淺析阿倫特的“誕生哲學”

摘要：對“誕生”進行哲學闡釋是阿倫特思想的獨特貢獻。從思想史角度看，阿倫特的“誕生”概念與海德格爾和奧古斯丁的思想關系殊為密切。阿倫特通過對“誕生”進行哲學闡釋，糾正海德格爾“死亡哲學”的陰郁情調，通過批判性剔除奧古斯丁“開端”學說的神學意旨，得到世俗性的“誕生哲學”，意在凸顯人類行動的自由和尊嚴。

關鍵詞：死亡；誕生；開創；行動；自由

中圖分類號：B089.1文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2025）06-0169-04

An Analysis of Arendt’s “Philosophy of Birth”

—A Review of Intellectual History

Wang Xiaoyan

（School of Marxism， Hubei University of Arts and Sciences， Xiangyang 441053）

Abstract： Arendt’s philosophical interpretation of “birth” is a unique contribution to philosophy. From the perspective of intellectual history， there is a close relationship between the Arendt’s philosophy of “birth” and the ideology of Heidegger and Augustine. Arendt’s philosophical interpretation of “birth” corrects the somber tone of Heidegger’s “philosophy of death”. By critically removing the theological implications from Augustine’s “beginning” doctrine， she develops a secular “philosophy of birth” that emphasizes human freedom and dignity.

Keywords： death; birth; to begin; action; freedom

在西方文化傳統中，我們更經常遇到的是“死亡”而非“誕生”。早在《荷馬史詩》中就出現了富含悲劇精神的死亡意識，古希臘悲劇作家們因此將人稱作“終有一死者”；蘇格拉底聲稱哲學就是死亡練習，他的慨然赴死成為一次重大哲學性事件；海德格爾在《存在與時間》中宣稱此在是“向死存在”再次賦予死亡以非凡哲學地位。可見“死亡”歷來是哲人們津津樂道的話題，同時亦不難看出“誕生”的缺位已然十分觸目。在這樣的理論背景之下，由美籍德裔哲學家漢娜·阿倫特開創的“誕生哲學”便是對西方思想的重磅獻禮。

一、死亡與誕生

20世紀之初，思想大師海德格爾極為敏銳地洞察傳統斷裂的時代現狀，他借此瞻望奠立新的歷史開端并創造全新文化，凡此種種都依賴于人類的創造性力量。海德格爾指出，此種創造性力量已然蘊含于此在作為“能在”進行“自我籌劃”的存在方式之中。然而這種創始能力往往處于遮蔽狀態，其解蔽須由存在論的死亡領會達成。“死亡”由此在《存在與時間》中獲得重要地位。

在《存在與時間》中，海德格爾批判日常死亡觀，提出一種“生存論的死亡闡釋”，使得“死亡”對于“此在實存”具有重大建構性意義。他指出，日常死亡觀充滿對死亡現象的遮蔽，使個體無法直面死亡作出本己決斷。只有從生存論層面將“死亡”理解為“此在本身向來不得不承擔下來的存在可能性”［1］，才能激發“畏死”的情緒體驗，進而超越“非本真”狀態達至“本真生存”狀態。然而“向死存在”流露出的絕望哲學情調一直為人詬病。德國當代著名現象學家克勞斯·黑爾德就指出，由本真死亡領悟所開啟的情緒感受是“畏”，即對“懸浮搖晃在虛無的無基深淵之上”［2］的存在狀態的恐懼。

在阿倫特看來，“畏死”情緒支配下的自我籌劃充滿緊張焦慮，難有從容豁達的創造性行動。她在寫作博士論文期間借助奧古斯丁宗教神學對“回憶”的強調展開對海氏時間觀及其死亡哲學的批判。

