康德美學如何耽擱了審美時宜？

摘" 要：“時宜”一詞等于“意義”加“時間”，是數千年漢語哲學的靈魂之一。時宜是時間性的根本，審美時宜是審美時間性的根本。康德在對科學、宗教、道德、審美這四大時宜的對比與組合中，基于理性至上的大一統立場，把知、情、意這三種心智孤島化并配屬于不同時宜，輕視審美時宜，以回憶、反思等理性心智僭越審美生活作為感官愉悅感的心智能力——只有感官感覺記憶或審美滯留而不能回憶與反思，繼而導致——審美時宜被審美判斷長臂管轄，滋生與道德絕對劃清界限的審美超功利說，審美對象大規模嚴重縮水，審美江山頓失大半，視聽之外的審美感官被切除、截肢。

關鍵詞：康德；審美時間性；審美時宜；審美判斷；回憶；感官感覺記憶

一、四大時宜的相應心智

探討康德如何耽擱了審美時宜，必須先從人活著的意義與時間性之中的時宜談起。因為在康德對科學、道德、宗教、審美這四大人生意義（即時宜）進行比較的過程中，既取得了劃時代的重要成果，也出現了很多偏頗與教條，在美學上主要體現在以理性心智來強行僭用審美生活或感官愉悅感。本文主要論及漢語哲學中的時宜概念、四大時宜、審美時宜在審美時間性中的位置、四大時宜與人類心智的關系，為探討康德美學提供思想與語言支持。

其一，漢語哲學視野中的時宜概念。

關于人為什么而活著？在回答這個問題之前，應該先探討語言表達，尤其是進行漢語表達方式或哲學語法的介入。需要強調的是，與其說這一意圖是對中西哲學進行比較或用漢語哲學來表達康德，還不如說是為了揭示西方哲學的時宜匱乏癥或時宜僭越癥。在中國古典哲學中，對人活著的意義的精準表達莫過于“時宜”一詞。時宜即當時之宜，“宜”就是現代漢語中的“意義”，宜必有其時——人們的所欲、所求必然有被觸發之時，而且還包括所欲、所求被滿足時恰到好處地起—住—止——這整件事。事即時，不是所有的時都是事，但所有的事都是時。說事而不言時，事就不可能是事。

本來，自《周易》奠立中國時間哲學的整體框架以來，適其時宜的好事正在逐時位（即爻位）或逐步地進行著，中國古典哲學就有了悠久且系統的時間哲學傳統，也有著士人、百姓駕輕就熟所使用的時間性術語及其概念體系。“時宜”業已成為中華民族數千年來進行思考、著述、日常交流的習慣，同時也成為生活方式的構成要素之一。時至今日，這一切在官方與民間仍有著無比強大的生命力，無須進行專業學習，張口就來，習以為常，舉凡——與時俱進、因地制宜、時不我待、事合于時、事與時并、順時施宜、生不逢時、機不可失、時機、時幾、時位、禮樂不可斯須離身、禮樂以時為大、事與時并等等，極其龐大、精密、全面，不勝枚舉。當華夏先哲描述一件極完善、完滿的事——這就是人生的意義與哲學的基本問題，就只使用一個字——“時”！比如在《尚書》中出現的不少“時”字就是此意。漢代經學家孔安國給“黎民于變時雍”之中“時”的訓詁就是——“是”。{1}“是”同時包含兩義，其一，此事的性質完善、完滿、正好；其二，此事不早不晚地發生了。這就是中國古典哲學與中國古典美學少數最重要的命題之一，即中庸之中的時中原則。需要指出的是，“是”只是“時”的含義之一，即偏重上述第一種含義。因此，“是”在運用中，無論如何不能完全替代“時”。孔子在《論語》中說“山梁雌雉，時哉時哉”{2}，形容適時宜而“色斯舉”的雌雉，用以比喻“禮樂以時為大”——中國禮樂美學中最重要的原則之一，也是此意。

但自中國現代以來，在對“意義”“人生意義”“生活的意義”“活著的意義”等概念的使用中，卻把時宜之中的“時”或時間性給閹割了，意義與時間這兩個概念形同陌路。意義與時宜相比，顯然被抽空了時間屬性，只剩下斷了頭、少了魂、沒了脊梁骨的“宜”。如果不經由復雜、笨拙的推理，論證，如果不使用繁瑣的陳述或描述性、解釋性的句子或段落，幾乎看不出這兩個概念之間有什么瓜葛、牽連。而復雜又笨拙的推理、論證與繁瑣的陳述所浪費的不僅僅是語言或現代漢語，而且在整體上拉低了中國古典哲學、中國古典美學卓越的理論思辨境界與語言概括的強大表達力，更讓漢語美學語言嚴重退化。

