以義建國

摘 要：夏商周都是同時并存的諸邦國之一。殷商以神權政治統御諸邦。紂王所謂“我生不有命在天”。小邦周取代大邑商之后，醒悟天命靡常，推崇為政以德。德禮相輔相成，共同構成君子修養?？鬃訉ⅰ暗隆本呋癁椤叭省薄Ｃ献觿t一方面以“仁”建國，一方面將“義”升至與“仁”并列。早期的“忠”德為一般性的盡心盡力。戰國時期，隨著中央集權的加強，“忠”轉變為“危身奉上”。在漢代，“忠義”開始連用，忠對上，義對下，成為國家與基層組織社會聯接之途。唐宋變革中，國家與社會日益脫節，于是在政治（群）方面，“忠義”實質上取代了“仁義”，實現對于國家的整合。《忠義水滸傳》則揭示出忠義難兩全。《三國演義》有兩條主線，一是劉、關、張桃園結義，一是曹操篡漢。兩條線交織而行：桃園結義是為了匡扶漢室。但是《三國演義》的偉大之處就在于，讓兩條線最終發生對立：當關羽被殺和曹丕篡漢同時發生，劉備毅然選擇了為關羽復仇，劉、關、張一起為義而亡。這就意味著在忠義不能兩全之時，選擇了義高于忠，小共同體高于大共同體。正是在此基礎上，王陽明由得君行道轉為覺民行道。金庸最深刻的小說是《鹿鼎記》?？滴蹙佑诰?，但五倫皆偽。賴韋小寶以義匡扶，才重獲真實的五倫，并重建家國，開創盛世。于是中國歷史，經歷了殷商以命建國，姬周以德建國，孟子以仁建國，終于金庸以義建國。

關鍵詞：命；德；仁；忠；義

中圖分類號：B22文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2025）01-0018-07

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2025.01.003

政治的根源和國家的基礎，是中國文化貫通天道與治道的橋梁，也構成了中國思想的核心。賦予天道以何種具體內涵，并將其作為政治的根源來奠定國家的基礎，或者一言以蔽之，天道的內涵及其實現途徑，是古典治道成立的關鍵。

朱熹《答陳同甫》曰：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，則私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也！”［1］（P.1583）其言之核心，正是天道的真實內涵，及其實現之正當途徑。

一、周孔與仁義

張光直在先秦史研究中有一創見，即認為：“現代對三代考古所指的文明進展方式是‘平行并進式’的，即自新石器時代晚期以來，華北、華中有許多國家形成，其發展不但是平行的，而且是互相沖擊、互相刺激而彼此促長的。夏代、商代與周代這三個名詞，各有兩種不同的意義，一是時代，即約公元前二二○○至一七五○為夏代，一七五○至一一○○為商代，一一○○至二五○為周代；二是朝代，即在這三個時代中夏的王室在夏代為后來的人相信是華北諸國之長，商的王室在商代為華北諸國之長，而周的王室在周代為華北諸國之長。但夏商周又是三個政治集團，或稱三個國家。這三個國家之間的關系是平行的：在夏商周三代中夏商周三個國可能都是同時存在的，只是其間的勢力消長各代不同便是了。”［2］（P.47）說得更直白一些，就是“夏商周三代的關系，不僅是前仆后繼的朝代繼承關系，而且一直是同時的列國之間的關系。從全華北的形勢來看，后者是三國之間的主要關系，而朝代的更替只代表三國之間的勢力強弱的浮沉而已?！保?］（P.31）張先生主要著眼于打破傳統對于夏商周三代作為接續王朝的觀念，如果我們不拘泥于夏商周三國，便不難想見，三代之時正是諸國林立，此消彼長，夏商周三國不過夤緣機會，在某一時段被公認為天下共主罷了。殷商王朝統御天下的方式，便是神權政治。李峰認為，商代政府乃是以宗教性官員為中心，明確的行政類職官并沒有在商代政府中有所區別，也沒有脫離服務于王室、向特定官員傳達王命的王室貞人的宗教性質。［3］（PP.30-33）裘錫圭指出，商代稱父為“帝”跟區分嫡庶的觀念顯然是有聯系的。商人所謂上帝，既是至上神，也是宗祖神。按照上古的宗教、政治理論，王正是由于他是上帝的嫡系后代，所以才有統治天下的權力?！渡袝ぶ軙ふ僬a》說“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”，可見商王本來是被大家承認為上帝的嫡系后代的。上帝的“帝”跟用來稱嫡考的“帝”，顯然是一語分化的。［4］（PP.122-124）由此來看商紂王所謂“我生不有命在天”（《尚書·商書·西伯戡黎》）［5］（P.145），表明殷商立國之基乃是以“帝-嫡”之血脈為依據，可以概括為“以命建國”。

