正義的隱匿與顯現

摘 要：海德格爾基于自己的思想任務，把通常表示“正義”的希臘詞δ？κη（狄刻）解釋為存在之嵌合性發生結構，是存在與存在者之間的生發性接合。這種解釋實質上不是一種古典學的實證考究，而是海德格爾由存在歷史之思而來，在克服形而上學正義論之際讓正義的源始意義顯現出來的現象學活動。如此這般被解釋的“正義”作為存在自身的發生結構，沒有構成倫理學層次上的某種“正義論”，而是構成了任何一種“正義論”在存在論層面上的根據、本質和尺度。作為這樣一種尺度，它比倫理學的正義理論更為源始地且更為直接地要求人的特定行為。

關鍵詞：海德格爾；古希臘；正義；現象學

中圖分類號：B516.54

DOI： 10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2025.01.04

通常來說，學界一致認為海德格爾并沒有寫過專門的倫理學著作。然而，在海德格爾的文本中不難發現，他曾較為詳細地考察過與倫理學有關的一些重要概念。正義便是其中之一。在《西方哲學的開端（阿那克西曼德和巴門尼德）》（1932）、《形而上學導論》（1935）、《尼采》（1936—1944）、《巴門尼德》（1942—1943）、《阿那克西曼德之箴言》（1946）等文本中，海德格爾對表示“正義”的希臘詞δ？κη（狄刻）進行過解釋。那么，海德格爾是如何解釋狄刻的？他的這種解釋是否讓他獲得了某種正義理論，進而填補了他思想中的“倫理真空”？[1]140

實際上，很多學者早已關注海德格爾對古希臘正義（狄刻）概念的解釋。巴穆巴赫（Charles Bambach）詳細探討過海德格爾的狄刻解釋，指明狄刻在海德格爾那里作為“存在之接合”的多重含義，并將這些含義關聯到海德格爾的“源始倫理學”。然而，巴穆巴赫更多地從海德格爾當時所處的歷史、政治事實出發來考察海德格爾的解釋行為的實質，沒有闡明海德格爾的解釋行為在其思想道路上的內在必要性和緊迫性。[2]97-177勒文（D. M. Kleinberg-Levin）指明了海德格爾的狄刻解釋乃是對尼采正義學說的克服和批判，進而認為海德格爾的這種闡釋提供了另一種正義學說。[3]406然而，海德格爾本人曾再三明確否認這種理解，并堅稱自己的狄刻解釋無關乎任何價值理論。[4]403朱剛先生闡明了海德格爾的《阿那克西曼德之箴言》一文對狄刻的解釋。然而，朱剛先生既沒有涉及海德格爾在其他文本中對狄刻的闡釋，也沒有考察這種解釋與作為一種倫理學范疇的“正義”之間是什么關系。[5]79-82韓潮先生主要從倫理學的角度討論了海德格爾所解讀的正義，沒有把重點放在正義問題在海德格爾之存在問題中的位置。[6]178-202

對海德格爾之狄刻解釋的這些研究，拋出了可進一步研究的若干問題：一是，如果不局限在海德格爾的《阿那克西曼德之箴言》一文，將考察的范圍延伸到海德格爾的其他文本，那么，海德格爾的解釋為古希臘的正義概念賦予何種意義？二是，如果把海德格爾如此這般的解釋行為置于他思想道路上即存在問題本身的范圍之內，那么，這種解釋行為將呈現出何種特性？三是，海德格爾對古希臘正義概念的這種解釋，能否構成一種倫理學理論意義上的正義學說？

一、正義作為存在之接合秩序

正義（δ？κη，狄刻）在古希臘語境中的基本含義有：一方面，根據希臘神話的諸神譜系，正義女神狄刻是宙斯和更為古老的正義女神忒彌斯（Θεμι？）的女兒。作為十二提坦神之一，忒彌斯力大無窮、體形巨大，顯示著自然力量，即自然之強勁的生長力。[7]51-52她依靠不可抗拒的自然力之必然性決定著命運，因此她無需訴諸懲罰的暴力，因為她自身就是更為原始、更為強大的自然力和自然秩序。狄刻作為忒彌斯和宙斯的女兒，在保持忒彌斯上述諸特性的同時，兼有了宙斯因素。宙斯雖然無法徹底擺脫古老的正義女神忒彌斯的掌控，但他還是以強力意志推翻了以其父親為代表的提坦們，進而具有了權力和意志的象征性。于是，作為宙斯的女兒，相較于其母親忒彌斯，狄刻明顯增添了強力特征，她外貌嚴峻、手持棒槌，以此施行著宙斯的法則和秩序。[7]53另一方面，從詞源來看，一般被譯為“正義”的“狄刻”（δ？κη）出自希臘動詞δε？κνουμι，該動詞表示“顯示、表明、指出”[8]309，334，即用言說的方式把事物的“界限標志”和“特征”標示出來，這種含義蘊含在δε？κ這一詞根中。[9]164這就是說，從其詞源來理解，作為名詞的“狄刻”表示“被標明出來、顯示出來的東西”。如果結合這兩種含義，那么古希臘的“正義”意味著“標示出合乎秩序和法則的東西，讓它顯現出來”。