從西方哲學來看，直到２０世紀的現象學哲學，胡塞爾才開始關注一件事所顯現內時間意識的“始—終”或時程及其時位構成（即滯留、原印象、前攝），海德格爾才開始把意義（存在）與時間性之中的正在進行時的時態（此在）連接起來，但是胡塞爾的內時間意識現象學缺少“宜”，時間意識缺少向前涌流的動力；海德格爾的時間哲學雖有宜亦有時，但所缺的是一件事所顯現時間意識的始——終時程及其時位構成。現象學時間哲學既要為西方哲學或西方無時間性哲學補充時間性資源，又要創造很多無法在無時間哲學土壤里滋生與存活的時間哲學概念。時至今日，以現象學哲學為主的西方時間哲學在思想、語言層面都取得了長足且系統性的進步，西方時間哲學也得以成熟或成為專題性的哲學事業，但在他們的時間哲學概念系統之中，卻欠缺一個鑲嵌在時間哲學體系王冠上的明珠，那就是“時宜”。

其二，審美時宜是審美時間性的根本。

人們需要做什么事，能否做某件事及能力如何，做事的狀態如何，事主與對象的構成方式如何，這是四個事端。就這四個事端來看時間性，意義—所需是時宜，也是核心與根本；在某一件事中，能力—所能的時機——因為能做才可以有時機、顯現狀態—所顯的時態與時體（即事的持續狀態）、構成方式或所構的同時性（即對象始終在主體作為的意向之內）是意義—所需—時宜的顯現。從時間性來說，時宜是時機、時體、時態、同時性的核心與根本，但時宜必須經由時機、時體、時態、同時性才能顯現出來，否則時宜永遠只能作為沖動停滯于純粹主觀或意識層面。

人類的四大意義——科學、宗教、道德、審美，其實也就是四種主要的生活形態，即科學生活、宗教生活、道德生活、審美生活。這四大意義分別針對不同的問題，以此作為自己的時宜。科學解決人與自然的關系問題，探究自然的奧秘，尋求的是科學知識；宗教解決的是人與神祇的關系問題，尋求的是對神祇的虔誠信仰；道德解決的是人與人之間的關系問題，尋求的是善良行為；審美解決的是人與自身感官的關系問題，人們要悉心呵護自己感官之所感、所需，尋求的是感官愉悅感。

審美生活之事的意義、能力、狀態與構成——這四個事端，其具體內涵都是特定時間化或時間性的，且只能如此。其一，就意義或所需來看，感官愉悅感要適時宜而起，適時宜而止，不早不晚，不長不短，不提前也不推遲，且其間流暢，這是審美時宜；其二，就能力或所能來看，審美生活作為感官愉悅感只能由感官直接感受可感受對象，它是一次性的、原發性的感官感覺記憶，且不具備回憶與反思等理性能力，不能從事任何間接性操作，這是審美絕對時機化；其三，就顯現狀態或所顯來看，主要分為兩端：第一，正在進行時是其唯一時態，這是審美時態。第二，審美生活所顯現時間意識只能是流暢的，由審美滯留—審美原印象—審美前攝三個審美時位構成一個流暢時程并被感官記憶所統覺，一時三相，前牽后掛。這是審美時體或流暢時體；其四，就構成或所構來看，審美生活的構成方式是絕對意向性或絕對同時性，感官與所感覺之物須臾不可分離。在審美時間性五端之中，審美時宜是根本，是體；絕對時機化、審美時態、審美時體、審美同時性是審美時宜的落實，是用。體用不分離。這是對美學史進行審美時間性考察的邏輯依據與概念域。