與海德格爾相似的是，“死亡”在奧古斯丁哲學中亦扮演著重要角色。《懺悔錄》曾坦誠描述友人之死帶來的恐懼與迷茫。若以海德格爾本真生存之旅對應奧古斯丁皈依上帝之旅，那么可以說奧古斯丁亦是由對死亡的畏懼而躍入“本真生存”，不同的是奧古斯丁在神學語境中強調了“回憶”和“過去”。對神學信仰而言，“回憶”十分重要。因為靈魂能夠回憶起上帝，它才能夠在將來回歸于它的創造者上帝。奧古斯丁對“過去”的強調與海德格爾對“將來”的重視形成鮮明對照，阿倫特明確表達了對前者的贊同與對后者的批判。“因為我們的期待和欲望由我們的記憶推動并由先天的知識引導，所以，是記憶而非期待（如海德格爾所說的對死亡的期待）統一了人類實存，賦予其整體性。”［3］56在阿倫特看來，“過去”通過“回憶”而為“將來”提供擔保，人類歷史經驗的世代傳承將“畏死”情緒支配之下緊張焦慮的自我籌劃還原為從容豁達的創造行動。因此，對人類創造性力量的揭示來自“誕生”，而非“死亡”。唯有“誕生”提供新的開端，成為人生在世的歷史起點，進而規定人生在世的諸種選擇與行動。“開端在變成一個歷史事件之前，就是人的最高能力；從政治角度來說，它與人的自由是一致的。奧古斯丁說：‘人之被造，是為開端。’這個開端由每一次新生來保證；這個開端確實就是每一個人。”［4］

二、從“開端”到“開創”

開端問題對宗教哲學至關重要。奧古斯丁系統論述了世界開端和人的開端。關于人的開端，奧古斯丁寫道：“要有這個開端，就要在造某個人之前，從未有過人。”［5］144奧古斯丁的意圖是為宣揚基督救恩而確立直線時間觀。只有在直線時間觀中，救恩才能成為獨特的一次性事件，以此保證靈魂經過一次救恩達到永恒幸福之境。所以，基督教時間觀不能是“永恒輪回”，而只能是“世世代代”，“一個一個的世代接連不斷”。

阿倫特發現奧古斯丁每論及人類開端，都使用initium［開端］來與其他被造物相區分。“它不用于其它活的被造物，而專指人。”［3］55奧古斯丁意在表明人是時間與世界被造之后的“新來者”。阿倫特卻傾向于將其理解為“開創者”：initium［開端］的動詞形式為initiō，有“開始”“引起”之意，由之演變而來的initiate［開創］確實更重“開始實施”“發起某事”的意思。經過詞源學追溯，阿倫特將奧古斯丁的“開端之說”變換為“開創之說”：“因為人能夠知道、意識到、回憶起他的開端和起源，所以他能夠作為一個開端者而行動并創造人類的故事。”［3］55可見，阿倫特已悄悄背離奧古斯丁的原意。比較以下兩段文字：

因為世界，并且因此所有的被造物，都必定有一個起源，它們的存在取決于它們的起源——它們是生成的，它們有一個開端。［3］132

別而言之，規定人作為一個有意識的、能回憶的存在者的決定性事實在于出生或‘誕生’，即我們通過出生進入世界這個事實。［3］51

第一段話在神學思想背景下將人的“起源”理解為“被造”。值得注意的是，這段文字并未出現在已出版的《愛與奧古斯丁》一書中，這無疑意味著阿倫特對奧古斯丁神學思想的放棄①。第二段文字論說人的起源來自“誕生”，而不再從神學角度重申“開端”與“被造”。“誕生”與“死亡”共同組建起人的在世存在。此時，阿倫特完全摒除奧古斯丁“開端”思想的神學意旨，代之以世俗性的“誕生哲學”。究其原因則在于“阿倫特不是神學家，甚至不是奧古斯丁意義上的神學家”［6］。

作為虔誠的基督徒，奧古斯丁篤信不同的愛欲造就不同的人。圣愛乃是對上帝正確的愛與順從；貪愛乃是靈魂對上帝的背離，原因在于意志發生“轉向”。但圣愛與貪愛都并非人自足自主的行為。“親近上帝”的圣愛依賴上帝對人的愛與恩典才得以實現。“他們就靠上帝在他們中創造的愛，親近創造他們的上帝。”［5］126貪愛之“轉向”雖是意志的“自主行動”，卻是由于“欠缺”，而“欠缺”又內在于被造物的存在方式之中，實則是一種必然性運動。只有上帝“從未欠缺、無處欠缺，也不可能欠缺的；而無中生有的事物卻可能變得欠缺”［5］125。總之，在上帝存在的宗教思想框架內，人不可能作為主體擁有獨立行動的能力和尊嚴，神學體系中的自由意志不可能具有自主自發行動的特征，這是阿倫特批判性剔除奧古斯丁思想神學意蘊的決定性因素。阿倫特相信，人所具有的開創能力“植根于誕生之中，而絕非植根于被造之中，它不植根于賜予，而是植根于以下事實：人類，新的人們，不斷地通過誕生而出現于世界之中”［7］。