小邦周取代大邑商，不得不深刻反思殷商之“以命建國”，形成了“天命靡?！钡娜掠^念?！渡袝ぶ軙た嫡a》載：“王曰：‘惟命不于常?！保?］（P.206）檢《左傳》成公十六年（前575），范文子曰：“《周書》曰：‘惟命不于?！?，有德之謂?！倍蓬A注：“《周書》，《康誥》。言勝無常命，惟德是與?！笨追f達疏：“周公稱成王之命，告康叔以此言也。唯上天之命，不常于一人也，言善則得之，惡則失之，唯有德者，于是與之。”［6］（P.478）《禮記·大學》：“《康誥》曰：‘惟命不于常?！郎苿t得之，不善則失之矣?！编嵭ⅲ骸疤烀挥诔＃圆粚５v一家也?！笨追f達疏：“《康誥》曰‘惟命不于?！撸^天之命，不于是常住在一家也?！郎苿t得之，不善則失之矣’，《書》之本意，言道為善則得之，不善則失之，是不常在一家也?！保?］（P.987）此皆當為《康誥》古義。天命既然不常住在一家，就意味著天命無法成為建國的基礎，更無法成為政治的根源。其實即便在殷商之時，所謂天命也不是無條件給予的。正如紂王所言，天命的眷顧乃是基于“生”，亦即“帝-嫡”血脈。于是周公將“生”從“命”中剝離，而代之以“德”，即將“天命”的歸屬條件由先天之“生”改為后天之“德”。鄭開“認為‘周禮’的基本特征可以概括為‘德禮體系’。《左傳·僖公七年》載管仲之言曰：‘招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。’這句話道出了周禮的‘精神實質’?！抖Y記·曲禮上》曰：‘道德仁義，非禮不成。’《韓詩外傳》反復強調‘人而無禮，胡不遄死？’‘人而無禮，不死何為？’（《韓詩外傳》卷一、三）揚雄亦曰：‘人而無禮，焉以為德?！ā斗ㄑ浴柕馈罚┯纱丝梢姟露Y體系’的重要性”［8］（P.75）。德禮相輔相成，共同構成君子修養。《周易·系辭傳》下所謂“德言盛，禮言恭”是也。

孔子將“德”具化為“仁”。正如陳來所言：“孔子對禮的發展，一方面守護禮樂文化作為文明成果與生活方式、文化模式，同時還要把禮從純粹的他律，引進仁所代表的道德意識，重建合理的政治秩序和政治倫理。孔子代表的儒家要把禮更加道德化，突出其道德精神，當然也致力保持禮以實現一種非法律維持的社會組織方式，同時包含著要把禮變為成德的傾向。”［9］（P.29）至孟子發展出“仁政”學說，將“仁”作為立國之基?！睹献印す珜O丑上》載，孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保?0］（P.232）又《孟子·離婁上》載，孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是由惡醉而強酒。”［11］（P.492）在孟子看來，“仁”是無可置疑的政治之根源與國家之基礎。于是最優的政治理所當然就是“仁政”?！睹献印ち夯萃跎稀份d，孟子對梁惠王曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨，以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：仁者無敵，王請勿疑！”［10］（PP.66-68）與此同時，孟子又將“義”提升至與“仁”并列的地位。《孟子·盡心上》：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在，仁是也；路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保?1］（PP.926-927）這亦即以“仁”為天道之內涵，而以“義”為天道之實現。