其三，四大時宜運用的不同心智。

從人類心智在這四大意義-時宜中的運用來看，第一，科學生活要獲得知識，必須依靠記憶、回憶與反思。自然科學所求的知識都是抽象的、一般性的、絕對普遍有效的。社會科學與人文科學所獲取的知識或規律雖然未必絕對普遍有效，但也都是抽象的。抽象之思必有思的對象，而對象常常由回憶來提供，且回憶所提取之物必須貯存于記憶。科學家對科學的熱情推動著科學研究，其間也會滋生難以計數的感覺，但是熱情與感覺都不在知識之內。更準確地說，記憶、回憶與反思就是科學家的熱情。第二，宗教信仰看似出自于信徒對神祇虔誠至極的崇敬之情，但是任何對神祇的崇拜活動都離不開——將神祇及其教義牢記在心，并依據對神祇與教義的回憶進行懺悔活動。況且，世界各主要宗教都是禁欲主義，對感官愉悅感如避水火。第三，道德生活所使用的心智比較復雜，兼用理性與感性，有些行為出自于本能，有些行為則出自于思前想后的掂量與權衡。同時，沒有記憶與回憶，就沒有道德行為進行所必需的反省。三省吾身，必須有記憶、回憶的參與，回憶之后再進行反省，但一個正在進行著的道德生活卻只能落實為感官感覺，不管是行為的施與還是接受。第四，審美生活則純粹在感官愉悅感的領地之內，利用感官的愉悅感覺進行記憶，將審美時宜所顯現審美前攝時位被充實之后的審美原印象時位，保持為審美滯留時位，且由人們自己覺察或意識到——審美滯留尚有缺欠，感官愉悅感尚未心滿意足，因而繼續激發與分泌審美前攝荷爾蒙，直至徹底滿足，再也不滋生審美前攝時位。但審美滯留只是感官感覺記憶，而不是回憶，更不是反思。回憶、反思必定招致審美生活卡頓、淤塞，堪稱人生酷刑。康德對審美時宜的耽擱就源于心智錯配。

二、理性專制、心智錯配與審美時宜貧弱

康德對人類四大意義-時宜的比較無疑是杰出的、劃時代的。四種意義，各有所需，都得到他的關切與大體適度、界限分明的批判性劃分。所謂三大批判及宗教著作就是如此。他說：“一切事物凡在吾人所有力量之性質中有其基礎者，自必適于此等力量之正當使用，且與之一致——吾人如能防免某種誤解因而發現此等力量之正當趨向。故吾人自能假定先驗的理念自有其善美、正當、及內在的用途，顧在其意義為人所誤解而以之為實在的事物之概念時，此等理念的應用之際，即成為超驗的，且即以此故而能成為欺人者矣。”{1}只是這個宏愿基本上停留在了抽象的“宜”，而缺少了具體之事的“時”。一個適其時宜而起止的科學、審美、道德、宗教之事，到底使用了哪些心智能力？而且，如果使用了多種心智，這些心智能力是如何運作的？這才應該是康德對四大意義-時宜進行比較的邏輯出發點。但康德卻對具體的合乎時宜之事及其所使用的心智能力做了粗枝大葉的強行切割，將知、情、意分別屬于科學、審美、道德，尤其是把知與意或認識與意志隔離開來。他堅持認為，終極的宗教和道德的本質不在認識領域，而在意志活動的過程中。他奉行的是一種各自為戰的官能心理學，使感情和意志與認識分離，而沒有顧及每一種人生意義-時宜及其實際生活本身，并對其所使用的心智能力的實情進行保全。如果對科學、宗教、道德、審美這些實際生活行為所運用心智能力的把握出現錯失，人生意義或時宜必定無法施行。錯用能力，就會失能，甚至無能。

關于科學與道德實踐，康德說：“自由概念對于自然的理論認識不規定任何物；同樣自然概念對于自由的實踐規律絲毫無所規定：在這范圍內，不可能從一個領域到另一領域搭起一座橋梁。”{2}這句話說對了一半，對的是——科學與道德確實是不同的意義—時宜，也使用了不同的心智能力；錯的是——科學與道德是不同時宜之事，它們之間并不必然構成沖突或鴻溝，也無需一個橋梁——以并不具有理性或反思能力的所謂審美判斷力來進行溝通，而且科學生活本身也是意志或實踐理性，道德生活也有認識能力。關于審美判斷力及其溝通自由與自然或道德與科學之間的作用，他說：“認識諸機能的協合一致包含著愉快的根據，在這些機能的活動中，它們的自發性構成在考慮中的概念，其結果是構成一個聯系自然概念領域和自由概念領域的適當的媒介，而這又同時促進了心意對于道德情緒的感受性。”{1}這就把理性心智硬塞給了或僭用了感官愉悅感，也把感官愉悅感從善良行為那里褫奪去了，而且感官愉悅感根本也起不到所謂的搭橋、過渡的作用。再說了，事實上也根本不存在所謂科學—認識心智與道德—意志之間的必然沖突，也不必然存在這兩者所導致的整體人格或自我的分裂。因此，以精神機能的知—情—意的粗枝大葉的劃分而滋生的科學、審美、道德及其心智上的所謂分裂與溝通，只不過是康德憑空設計出來的教條或紙上談兵而已。