三、誕生與行動者的自由

對海德格爾“死亡哲學”的壓抑氛圍，阿倫特補以充滿希望的哲學情調；對奧古斯丁“開端學說”的宗教特性，則糾以世俗性的開端啟新現象。在糾彈海德格爾與改造奧古斯丁的同時，阿倫特有著非常明確的致思方向：誕生“是政治思想的中心范疇”［8］。

極權主義②運動迫使阿倫特不得不政治地思考，首當其沖的就是行動問題。猶太民族在大屠殺時的行動缺失令阿倫特無比痛心，海德格爾服膺納粹的政治錯誤讓阿倫特倍感失望，艾希曼③的異化罪行更是駭人聽聞。對阿倫特而言，能否恰如其分地采取行動直接關乎人的自由和尊嚴，因為“成為自由的和去行動是一回事”［9］152。

“開創新事物”既是人類行動的特性，也是人類自由的表征。可見，阿倫特所理解的自由是行動者的自由，它既非神學傳統中的意志自由，又迥異于現代的政治自由主義。阿倫特指出，近現代自由意志理論與政治自由主義流派都肇始于斯多葛派哲學家愛比克泰德首創的擺脫政治的“內在自由”，即將“自由”理解為與政治不相關的個人私事和人類心靈的內在性質。這是自由與人類事務領域分道揚鑣的開始。“內在自由”經過基督教傳統浸潤之后成為現代人普遍信奉的自由觀。現代政治自由主義的信條其實是“政治越少，自由越多”“脫離政治的自由”以及“把政治自由等同于安全”，實質是把自由理解為受政府保護的私人生活的自由度［9］149，并非真正來自行動者的自由經驗。

更有甚者，各種意志自由理論實則提供了關于“不自由”的經驗。首先，神學體系中的“自由意志”總是與“惡”的問題糾纏不清；其次，意志的內在分裂恰恰使其陷入不自由的境地。使徒保羅認為意志的內部結構是“我愿卻不能”，奧古斯丁認為意志是“我愿”和“我不愿”的斗爭。近代哲學中的“意志”和“權力意志”脫胎于神學“自由意志”概念，因此也有其理論缺陷，即“意志能夠獲得的最多東西反而是壓迫”［9］162。

阿倫特認為，行動者的自由是“我愿”和“我能”的協調統一，以自發性和開創性為本質特征。“我愿”表明行動的起點在“我”，“我”的行動并非出自外部力量或命令，亦非出自與自身結構相關的必然性，而是以“我”為起點的自發的開端。阿倫特常借用康德的“先驗自由”概念，強調自由首先意味著自發行動，即“由自己開始一個相繼諸物或諸狀態的序列的能力”，或“在時間中完全自發地開始一個序列的能力”［10］。“我能”則是基于“誕生”而具有的能夠給出新東西、創造新開端的能力。“我愿”和“我能”的結合確立起行動主體的尊嚴。“讓意欲和知悉從必然性的束縛中擺脫出來的力量，是我能。只有在我愿和我能合二為一的地方，自由才會出現。”［9］160

基于誕生而具有的積極行動的自由與古希臘自由觀有親緣性，但并非是對古希臘自由觀的簡單重述，其獨特之處在于把自由奠基于“誕生”的人類境況之中，“從存在論上肯定了行動的新穎性、自發性”［11］。依據人的境況，人類每種活動以不同方式，在不同程度上回應著“誕生”這個事實，勞動、制作、行動正是根據誕生性程度之高低而區分開來：勞動關切生命保存和種族繁衍，是在事實經驗的層面上保證“誕生”的源源不絕；制作活動提供人造物品，營造穩定生活環境，為迎接新生兒的到來提供世界與家園；行動以開創新事物為本質，最具開創性，因而是對“誕生”的本質應答。