二、忠義與家國

早期的“忠”德為一般性的盡心盡力?！墩撜Z·學而》載，曾子曰：“為人謀而不忠乎？”劉寶楠《正義》：“《周語》：‘忠者，文之實也?！瘲顐姟盾髯印ざY論》注：‘忠，誠也。’‘誠’、‘實’義同，誠心以為人謀謂之忠。故臣之于君，有誠心事之，亦謂之忠?！保?2］（PP.9-10）戰國時期，隨著中央集權的加強，“忠”的意義也發生了轉變。佐藤將之梳理了這一轉變的軌跡：“在《國語》和中山王墓彝器銘文中的‘忠’和‘忠信’對國家社稷的生存而言，幾乎是最高的價值。在《左傳》中則系對于‘社稷’和‘公室利益’的忠誠。雖然在春秋時期到戰國早期許多‘忠’和‘忠信’用例是就‘君臣關系’而言的，其作者所要主張的重點，實在于宣揚國家社稷或對代表國家社稷之諸侯的忠誠。因此，就算臣民對君主有貢獻，但若此貢獻只限于達成君主的私利，則《國語》和《左傳》的作者并不將之稱為‘忠’。如此，此‘忠’的對象實際上并不針對君主本人而言，其究竟對象乃是超乎君主的共同利益?！保?3］（PP.177-178）亦即“忠”的基底由國家社稷的“公共利益”轉變成了君主個人的“私人利益”。于是“忠”的內核最終被置換為“危身奉上”［14］（《謚法》，P.696），亦即為了君上無原則地奉獻自己。

于是在漢代，“仁”與“忠”分別成為對君主和臣下的道德要求?！稘h書·史丹傳》載，西漢最為篤信儒學的元帝對于太子（后即位為成帝）最為嚴厲的批評即為：“安有人不慈仁而可奉宗廟為民父母者乎！”［15］（卷82，P.3376）《后漢書·光武十王列傳》載，章帝曰：“昔蕭相國加以不名，優忠賢也。”［16］（卷32，P.1439）也是在漢代，“忠義”開始連用?！逗鬂h紀·孝靈皇帝紀下》載，皇甫嵩從子遷勸嵩誅殺董卓曰：“公為元帥，仗國威以討之，上顯忠義，下除奸兇，此桓文之舉也?！保?7］（卷25，P.493）高誘《呂氏春秋序》：“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表里也，是以著在《錄》《略》。”［18］（P.3）“忠”對上，“義”對下，成為國家與社會聯接之途。東漢末年，天下大亂，右北平無終人田疇為幽州牧劉虞奉使長安，詔拜騎都尉?！爱犚詾樘熳臃矫蓧m未安，不可以荷佩榮寵，固辭不受。朝廷高其義，三府并辟，皆不就。得報，馳還，未至，虞已為公孫瓚所害。疇至，謁祭虞墓，陳發表章，哭泣而去。瓚聞之大怒，購求獲疇?！保?9］（P.340）疇答曰：“漢室衰頹，人懷異心，唯劉公不失忠節……且將軍方舉大事以求所欲，既滅無罪之君，又仇守義之臣?！保?9］（P.341）以劉虞為“忠”，以己為“義”，其后，田疇“率舉宗族他附從數百人……入徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養父母。百姓歸之，數年間至五千余家。疇謂其父老曰：‘諸君不以疇不肖，遠來相就。眾成都邑，而莫相統一，恐非久安之道，愿推擇其賢長者以為之主。’皆曰：‘善。’同僉推疇……疇乃為約束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺。北邊翕然服其威信，烏丸、鮮卑并各遣譯使致貢遺，疇悉撫納，令不為寇”［19］（P.341）。這已經不止于保境安民了，完全可以視為以“義”為基礎自行建國。其“國家”之中，政府法律，文教外交，一應俱全。雖無王侯之名，而有建國之實。