關于宗教與科學，《純粹理性批判》明確宣稱，科學所尋求的是絕對客觀且抽象的一般性知識。同時，人不可能對上帝形成任何知識。這是康德對科學時宜與宗教時宜及其所使用心智能力的深刻揭示，“正賴此類知識，吾人之理性乃得在感官世界以外經驗所不能導引不能較正之領域中，從事于‘吾人所視為較之悟性在現象領域中所習知者更為重要其目的更為高貴’之研究。對于此類切要研究，吾人因其性質可疑，則寧愿冒誤謬之危險以嘗試之，而不愿就此作罷或輕視淡漠此種為純粹理性自身所設定絕不能回避之問題，為神、自由、靈魂不滅三者。”{2}靈魂不滅是純粹主觀夸張發展的結果，而宗教又是靈魂不滅的極致發展，且必然產生對神祇的信仰。無神則宗教不立。自由則屬道德領域，人們不受因果關系制約。神祇或上帝是無時間性的，也是無空間性的。思想與語言必須是一致的、配套的。康德對神學語言的分析與運用，切中基督宗教的意義，也就是用無時間性、無空間性的語言或概念來陳述上帝或神祇。他說：“在追求吾人所有此種理念之際，吾人如進而以此理念實體化，則吾人應能由‘最高實在之純然概念’以規定原始的存在者為‘唯一、單純、一切充足、永存等等之存在者’。要之，吾人應能由一切賓詞就其不受條件制限之完全性規定此原始的存在者。”③又“蓋非常偉大、令人驚嘆、權能不可限量及卓越無匹等等賓詞，絕不與吾人以任何確定的概念，實際上并未告知吾人此物之自身究為何也。此等賓詞僅為觀察者在其默思世界時，與彼自身及彼之理解能力相比較，關于對象之量所有之相對的表象而已，不問吾人使此對象偉大化，抑在觀察的主觀與此對象之關系中使主觀自顧渺小，要之此等賓詞皆贊美之辭耳”{4}。所使用的絕對、至高、至真、至美之詞，都是為了凸顯神祇的無時間性、無空間性。可見，康德對基督宗教語法在意義語法與詞句語法上的運用極為精當。

在對四大意義-時宜的比較中，康德更擅長的是對絕對客觀與絕對主觀——也就是科學與宗教之間的比較，但對于處在主客之間這一區域的意義-時宜的把握及其對比，就遜色太多。他認為主客或心物之間的構成關系是——“但若心理學者以現象為物自身，視為其自身獨立存在者，則彼若為唯物論者，在其體系中，自僅承認物質；若為精神論者，則在其體系中又僅承認思維的存在（即具有吾人內感方式之存在）；若為二元論者，則承認物質與思維的存在兩方，顧彼由于此種誤解，對于非物自身僅為普泛所謂事物之現象，如何能自身獨立存在之點，常陷入偽辨的思辨中。”{5}對唯物論、唯心論的闡發合乎科學與宗教的實情，但是對物質與精神或心與物俱在、不能分離的人生領域的把握就失之含混，這使得康德錯失了道德生活與審美生活。所有道德行為都是在人與人之間產生的，且只能是正在進行時的；所有審美生活也都是——當且僅當審美主體正在貫注于審美對象之時才興發的，而且道德生活與審美生活都是經由感官直接感受可感受對象所得到的相應感覺。

換言之，審美生活與道德生活作為生活的意義-時宜與科學生活、宗教生活有極大差異。審美生活要悉心呵護自身感官對愉悅感的需要，道德生活要致力于善良行為，而善良行為給人的感覺同樣是愉悅的感覺。因此，要把握審美生活與道德生活的構成方式，就必須牢牢抓住它們的意義-時宜得以實際顯現的實情。這個實情就是感官愉悅感，而且是感官的感覺在起作用，尤其是感官的愉悅感在起作用。感官感覺作為人類心智的特性與能力就是直接感受那些可感受的對象；也就是說，感官感覺既不像理性心智那樣可以從事間接性的活動，也不具備回憶與反思的能力。當然，相較而言，審美生活是純粹的感官感覺，而道德生活則需要理性與感官感覺的共同參與。道德生活只能被人們的感官所直接感受，但有些道德行為是深思熟慮的結果；在道德行為結束之后，人們還應該回憶它，并對它進行反省。只不過，對道德行為回憶與反省的目的與結果，還是要在一個正在進行著的道德行為中顯現出來。