海德格爾的解釋一方面深化了狄刻的這種含義，另一方面也為它賦予了新的含義。他對狄刻的解釋，最為集中地表現在他于1946年寫的《阿那克西曼德之箴言》一文中。這里，海德格爾要解釋的阿那克西曼德之箴言是：

但萬物由它產生，毀滅后又復歸于它，這都是按照必然性；因為它們按照固定的時間為其不正義（？δικ？α）受到懲罰并相互補充。[4]364

通常來說，阿那克西曼德的這一箴言被看作“前蘇格拉底自然哲學”的倫理學命題。因此，其中的“正義”被理解為善的原則，但由于箴言還談到了“萬物的產生”，因此其中的“正義”又被進一步引申為宇宙萬物的秩序。這樣一來，與海德格爾同時代的古典學家耶格爾（Werner Jaeger）指出，阿那克西曼德的“正義是‘將政治投射到宇宙’這一進程的開始”[10]220。與這種古典式解讀不同的是，海德格爾從一開始便拒絕了這種倫理學—宇宙論的解讀。因為在海德格爾看來，倫理學“是在源始的思想完結的時候才出現的”[11]372，而阿那克西曼德的思想恰恰屬于這種源始思想。只有在其本源性中闡明這種“源始思想”，倫理學本身才能得到理解。這樣一來，對阿那克西曼德箴言的解釋就要求解釋者躍過倫理學和形而上學的視域，進而轉渡到“那個以希臘文道說出來的東西那里”[4]372，讓箴言中的語詞“從事情（Sache）本身的語言而來說話”[4]364。而在海德格爾這里，在現象學的意義上被命名的“事情本身”乃是存在。因此，海德格爾要著眼于存在自身來考察箴言中的正義。

那么，在這一箴言的語境中，“存在”意味著什么？海德格爾認為，阿那克西曼德之箴言中的“萬物”，言說了存在的某種狀態：“通過道出存在者之存在，此箴言談論了存在者。存在作為存在者之存在達乎語言。”[4]376這就是說，在海德格爾看來，在箴言中，存在不是作為存在自身，而是作為存在者之存在達乎了語言，這是因為在如此這般達乎語言之際，存在本身自行抑制，并在此抑制中自行解蔽。[4]383存在之自行抑制，是存在自身進入思想之經驗的基本方式。換言之，當存在在思想的經驗中自行顯現并進入到存在者之無蔽狀態之際，由于存在自身“不”是存在者，因此，與解蔽事件一并進入思想之經驗的這個“不”作為“存在自身”的活動性發生即反向運作被經驗為自行隱匿事件。在此意義上，存在被經驗為自行遮蔽，但這種遮蔽并不是作為某種靜態的缺失或潛藏者，而是作為自行隱匿或自行抑制的活動。這樣一種自行隱匿恰恰是存在自身的發生方式，同時也是它被經驗的方式，因此，“自行解蔽不光是絕不排除遮蔽，而倒是需要遮蔽，才能如其本質現身的那樣本質現身，才能作為解蔽（Ent-bergen）而本質現身”[12]308。

存在如此這般得到闡明，為海德格爾的狄刻闡釋鋪平了道路，因為箴言中的“正義”密切關聯于存在的隱匿性。何以如此？在阿那克西曼德的箴言里，δ？κη（狄刻，正義）出現在？δικ？α？（不正義）一詞中。而根據海德格爾，“不正義”在與存在的關聯中指明了存在者之基本的在場狀態，在這種狀態中，存在者出離于存在。海德格爾寫道：

？-δικ？α一詞首先說的是：δ？κη缺席不在。人們習慣于用“正義”來翻譯δ？κη一詞……如果我們撇開我們的法學—倫理的觀念，如果我們堅持在該箴言所說的東西那里，那么？δικ？α說的就是：它運作之處，事情不對頭。這意思是：某物出于接縫之外（etwas ist aus den Fugen）。[4]403①