對阿倫特而言，“誕生”“開創”與“自由”是從不同角度對人類行動能力進行揭示與確認。“誕生”揭示人類行動能力的存在論根源；開創新事物是行動的本質屬性，也是誕生性在人類生活之中的體現；人類正是由于具有開創性而可能擁有一種自由的生活并獲得作為主體的人格尊嚴。通過將“誕生”解讀為人類開創能力的存在論根源，阿倫特確信：人生而具有打破各種威脅與桎梏的本質性力量，能夠為世界帶來新的事物，造就新的開端并煥發新的活力。

四、結束語

阿倫特一生之中不斷完善她的“誕生哲學”。在博士論文《愛與奧古斯丁》最初的德文版中，阿倫特在宗教思想框架內探討人的“開端”與“終結”。即便“開端”已經隱含著“開創性”的根芽，但作為“開端”的“出生”還只是人類經驗意義上的平凡現象，與死亡共同組建人生此在的時間性歷程。至《極權主義的起源》，阿倫特寄希望于人類世代延續性所保證的新開端和新希望，并初步構想對“誕生”的哲學化。嚴格來說，“誕生”的“開創性”意蘊在《人的境況》中才真正呈現出來。該書中，阿倫特開篇明義地指出人類“全新地開始某事的能力”，甚而人類積極生活的三種形式都植根于“誕生性”。隨后，阿倫特開始修訂自己的博士論文。此番修改中，她將原文中的“開端”替換為“誕生”，并越來越多地在動詞形式上將“開端”表述為“開創新事物”，而較少在名詞形式上使用“新開端”這樣的表述。經過這樣一番替換，“誕生”所蘊含的“開創性”意義就趨于明朗。在《論革命》中，阿倫特再次提及“誕生”，此時她異常堅定寫道：“因為人本身是新開端，因此是開創者；開創這一能力扎根于誕生之中，扎根于人類經降生而出現在世界中這一事實。”［12］

阿倫特的“誕生哲學”在當代政治哲學中獨樹一幟，具有開端性意義。西方學者指出，它“為傳統顯而易見的偏見帶來了長久以來緊缺的平衡”［13］，并且在倉皇愴然的現實中開啟出充滿希望和創造性的政治話語［14］。本文對“誕生哲學”的思想淵源做了初步梳理，意在拋磚引玉，引起國內學術界對阿倫特“誕生哲學”的更多關注。

注釋：

①編號為A：033293，這段文字并未見于已出版的《愛與奧古斯丁》正文，而是引自編者斯科特的介紹性論文《重新發現阿倫特》。

②極權主義（英語：Totalitarianism，也譯作極權政體、全能政體、總體統治、全體主義）或極權國家（英語：Totalitarian state），是一種政治學上的術語，用來描述一個對社會有著絕對權威并盡一切可能謀求控制公眾與私人生活的國家之政治制度。冷戰時期，這一概念在西方自由主義的民主政治論述中尤為著名，通常被用來指稱以納粹德國為代表的法西斯主義國家。

③阿道夫·艾希曼（德語：Adolf Eichmann，1906—1962），納粹德國高官，也是在猶太人大屠殺中執行“最終方案”的主要負責者。被稱為“死刑執行者”。對于艾希曼的審判，漢娜·阿倫特曾經在其著作《耶路撒冷的艾希曼》中有論述，并使用了一個著名的詞匯——“平庸之惡”，指在意識形態機器下無思想、無責任的犯罪。一種對自己思想的消除，對下達命令的無條件服從，對個人價值判斷權利放棄的惡。艾希曼正是犯下這種異化罪行的典型。

參考文獻：

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［13］PATRICIA BOWEN-MOORE.Hannah arendt’s philosophy of natality［M］.New York：St martin’s press，1989：5.

［14］BHIKHU PAREKH.Hannah arendt and the search for a new political philosophy［M］.London：Macnillan，1981：XI.

基金項目：本文系湖北省教育廳哲學社會科學研究青年項目“阿倫特政治思想的實存哲學底蘊研究”（編號：22Q176）的研究成果

作者簡介：王曉艷（1984—），女，漢族，湖北隨州人，湖北文理學院馬克思主義學院副教授，研究方向為西方政治哲學、馬克思主義理論。

（責任編輯：趙良）