只是從表面或字面上來看，康德似乎均衡地探究了四大意義-時宜領域，但是，往康德具體論述的深處看去，他對道德生活、審美生活的分類以及對道德生活、審美生活、科學生活這三種意義-時宜之間關系的論述，都存在嚴重問題。本來，人生的意義-時宜就明擺在那里，只須分道而行，互相尊重，相互協調就可以了，但是康德顯然沒有從這個清楚、明白的事實或實事出發，而是從一個預置的教條出發，這個教條就是——在人類認識能力的總體秩序里，悟性、理性、判斷力各居其一，判斷力位于悟性與理性之間。人們只是把基于先驗原理的認識能力稱為純粹理性，把道德稱為欲求能力，把欲求能力領域內的所謂構成性先驗原理的理性稱為實踐理性。這個總體秩序所追求的是——把所有人類生活意義領域統一于先天之物，以此綜觀所有種類的本質和本質關聯體。他把悟性、理性、判斷力都稱為“高級認識能力”，“在高級認識諸能力的家庭內，在悟性和理性之間，仍有一個中間分子，這就是判斷力”{1}。康德本來可以或也應該直接從四大意義—時宜的區分入手，分別解決它們在所能、所顯、所構上的區別，但他不僅沒有這樣做，而且還從一個預先設置的錯誤觀念入手，那就是一切人類活動都是理性活動，只不過它體現為科學、宗教、道德、審美而已。因此，只需對此理性進行不同生活意義領域的批判就可以了。這些理性在不同生活領域有著不同體現，因此就要突出它們自身的特性，但更要在根本或最高的意義上把它們統一起來。因此，康德哲學在整體上還是站在理性至上的立場，用理性把所有現象大一統起來。那么，以理性的心智能力——回憶與反思，來僭越感官感覺就是一個必然結果。這就是判斷力、審美判斷力的由來。

三、審美判斷對審美時宜的長臂管轄

雖然康德對審美生活、道德生活的固有特性有深刻的，甚至是劃時代的洞察，比如對審美生活是感官愉悅感、無涉概念特性的把握，但是卻無法擺脫這一從整體上設定的教條——以理性、反思、反省，來僭越與長臂管轄感官感覺。既然以理性至上作為標準與鵠的，對各個意義-時宜的判定就是不均衡的。就整體而言，康德對科學與宗教這兩個人生意義領域的研究成就，遠超美學與倫理學。僅就倫理學而言，康德把道德領域歸結為“欲求”，“那個只在欲求能力的領域內具有著構成性先驗原理的理性，就是實踐理性”{2}。不禁要問，第一，人類的四大意義-時宜都是欲求，也都是實踐，從這里能夠看出它們之間的區別嗎？第二，與其把道德生活稱為欲求，還不如稱為——人們要在人與人之間尋求善良行為。這就清晰多了。為何不區分人生意義，然后分道而行呢？第三，在道德生活之中存在所謂絕對客觀的先驗原理或道德律令嗎？事實上是不存在的。“善良”只能通過一次、一件的善良之“事”來顯現。康德的倫理學不是從具體的道德行為，更不是從一個正在進行著的善良行為出發的，而是從絕對客觀的道德律出發的。他說：“一個完全善良的意志，也同樣服從善的客觀規律，但它并不因此就被看作是強制著符合規律來行動的。因為它自身就其主觀狀況而言，就是為善的觀念所決定的。”{1}康德確實看到了幸福與善良并不是一回事，而且往往互相對立。只是，善良的意志如果只停留在回憶與反思、反省的心智之中，那就只是心理活動而已，紙上談兵于道德毫無用處。善良意志的唯一顯現方式就是正在進行著的善良行為。