在不正義運作之處事情“出于接縫”，意味著“事情脫離接縫”進而“亂了套”，它“散縫了，不再接合或聚合在一起了”[5]80。這里，“正義”首先憑借“不正義”而得到言說，這是因為事情向來“不對頭”，在場者已經且總是處于“不正義”之中；換言之，存在者總是且已然脫離正義，這構成了存在者之存在狀態的基本規定。這等同于這種規定：存在者已經且總是處于存在之離棄狀態，因為存在自行隱匿。這意味著，在海德格爾的解釋中，存在之離棄狀態顯現為存在者之“不正義”的狀態。于是，如果δ？κη（正義）的否定詞？-δικ？α（不正義）意味著“出離于-接縫”（Un-Fuge），即存在之離棄狀態，那么“正義”就意味著存在之“接縫”或“接合”（Fuge）狀態，即存在之“非-離棄”的狀態。然而，由于存在之“非離棄”狀態——存在自身——總是已經自身隱匿，因此，只有在“不正義”中，即只有在“正義”之“不”的隱匿活動中，狄刻才顯現出來。只有在其自身隱匿的蹤跡中，正義才顯現為自行隱匿的接合；以此，正義接合著存在之離開著的到達。對此，海德格爾寫道：

該箴言所說的是：在場者作為它所是的在場者出于接縫（Fuge）。在場本身必然包含著接縫連同出于接縫的可能性。在場者乃是始終逗留者。逗留（weile）作為進入離開（weggang）的過渡性到達而成其本質。逗留在到來和離去之間成其本質。這一雙重的不在場之間，一切始終逗留者的在場成其本質。始終逗留者（das Je-Weilige）被嵌入（gefügt）這一“之間”。這一“之間”乃是接縫。[4]404

這里，“進入離開的過渡性到達”作為自身遮蔽著的解蔽“并不是作為兩個不同的、僅僅被推到一起的事件，而是作為一和同一者（Eines und das Selbe）”[12]305。因此，正義作為存在與存在者的“之間”，不是接合著“離去”和“到來”這兩件事情；毋寧說，“離開著的到達”在正義之接合中本源性地發生為同一者。此“之間”庇護著“進入離開的過渡性到達”，讓到達事件不出離于其本源。這意味著，正義之接合所庇護的是在其同一性中發生的存在自身，被“之間”所關聯的“離開”和“到達”以其完整的單一性相互嵌合：“離開”在“到達”中現身為“離開”；“到達”只有在“離開”發生之處才得以現身。

海德格爾指出，這樣一種嵌合，發生為存在之“支配著的安排”。早在1932年的《西方哲學的開端（阿那克西曼德和巴門尼德）》中，海德格爾寫道：“這一嵌合，這一‘它嵌合’（es fügt），這一安排（Fügung）將自身與存在者接合著。”[13]14這就是說，正義不僅嵌合著存在之隱匿性到達，同時也接合著存在與存在者，因為存在之“到達”無非是存在者的存在。在這種嵌合中，存在者被嵌合入存在自身的發生，進而獲得其作為自身所是的本質。這種接合發生為支配著的安排，為了挑明正義的這種支配性意義，海德格爾解讀了巴門尼德的如下殘篇：

任何時候信念的力量都不會允許非存在者中生成什么在它之外的東西；因此，無論生成還是毀滅，狄刻（δ？κη）都不曾允許而放松了鎖鏈，而是緊握著。[14]385-386

對此，海德格爾解釋道：“狄刻從來沒有放松那拘束著存在的鎖鏈，因為被放松了的存在會滑落到切近的表象中。”[13]159存在一旦滑入表象，無論此表象多么切近，存在不再是存在。因此，“存在之發端的開顯與隱匿，乃是狄刻緊緊鎖住存在這一實事的本質性后果。”[13]159正義未曾放松自己的鎖鏈，緊緊“鎖住”存在之發生，持守存在之離開著的到達。

如此這般發生的支配事件指令并遣送著存在之命運，安排著存在將自身解蔽入存在者的發生結構中，將存在者安排入由存在而來的接合秩序中，存在者在此秩序中成其所是。[2]160因此，海德格爾進一步將正義解釋為存在之“秩序的安排”（Verfügung verfügt）。這表明，正義“在一切存在者合乎本質的安排角度命名著存在”[15]196-197。海德格爾在1935年所寫的《形而上學導論》里對古希臘正義概念的解釋，直截了當地指明了這一點。在這里，海德格爾解讀了巴門尼德的另一段殘篇：