三、盡忠與全義

錢穆《國史大綱》有一卓識，曰：“要而言之，國史自隋唐以來，科舉制既興，士族門第之地位消融漸盡，而社會走上平鋪散漫之境，此中國晚近世一大變也……中唐以來之社會，既成一平鋪散漫之社會，而其政治，仍為一和平的大一統之政治。故一‘王室’高高在上，而‘社會’與‘政府’之間，堂陛益遠，常易招致‘王室’與‘政府’之驕縱與專擅，一也。社會無豪強巨富，雖日趨于平等之境，然貧無賑，弱無保，其事不能全仰之于政府，而民間每苦于不能自振奮，二也。政府與民間之所賴以溝通者，曰惟‘科舉’，然科舉既懸仕宦為鵠的，則從事于投選者，往往忘其義命而徒志于身家之富貴與溫飽，三也。此三者，厥為中唐以來中國政治、社會走入一新境后所易犯之病征?！保?0］（P.27）正是由于國家與社會日益脫節，于是在政治（群）方面，“忠義”實質上取代了“仁義”，實現對于國家的整合。金圣嘆《貫華堂第五才子書水滸傳序》有云：“忠者，事上之盛節也；義者，使下之大經也。忠以事其上，義以使其下，斯宰相之材也。忠者，與人之大道也；義者，處己之善物也。忠以與乎人，義以處乎己，則圣賢之徒也?！保?1］（P.7）金氏設想社會精英（宰相、圣賢）處于中間層，對于國家君主事之以“忠”，對于社會民眾聚之以“義”，從而實現對于國家與社會之整合。孫述宇經考證得出，《水滸傳》的原題應當是《忠義傳》，全書分為四傳，第一傳為《水滸傳》，后遂以《忠義水滸傳》為全書總稱。至金圣嘆乃刪去“忠義”二字，名《水滸傳》。［22］（PP.21-22）孫氏并進而指出：“為什么宋江弟兄們的這套故事要題為《忠義傳》呢？我們可以在故事創作背景里找到緣因。”北宋末年南宋初期，華北江淮一帶遍布潰兵、流寇、地方武裝，“因為保聚的民眾是在敵占區內與金、齊的軍隊對抗，宋廷便以‘忠義’來稱呼他們，叫他們做‘忠義’，頒予職銜時也多冠以‘忠義’二字，如‘忠義統制’、‘忠義鈐轄’等”［22］（PP.22-23）。但是，字面上的“忠義”并不能真實地整合國家與社會，《水滸傳》中宋江等人的結局便極好地說明了這一點。第120回中，宋江猜到朝廷在酒中下藥，自知必死，于是連夜使人往潤州喚取李逵一同飲酒。宋江道：“兄弟，你休怪我！前日朝廷差天使賜藥酒與我服了，死在旦夕。我為人一世，只主張忠義二字，不肯半點欺心。今日朝廷賜死無辜，寧可朝廷負我，我忠心不負朝廷！我死之后，恐怕你造反，壞了我梁山泊替天行道忠義之名。因此請將你來，相見一面。昨日酒中，已與了你慢藥服了，回至潤州必死?！保?3］（P.3913）這是以“忠”高于“義”，梁山泊的兄弟義氣必須服從于對朝廷的效忠，為此無論付出何種代價都在所不惜，死而后已。甚至可以說，毒死李逵，使其在宋江死后不能造反，恰恰是全了李逵之義。亦即在“忠孝不能兩全”［24］（卷196，P.4430）之時通過“盡忠”來“全義”。

盡管《水滸傳》有此悲劇結局，但是在其全書之中，“義”對于團聚下層的作用仍然不可忽視，尤其是對于金圣嘆腰斬之《水滸傳》而言，更是如此。孫述宇認為，《水滸傳》中，“在大多數例子里，他們的道德只是義氣，那是一種小圈子道德，是同道中人的互助精神而已，其間并無是非的觀念”［22］（P.42）。不止于此，“對于近代中國，《水滸傳》起過相當大的模鑄作用，值得歷史家和社會學家注意。它的功罪恐怕一時也說不清。在罪過方面，從前官府曾責怪它‘誨盜’，其實它把江湖義氣拿來津津樂道才是大罪過。因為這種分辨敵友而不辨是非的小圈子道德為害我國社會上上下下太大了。但在另一方面，《水滸傳》使下層民眾有自尊心、自信心，有行動的能力，卻不能不算是大功勞。我國民眾受到了鼓舞，于是不僅在饑餓絕望之時敢揭竿而起，而且在受欺凌侮辱之時敢奮起抵抗外國的侵略者……我國沒有很突出的英雄神話與史詩，代替了神話史詩來培養國民英雄氣概的便是以《水滸傳》為首的通俗小說”［22］（P.47）。

“忠義兩全”之嘆，也見于《三國志傳通俗演義》，董承曰：“朝中大臣，少得忠義兩全之人也?！保?5］（卷2，P.394）《三國演義》有兩條主線，一是劉、關、張桃園結義，一是曹操篡漢。兩條線交織而行并最終形成向心結構：桃園結義是為了匡扶漢室，阻止曹操篡漢。但是《三國演義》的偉大之處就在于，讓兩條線最終發生對立：當關羽被殺和曹丕篡漢同時發生，劉備毅然選擇了為關羽復仇，劉、關、張一起為義而亡。劉備欲為關羽報仇，降詔曰：“朕自桃園，與關張結義，誓同生死。今不幸二弟關公，被東吳孫權所害。此仇誓不共天地，同日月也?！保?6］（卷8，P.1393）趙云諫曰：“天下者重也，冤仇者輕也。陛下詳之?！毕戎鞔鹪唬骸半薏慌c弟報仇，雖有萬里江山何足為貴！”［27］（卷9，PP.1397-1398）這就意味著在忠義不能兩全之時，選擇了義高于忠，小共同體高于大共同體。作為《三國演義》對于中國文化的根本判斷，這就意味著，個體人的立身之本不在國家，而在小共同體。

