史學的實錄以彰善癉惡、勸誡褒貶為終極目的，以史載道，撰史明道，用寓含褒貶的語言文字和蘊藏史家撰史旨趣的體裁體例載錄史事，勸誡資治，弘揚道義，為當世朝野提供道德示范和王道借鑒。與近現代史學揭示歷史真相、客觀認知歷史的史學目的和理性要求不同，中國傳統史學中的實錄觀念將道德評斷導入歷史事實，呈現出客觀性和道德性二重屬性。在一定意義上說，中國傳統史學中的實錄觀念亦經亦史，半經半史，以經為體，以史為用，充溢著較濃厚的經學趣味，體現了經學對于史學的統攝力（參見《天津社會科學》，2014年第2期）。

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Emphasizing“Cultivation”and Obscuring“Institutions”：The Preservation of“Classics”and Its Historical Influence in The Records of the Grand Historian

FANG Da

（Department of Chinese Language and Literature and Research Institute of Chinese Philosophers，

East China Normal University，Shanghai，200241，PRC）

［Abstract］Under the framework of the“relationship between classics and history”in the“four parts”classification，due to the fact that The Records of the Grand Historian also has the content of“respecting classics”rather than“respecting monarchs”，there have been different opinions on Sima Qian’s value stance and writing principles throughout history.However，from the background of the initial establishment of emperor Wu of Han’s“Confucian classics”，especially the demand for a unified centralized system in the system of“Confucian classics”at that time，as well as the use of Confucian filial piety and brotherly love concepts in educational and propaganda methods，Sima Qian’s process of writing The Records of the Grand Historian already reflected his absolute value position of upholding“Confucian classics”.Further analysis of the specific content of Xunzi and Dong Zhongshu，two important figures related to the study of classics，recorded in the records，reveals Sima Qian’s writing principle of emphasizing“cultivation”and obscuring“institutions”.In fact，Sima Qian’s writing principle not only indirectly led to the transformation of the“relationship between classics and scholars”in Han Zhi into the“relationship between classics and history”after Sui Zhi，but also directly revealed the internal reasons why Confucianism in the Song Dynasty solely relied on the“theory of mind and nature”in“Dao Tong”.

［Key words］Confucian classics;emphasizing“cultivation”and obscuring“institutions”;political system;cultural propaganda;historical influence

（責任編輯 曾慶輝／校對 弘毅）