在此有黑暗和白晝道路的關隘，圍繞著它們有門楣和石質的門檻。關隘高聳云霄，為巨大的門所填塞：復仇的狄刻（δ？κη）執掌著它們交替的栓銷。[14]372

根據通常的理解，這里的狄刻指正義女神。正義女神掌管著此險要關口通向各方道路的鑰匙。根據巴門尼德的殘篇，由此關隘發端，可通向真理之路、兩頭彷徨者所走的意見之路或非真理的虛無之路。而根據海德格爾的解釋，這里的狄刻庇護著、聚合著存在之道路的嵌合，并在此接合中讓這些道路得以起動。海德格爾寫道：

女神掌管著開啟或閉合通向白晝與黑夜之大門的鎖匙，即打開或者通往（無遮無擋的）存在；或者通往（偽裝的）顯象；或者通往（關閉的）虛無之路的鎖匙。這也就是要說，只有當存在之合式（Fug des Seins）被維護并且保持著的時候，存在者才敞開出來。這個存在作為δ？κη就是存在者得以達到其榫接鉚合的鎖匙。[16]201

正義作為存在的意義所指明的實事是，它作為接縫乃是接合著存在之遮蔽-解蔽發生結構的“之間”，存在作為這一“之間”而發生。因此，海德格爾在《形而上學導論》中解釋《安提戈尼》第一首合唱詩時寫道：“這個存在，這個φ？σι？（自然），就是那作為存在力道的源初合集：λ？γο？（邏各斯），就是那進行著嚴絲合縫般工作的合式（Fug）：δ？κη。”[16]194這表明，在海德格爾這里，雖然狄刻作為Fug（接合）的含義是多重的，但它始終在存在之“嵌合著的支配性秩序”意義上言說著同一者，即存在自身的發生。

海德格爾根據“存在歷史之思”而指明，“狄刻作為存在”的這種含義從柏拉圖開始發生轉變。海德格爾認為，一方面，柏拉圖仍然從作為存在的正義而來言說著正義。甚至，在柏拉圖這里，“關于δ？κη的知識，關于存在者之存在的安排（Fügungsgesetze）法則的知識，就是哲學”[15]197。另一方面，海德格爾又指出，對于柏拉圖來而言，“存在在‘理念’中才成為可見的”[15]197。這就是說，柏拉圖已然開始追問狄刻的“什么性”，進而把它看作最高的理念。于是，盡管柏拉圖從作為存在的正義來言說正義，但他追問“什么是正義”，這一問題使得正義轉變為存在者層次上的一個形而上學—倫理學概念。[15]197

二、解釋的實質

海德格爾對狄刻的這種解釋，指明了它與存在之發生結構的“等同性”，[17]98使之變成海德格爾的“基本詞語”之一。然而，正如有學者指出，海德格爾對狄刻的這種翻譯和解釋是冒險的，以至于這種解釋在原文中顯得如此不自明。[5]81它“大膽而激烈，幾乎讓我們難以辨認出阿那克西曼德箴言的本來面目。”[6]189那么，海德格爾對古希臘正義概念的解釋是錯誤的嗎？在回答這個問題之前需要明確的事實是，海德格爾的解釋并不是一種實證考察，因此他的解釋行為并不是要“正確”地“再現”狄刻真正具有的“客觀”含義。換言之，海德格爾的解釋并不是一種更為徹底的古典學-哲學史考究。[2]133， 151海德格爾所實行的，是一種現象學解釋。根據現象學的關聯性原則，一個詞被賦予的意義，只能在賦予它以意義的思想道路上，作為一種解釋活動的相關項而顯現出來。因此，這里需要做的不是判定海德格爾的解讀正確與否，而是理解海德格爾的解釋行為本身的實質。

那么，海德格爾之解釋行為的實質到底是什么？首先可以指出的是，這種解釋屬于海德格爾在中晚期所實行的“思想”。而在海德格爾這里，思想（作為動詞）意味著“讓自己為存在所占用而去道說存在之真理。”[11]370這是因為思想就其淵源而言歸屬于存在。[11]373而思想對存在的歸屬性，源于存在與人的源始關系，“存在本身就是這種關系”[11]393。換言之，存在之本質性現身，即本有事件（Ereignis）“根本上乃是一種‘關聯活動’，即存在與人的關聯活動；存在征用于人并需要人，人適用于存在并需要存在。具有決定性意義的，始終是作為本有的‘關聯活動’本身，亦即那種‘用’（Brauch）本身。這種關聯并非存在和人的一種外在的、附加的關系。”[18]46這就是說，“思想”源自這種“本源關聯”。