楊聯陞曾明確揭示早期儒家經歷周秦之變后的巨大轉變：“自周代滅亡，秦朝在公元前221年統一中國以來，有21個世紀之久，帝制系統是中國社會的上層結構，而家族系統是基本單位。人對君主與對父母的責任遂受到格外重視，在這兩方面，分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改。在這方面，儒家思想著重于將人的‘名分’置于實際之上。君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍。在極端的例子中，當一個大臣毫無理由地遭受懲罰，他仍會對君主說：‘臣罪當誅，天王圣明?！癁榱舜_保子女對父母絕對的孝順，儒家學者發明出一言以蔽之的通則：‘天下無不是的父母。’子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們。但早期儒家對父母或君主的態度是不同的，對于一個君主的苛政，孟子贊成用反對、背棄，甚至叛變的手段來報復。弒暴君在孟子認為是正當的，因為一個行暴政的君主已經不是君主，只是一個獨夫。孟子也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會增加二者的距離與疏遠?？鬃右苍试S子女勸諫其父母，但要用溫和的態度?？鬃訉缄P系的態度也不會與孟子的相差太遠。 該處楊聯陞出注解釋道：其中“君君、臣臣、父父、子子”顯然是指兩對交互相應的德性，而非四個獨立方面的道德追求，這一句可以與《管子》（四部叢刊）卷2第6a頁及《漢書》卷63第3a頁中“君不君則臣不臣，父不父則子不子”來比較。見楊聯升《報——中國社會關系的一個基礎》，《中國文化中“報”、“?！?、“包”之意義》，段昌國譯，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第97頁。就孔子與孟子來說，他們對后世儒家所作的修改一定會覺得奇怪?！保?8］（PP.89-90）

如果回到魏晉南北朝的歷史情境之中，可知能否形成小共同體，亦即是否行“義”，是維護大共同體，效忠國家的前提，或者通俗一點說，本錢。《周書·司馬裔列傳》：“太祖令山東立義諸將等能率眾入關者，并加重賞。裔領戶千室先至，太祖欲以封裔。裔固辭曰：‘立義之士，辭鄉里，捐親戚，遠歸皇化者，皆是誠心內發，豈裔能率之乎！今以封裔，便是賣義士以求榮，非所愿也。’太祖善而從之。授帥都督，拜其妻元為襄城郡公主。”［29］（卷36，P.645）周太祖本想封司馬裔以爵位，將其所率千戶作為食邑。但司馬裔予以婉拒，就是充分考慮部眾感受。此后司馬裔征戰一生，也正是依賴這批鄉兵，史稱“裔性清約，不事生業，所得俸祿，并散之親戚，身死之日，家無余財。宅宇卑陋，喪庭無所，有詔為起祠堂焉”［29］（卷36，P.646）?！侗饼R書·盧文偉列傳》：“盧文偉，字休族，范陽涿人也。為北州冠族。……及北方將亂，文偉積稻谷于范陽城，時經荒儉，多所賑贍，彌為鄉里所歸。……時韓樓據薊城，文偉率鄉閭屯守范陽，與樓相抗。乃以文偉行范陽郡事。防守二年，與士卒同勞苦，分散家財，拯救貧乏，莫不人人感說。爾朱榮遣將侯深討樓，平之，文偉以功封大夏縣男，邑二百戶，除范陽太守?！保?0］（卷22，P.319）可見，魏晉南北朝的世家大族領袖首先要維護好自身的小共同體，然后才有資本和能力去支持、效忠大共同體國家君主。也就是說，“義”是“忠”的前提和基礎，沒有小共同體，大共同體也就無從建立。

正是在此基礎上，王陽明由得君行道轉為覺民行道。余英時抉發陽明在龍場悟道之后，已徹底從“得君行道”的迷夢中清醒了過來，但是他的基本儒家立場又不允許他從此“獨善其身”，完全放棄孟子關于“平治天下”的終極理想。陽明顯然是要通過喚醒每一個人的“良知”的方式，來達成“治天下”的目的。這可以說是儒家政治觀念上的一個劃時代的轉變，我們不妨稱之為“覺民行道”，與兩千年來“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是轉注于下面的社會和平民。［31］（PP.45-47）余先生特別點出：“陽明‘致良知’之教和他所構想的‘覺民行道’是絕對分不開的；這是他在絕望于‘得君行道’之后所殺出的一條血路?！械馈耆查_君主與朝廷，轉而單向地訴諸社會大眾，這是兩千年來儒者所未到之境?！保?1］（P.53）