而在海德格爾那里，這一“本源關聯”發生為不可規避的“急難”或“必要”（Not）。②這是因為，正如上文已經指出的那樣，存在發生為自身隱匿著的開顯。而這種發生事件始終是一種歷史性的發生。這樣一來，存在之歷史乃是存在自行離棄、自行抑制、自行隱匿的歷史。[19]449每當存在作為自身隱匿而發生之際，存在遣送著自身的缺乏（Not），這種缺乏將此在逼入存在之急迫的支配性當中。海德格爾將這一“本源關聯”之不可規避的支配性以及這一關聯之自身抑制的“不性”指明為“急難”（Not），[20]136-137標示著“急迫、逼迫”的這種急難“屬于存在之真理本身。”[19]57因此，“存在就是強制性的（n？tigend）”[15]1089，這種強制本身就是急難。[15]1090每當存在作為這種關聯活動發生之際，即每當存在自身隱匿之際，存在之急難逼迫著人，這種逼迫“是這樣的苛求，即人被此在本身所苛求，即被交付給他——去在此存在（zu da sein）。”[21]245基于存在對人的這種苛求性關聯，思想由此關聯之急迫而來獲得自己的任務。

于是，要闡明海德格爾之“解釋行為”的實質，就需要明了海德格爾作為此在屬于何種存在關聯，即屬于何種急難，以至于這一急難規定海德格爾的思想任務，并“迫使”海德格爾將古希臘的正義概念闡釋為存在之接合。由于存在發生為存在的歷史，海德格爾的思想所歸屬的那本源關聯性及其急難，只能在海德格爾所處的“存在歷史之時代”中尋得。

那么，海德格爾處于何種時代？根據海德格爾的解釋，在存在歷史的第一開端中，古希臘思想追問“存在者是什么”，而這一追問構成了形而上學。這樣一個開端并不是在古希臘思想的一次性事件中完成了的：第一開端是在自己的歷史中，即在形而上學的歷史中完成自己的。由于急難源自存在之自行隱匿，這一隱匿向來傾向于隱匿自己的隱匿性，因此，急難“對歷史性的人來說決不成為它所是的急難”[15]1090。這意味著，形而上學的歷史趨向于急難越發隱匿自身的狀態。這一歷史的完成發生為形而上學之終結，而終結“作為完成乃是聚集到最極端的可能性當中去”[22]82。于是，在第一開端的終結處，急難的隱匿狀態自行聚集到其最徹底的可能性當中。而這種可能性乃是最為徹底的無急難狀態中。海德格爾寫道：

在自身確信已經變得不可逾越的地方，在一切都看作可計算的東西的地方，而且首要地，在一切被裁定而沒有先行追問我們是誰和我們應當做什么的地方，無急難的狀態就變得登峰造極。[19]149

這是徹底的“無急難”狀態，這種徹底性意味著“急難狀態”本身的缺乏，意味著“急難狀態”本身已無法進入思想的經驗。而“這種命運把危害它本身的急難提升到極端之境，并且完成這種急難，使之成為無急難狀態之急難（die Not der Not‐losigkeit）。”[15]1093海德格爾將這最后的急難稱作最高的急難：“最高的急難：無急難狀態的急難。”[19]127這就是說，作為所有急難的完成，這里發生了另一個急難，即發生了人與存在的另一個“本源性關聯”事件。此時，思想必然且只能從這個事件而來獲得有別于形而上學的任務：

如果無急難狀態是極端的急難而且仿佛它恰恰是不存在的，那么，為了使這種急難能夠在人的本質領域里發揮強制作用，人的能力首先就必定被指向無急難狀態。把這種無急難狀態當作無急難狀態來經驗，乃是一種必然性。然而，假如這種無急難狀態就是存在之為存在的急難，假如存在之為存在預先而且唯一地僅僅被托付給思想了，那么，存在之實事（die Sache des Seins）——即：存在在其無蔽狀態中乃是存在者之存在——就會轉向思想。[15]1097

這就是說，存在在急難中被托付給思想，思想以此獲得自己的任務。存在自身之徹底的離棄狀態，即無急難的急難，讓思想去思索作為自身抑制而發生的存在，把存在的隱匿性帶入顯現。這里的存在乃是存在的第一開端完成之際發生的急難，而“完成”已經預示并生成“過渡”。因此，被托付給思想的那存在之急難要求一種過渡——從第一開端向另一開端的過渡。由于海德格爾“從本有而來”進行的思想所運行于其上的道路，是通過應合存在歷史的過渡性才得以開辟出來的[19]3，因此，海德格爾對古希臘正義概念的解釋，屬于由存在歷史之過渡性所要求的思想。他的這一思想不僅是“關于”存在歷史之過渡性的思想；海德格爾的思想本身就實行著過渡，存在之歷史的過渡性本身在海德格爾的思想中得到言說。[23]109

作為本有的這一過渡以其“本源關聯”之強制性逼迫著海德格爾實行一種過渡，這種過渡發生為“跳躍”。根據海德格爾，存在之所以要求此一跳躍，是因為從形而上學到存在之思，沒有平緩的過渡或橋梁，只有跳躍。這一跳躍“先于一切地使那種歸屬于存有的狀態一躍而入作為本有的存在之全幅本現中。”[19]267正是在此意義上，海德格爾指出，他對阿那克西曼德箴言的解釋“運思著轉渡到那在箴言中達乎其語言的東西那里，這乃是跳躍一個鴻溝”[4]372。這就是說，海德格爾對古希臘正義概念的解釋發生于這一跳躍中，并且發生為這一跳躍。

這里一個關鍵問題便是：這一跳躍為何關涉著正義？這種關涉之所以發生，是因為根據海德格爾，在第一開端的終結處，即在尼采的形而上學中，正義恰恰聚集了所有的無急難狀態。在形而上學的終結處，尼采的“權力意志形而上學”將正義規定為“真理自身”和“最高的權力意志”，[15]704在完成形而上學之際將正義的形而上學-倫理學意義推向其最徹底的可能性。海德格爾指出，在尼采這里，“符合權力意志所說的，就是正義的，即正義（Gerechtigkeit）。它在西方形而上學的終端，在權力意志的裁決中有其本質……尼采意義上的正義性表現了權力意志。”[24]76-77于是，在作為權力意志的這一正義中，存在之離棄狀態完成了自身。這樣一來，正義在尼采的哲學中變成了固守于存在之徹底離棄狀態的支配性力量之一，正是這種支配力量所促生的“無急難之急難”強使思想進入其過渡性。因此，由這種過渡性而來實行的跳躍，恰恰是跳離尼采的正義，入于存在自身的過渡。于是，由此過渡性而來的思想，就其跳離“正義”而言，由于其跳躍關聯著正義，它必然跳入正義的源始意義，即狄刻；就其跳離“存在之徹底的離棄狀態而言”，跳入存在自身的發生，即離開著的到達。這里，跳入存在和跳入狄刻發生為同一件事情。這樣一來，正是在此過渡性跳躍中，狄刻被指明為存在自身。憑借這一跳躍，海德格爾將狄刻置于存在歷史的命運性遣送之開端當中。[2]153

三、在理論和尺度之間

海德格爾對古希臘正義概念的這種解釋，雖然沒有將狄刻翻譯為倫理學意義上的“正義”，但指明了狄刻和“正義”在存在歷史中的本源性關聯：正如在柏拉圖的思想中發生的那樣，狄刻在存在歷史的開端處將自身解蔽入形而上學范圍內的倫理學，并在形而上學的終結處，即在尼采那里，將自身完成為“正義的形而上學”。這里的問題是，如果“正義”在這一終結處變成了存在之徹底離棄狀態的庇護所之一，因而被海德格爾所“克服”，那么實行這一克服的“狄刻解釋”是否給出了另一種正義學說？換言之，海德格爾對狄刻的解釋是否構成了他關于什么是正義以及如何實現正義的一種理論？

對此，有學者認為，海德格爾的狄刻解釋的確提供了某種正義理論。勒文認為，海德格爾的過渡性思想對形而上學正義論的克服，使得這種克服本身構成“另一種”正義論。根據這種主張，在海德格爾的解釋中，形而上學終結處的正義被置于權力意志之無條件的主體性地位，進而構成了形而上學的最高原則。因此，海德格爾對形而上學的克服任務必然包含了對尼采正義學說的克服和批判。這樣一來，尼采的正義學說和海德格爾的狄刻解釋成了相互對立。根據勒文的觀點，尼采的正義理論作為海德格爾的狄刻解釋得以啟動的基底、參照項和對立面，使得海德格爾的狄刻解釋發生為“另一種”正義理論。換言之，海德格爾的狄刻解釋是對尼采之正義學說的克服和批判；而恰恰是這種批判，使得海德格爾的狄刻解釋顯現為有別于被批判者的另一種正義學說。[3]406

然而，勒文的這種觀點包含了一種預設：雖然各種正義理論可能被海德格爾批判或被克服，但“正義”本身作為一個倫理學范疇一直持存著。換言之，根據勒文，在海德格爾對形而上學正義理論的克服中，倫理學的“正義”范疇本身毫發無損。只有在這個前提下，勒文才能夠說，海德格爾的狄刻解釋作為對一種正義理論的批判必然導向另一種正義理論。但是，從上文可以看出，海德格爾的狄刻解釋將正義范疇本身回溯至其由存在自身而來的淵源，這個淵源乃是作為存在自身的正義，它在其自身隱匿的蹤跡中得以顯現。顯然，被如此這般解釋的正義不再處于倫理學的正義論范疇之內，而是被指明為存在自身的本源性發生結構，因此它不再是另一種正義理論。