四、情義與朋友

《紅樓夢》第1回即明確宣示：“其中大旨談情。”［32］（P.10）詹丹認為：“賈寶玉試圖以情來建構人與自然、與社會的新型關系，開創一個溫暖、親切、和諧的情的世界?！保?3］（P.12）可惜，曹雪芹并未真正找到一條在現實社會中建構“情”之新型關系的真實途徑，最終只能歸于空寂。金庸最為深刻的小說是《鹿鼎記》，其深刻即在于嘗試探索一條在人間建構真情的現實途徑?？滴蹼m然身居九五，卻五倫皆偽。父在而以為亡，母存而日事其偽；大臣內則鰲拜，外則吳三桂，其忠心不過是謀反的遮掩。突破口在朋友一倫。譚嗣同曾痛詆諸倫，獨于朋友一倫，則曰：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！顧擇交何如耳，所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘節宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣。”［34］（PP.349-350）金庸也特別注重朋友一倫：“所謂‘在家靠父母，出門靠朋友’。父母和朋友是人生道路上的兩大支柱。所以‘朋友’與‘君臣、父子、兄弟、夫婦’的關系并列，是‘五倫’之一，是五大人際關系中的一種。西方社會、波斯、印度社會并沒有將朋友的關系提到這樣高的地位，他們更重視的是宗教，是神與人之間的關系。一個人群和諧團結，互相愛護，在環境發生變化時盡量采取合理的方式來與之適應。這樣的一個人群，在與別的人群斗爭之時，自然無往不利，歷久而常勝?！保?5］（P.181）正是由朋友一倫入手，以最為低賤的妓生子韋小寶夤緣機會，尚友康熙，最終以“義”為康熙重構五倫，并為國家開創盛世。金庸認為：“從社會學的觀念來看，‘孝道’對繁衍種族、維持社會秩序有重要作用；‘義氣’對忠誠團結、進行生存競爭有重要作用；‘人情’對消除內部矛盾、緩和內部沖突有重要作用?！保?5］（P.183）金庸分析道：“在正史上，關羽的品格、才能與諸葛亮相差極遠，然而在民間，關羽是到處受人膜拜的‘正神’、‘大帝’，諸葛亮不過是個十分聰明的人物而已。因為在《三國演義》中，關羽是義氣的象征而諸葛亮只是智慧的象征。中國人認為，義氣比智慧重要得多?！端疂G傳》中武松、李逵、魯智深等人既粗暴又殘忍，破壞一切規范，那不要緊，他們講義氣，所以是英雄。許多評論家常常表示不明白，宋江不文不武，猥瑣小吏，為什么眾家英雄敬之服之，推之為領袖。其實理由很簡單，宋江講義氣?！保?5］（P.183）金庸自陳：“從《書劍恩仇錄》到《鹿鼎記》，這十幾部小說中，我感到關切的只是人物與感情。韋小寶并不是感情深切的人?！堵苟τ洝凡⒉皇且徊恐厍榈臅Ｆ渲兴鶎懙帽容^特殊的感情，是康熙與韋小寶之間君臣的情誼。既有矛盾沖突，又有情誼友愛的復雜感情。這在別的小說中似乎沒有人寫過。”［35］（P.191）就韋小寶而言，最為重要的就是以“義氣”實現“真情”。《鹿鼎記》雖然是一個“空想社會主義”，但是金庸所構想的這樣一條以“朋友”重構“五倫”，以“義氣”實現“真情”的途徑，卻出乎其意外地為中華傳統政治，尤其是儒學政治畫上了一個“大團圓”式的句號。

中國歷史，經歷了殷商以命建國，姬周以德建國，孟子以仁建國，終于金庸以義建國。至此，中國傳統政治已經告終，此后的中國歷史將在現代化的背景之下走向新的征程。

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Building the State with Yi—Reflecting on the Political Foundations and National Basis in Confucian Political Thought

LI Ruohui

（School of Chinese Classics， Renmin University of China， Beijing 100872， China）

Abstract： The Xia， Shang， and Zhou were among the many coexisting states of their time. The Shang Dynasty ruled the states with a theocracy. King Zhou said， Key words： mandate; virtue; benevolence; loyalty; righteousness

（責任編輯：蔣金珅）