正因為如此，海德格爾曾多次強調，他對古希臘正義概念的解釋無意于提供任何一種道德規范。因此，海德格爾并沒有將自己對正義的解釋指明為某種“正義學說”。的確，如果“正義”作為一個倫理學概念依舊被置于形而上學的范圍內，那么海德格爾的解釋并沒有提供這種意義上的正義理論。他對古希臘正義概念的解釋屬于對形而上學的克服，而根據事先被確立的原則進行善惡計算、謀劃道德規范并預先制定人類行為之普遍法則的正義理論仍然屬于形而上學。[2]106-107縱使海德格爾的過渡性思想要克服這種正義理論，那也并不是出于某種價值評價，而是因為這種正義學說在自身中完結了存在之離棄狀態，由這狀態而來的“無急難之急難”迫使海德格爾的過渡性思想克服這種正義。

然而，這并不意味著海德格爾所理解的正義毫不關聯于作為倫理學范疇的正義。上文已指出，狄刻作為存在不僅自行隱匿，而且在其自行隱匿的蹤跡中到達，這種“到達”說的是發生為存在者的敞開性：本源意義上的正義必須進入到存在者之中，即源始的正義恰恰在其與倫理學的正義概念的關聯中才會發生為存在者的敞開性。而由于狄刻乃是存在自身的發生結構，存在自身之隱匿著的到達發生為其到達之所的根據。[25]因此，狄刻作為根據關聯著形而上學式正義論。只有在自身之內保存并持守這一根據，任何一種正義論才能擁有其自身所是的本質，才能獲得其正義性。這意味著，在海德格爾的解釋中，狄刻是正義的本質。在此意義上，狄刻作為正義據之成為正義的那個事件，其被保存狀態是衡量正義者之正義性的標準。這就是說，在其自身隱匿性中作為正義的根據和本質而發生著的狄刻，乃是正義的尺度。源始的正義在離開的到達中自行安排、自行支配存在者層次上的正義，是在按照其尺度和標準安排著秩序，實行其支配作用。這樣一種尺度不是具體的正義學說，而是任何一種正義學說的根據和標尺。

對于這種尺度的尺度性，海德格爾給出了答案：“尺度的本質乃是寥廓之境，是敞開性，是自行伸展、自行敞開的林中空地（Lichtung）。”[25]170在海德格爾這里，“林中空地”命名存在之“允諾某種可能的讓顯現（Scheinenlassen）和顯示的敞開狀態。”[22]92-93林中空地的這一敞開性之“讓顯現”將存在自身的遮蔽-解蔽發生結構帶入顯現：在林中空地的敞開性中，存在之自行隱匿作為此敞開性周圍的黑暗密林，進而作為庇護此敞開性的源始根基，進入思想的經驗。這就是說，只有在林中空地的敞開之境中，自行隱匿者才達乎顯現，存在之離棄狀態、即存在之急難才作為急難進入思的經驗。也只有在此處，自身隱匿的源始正義才作為正義的尺度自行顯示，在其離去的蹤跡中作為離席事件得到經驗。于是，林中空地作為正義的尺度指明了這樣一種“尺度性”：就其本源性而言的正義，要在其自身離去的蹤跡中得到經驗，并憑借離去的到達遣送存在秩序的指令，在離去著的到達中顯現為正義的尺度，測度正義者的正義性。這樣一來，當一種正義理論在其學說中切斷其自身與尺度之隱匿性間的生發性關聯，進而遮蔽其自身由隱匿性和林中空地而來的敞開性，在其封閉的自足性中將自身宣布為絕對的澄明，那么這種正義理論便可被測度為不正義。這就是說，狄刻或源始的正義作為正義的尺度，按照根基之隱匿性測度正義之為正義。

那么，正義的這種尺度能否規定人的行為？根據海德格爾，這樣一種尺度并不源自人的規定。正義的尺度由存在自身而來成其所是。因此海德格爾堅稱，人的任何計算性制造都無法憑借自身的力量導致這種尺度。[2]13它“命名著‘恰適性’，并且不是以人類的標準測度這一恰適性，而是在海德格爾所說的本有事件之敞開性的解蔽—遮蔽運作中進行測度。”[2]7-8然而，盡管這一正義尺度不是由人的行為所導致的，但它與人發生根本的關聯。這是因為，由存在而來的正義尺度發生為人與存在的本源性關系。而上文已指出，這一關系發生為急難。這樣一來，狄刻在其與人的本源性、急迫性關聯中要求著人的行為。因此，作為存在自身之秩序而發生的正義尺度本源地規定、要求人的行為。在此意義上，狄刻比倫理學的正義論更為源始、更為直接地要求、規定人的行為。

問題在于，這樣一種正義尺度要求于人的是何種行為。正義之尺度的要求源于作為存在自身的這一尺度對人的強制、逼迫或召喚。由于存在具有歷史性，這種尺度要求于人的行為也具有歷史性。這種歷史性由存在之“劃時代”來得到規定。而上文已指明，在存在歷史的過渡性時代，這一尺度促使著人從存在之徹底“無急難”狀態，即從存在之自行抑制被遮蔽的狀態，過渡到“有急難”的狀態，即存在之自行抑制顯現為自行抑制的狀態，進而庇護并保持存在之隱匿性，持守正義之尺度的敞開性。而抑制乃是“向本有之轉向的克制著的先行跳躍”[19]45。這就是說，在存在歷史的過渡時代，正義的尺度讓人“克制自身，讓自身對存在之需用保持敞開，應合于存在的自行抑制。這種行為，乃是海德格爾所說的泰然讓之（Gelas‐senheit）。”[2]14

結語

海德格爾將古希臘的正義概念解釋為存在之接合性發生結構，這種解釋在海德格爾的思想道路上是必然的。如此被解釋的源始正義雖不構成某種正義的理論，但卻顯示了正義的尺度，并在這一顯示中源始地規定人的行為，讓人持守于這一尺度本身之隱匿的敞開性。這就是說，如果正義要保持自己的正義性，那么它必須持守于其根據的隱匿性，讓隱匿性本身保持敞開。如果一種正義理論持守于自己根據的隱匿性，將此隱匿性作為隱匿性保持在自己的理論形態中，因而保持自身終極根據的敞開性，那么按照正義的尺度，這種正義理論是合乎正義的。其正義性不是因為其終極根據的牢固性；恰恰相反，其正義性在于它保存其終極根據的隱匿性。這種隱匿性作為正義之終極根據的“缺口”，意味著敞開性。

最后，與海德格爾的很多“基本詞語”不同，“正義”關涉著實踐哲學的領域。雖然海德格爾再三強調他不是在法律的、政治的、道德的意義上解釋正義，但正如本文已指出的那樣，源始的正義作為正義的尺度仍然要求著人的某種行為。這樣一來，海德格爾對正義的解釋確實做出了實踐哲學領域的某種規范性要求。海德格爾對正義的理解與他的政治實踐之間的關系成為一個無法規避的論題。基于這一關系，有學者已尖銳地批判了海德格爾的正義觀。[2]98，151，154這些批判對于深入考察海德格爾的正義之思具有重要的意義。

注釋：

①譯文有改動，將“裂隙”（Fuge）改為“接縫”或“接合”。其依據參見朱剛：《開端、裂縫與未來——海德格爾與德里達對“阿那克西曼德之箴言”的雙重解讀》，《現代哲學》2006年第4期。下文不再標注對譯文的此項修改。

②德文詞Not具有“貧困、困苦、缺乏、困境、急迫、必要”等含義。張柯先生認為，在海德格爾這里，Not的根本含義是“必要”。相關的討論參見張柯：《無必要性的必要》，《社會科學》2021年第6期。為了凸顯出該詞與由存在之自行隱匿而來的匱乏和急迫之間的關系，本文沿用了孫周興先生的譯名，譯為“急難”。

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【責任編輯：王露】

Concealing and Revealing of Justicee： On Heideggerr’s Phenomenological Interr？？ pretation of the Ancient Greek Concept of Justicee

Mamatimin Obul

（School of Philosophy and Social Development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China）

Abstract： Based on his task of thinking， Heidegger interprets the Greek term δ？κη （dike） which often denotes“justice” as the enjoining and ordering joint-structure of the occurrence of Being， as the joining of Being and beings. In its essence， this interpretation is not the positivist study of the classics， but an act of phenomenologi‐cal thinking which is originated from the thinking of the history of Being and reveals the original meaning of justice while overcoming the metaphysical theory of justice. As the occurrence-structure of Being， dike does not constitute a doctrine of “justice” on the level of moral philosophy， but can be designated as the ontological ground， essence and measure of any theory of “justice”. As such a measure， Heidegger’s dike demands cer‐tain kind of human action more originally and directly than any moral theory of justice does.

Keywords： Heidegger； ancient Greece； justice； phenomenology