判斷力的“判斷”是什么？它就是實實在在的判斷，而且就是在《新華字典》里就能查到的含義——記住現象、回憶既有前提、進行判別或反思、得出判斷，而不只是——康德把審美生活或感官愉悅感稱為審美判斷或鑒賞判斷，或鑒賞判斷、審美判斷的實際內涵只是感官愉悅感而已，與實實在在的判斷無涉。雖然康德在《判斷力批判》中一再強調審美生活作為感官愉悅感的這一特性，一再把審美判斷的無概念性作為最主要的契機或標記，但都無法改變——判斷就是判斷這一事實。這就在根本上有違審美生活最根本的特性——感官愉悅感，當然也有悖感官感覺或感官愉悅感的根本能力——只能由感官直接感受可感的審美對象，根本不具備回憶與反思的能力。回憶與反思正是人類理性最主要的兩種心智。沒有了記憶，回憶就失去了對象；沒有了回憶，反思就失去了對象；沒有了反思，回憶就是一堆材料，無法賦形。回憶是理性心智的最低階能力，反思是理性心智的高階能力。

在康德的著述中，著實有不少可以把審美生活或感官愉悅感與科學生活、低級感覺進行區分的卓見與經典案例。從對審美與科學生活的區分來看，他一貫強調審美與抽象的求知或概念無涉；從對審美或審美知覺與低級感覺的區分來看，他在多處申明——有不少審美能力低下的人只能做到聽聲而不識音，“我必須說明的只是：當我在《判斷力批判》中談到那些聽力極佳，卻不能分辨聲音的人時，并不是想說，他們不能把一個聲音與另一個聲音區分開來，而是說他們根本不能把音律與聲響區分開來”{2}。而且從聲響與音律或旋律感的區別，就可以進一步繼續探究音律或旋律感所顯現審美時程之內諸審美時位的構成。這應該是康德實現美學飛躍、突破理性至上美學偏見的最佳契機。但是他還是把比知覺更低的感覺也稱為“判斷”，“鑒賞判斷不應該是對舒適和不舒適的單純感性判斷。”③康德花費了很多精力與口舌，試圖在感官愉悅感與反思、判斷之間打圓場，讓自己的見解能夠自圓其說。從心智能力來說，任何形式的判斷都不是感官感覺所具備的能力，它們根本就沒有這樣的本事。所有判斷都是理性心智。理性心智當然也會使用感官，但只是把感官感覺作為獲取感性材料并儲存于記憶的一個身體通道而已。然后，這些感性材料有待進行高級加工，或者至少進行回憶。純粹的回憶，而不進行任何反思的再加工，也是生活的必需。沒有了回憶，人類的所有心智能力都無法在日常生活里使用，比如計算、走路、唱歌、說話、工作、飲食等等都是如此。反思所加工的對象是由回憶所提取的記憶之物，它要把這些對象提升、提煉至更成熟與高級的知識、認知、規范、規律等。判斷是反思的能力之一。

康德對審美生活基本特性的把握——與認識、抽象概念無涉的感官愉悅感，在西方美學史上無疑是劃時代的，前無古人。但是，他還是囿于一種特殊的審美觀念論，把感官愉悅感稱為“反思著的判斷力”。這種審美觀念論之所以是特殊的，就是因為它既不是科學知識，也不是道德觀念，而是一種感官愉悅的規則、規范或審美觀念。當審美主體的感官愉悅感正在興發之時，他就先回溯或回憶這些審美觀念，形成反省或反思，繼而做出愉快的判斷。這就是所謂判斷優先于快感的美學思想。康德一直在感官愉悅感與審美觀念的反思性判斷之間徘徊不已，游移不定。為了堅守審美生活或感官愉悅感的這一根本特性，他不斷地對反思性或判斷進行嚴格限定，比如把鑒賞判斷稱為私人判斷，“鑒賞判斷是面向感官的對象，而不是為悟性來規定這感官對象的一個概念；因它不是認識判斷。因此它只是一私人的判斷，作為聯系到愉快的情感的直觀的單人的表象。并且在這限度內按照著它的有效性來說將只能局限于下判斷的主體之內：對象對于我是一愉快的對象，對于別人可能是另樣的，——每個人有他的鑒賞”{1}。再比如，把鑒賞判斷稱為單個判斷，“與此相反，前者（按：指出審美的愉快）卻應該是和那先于一切概念的評判相結合著的。因此一切鑒賞判斷也是單個的判斷，因為它們把它們的愉快的賓詞不和一概念而是和一給予了的單個的經驗的表象結合著”{2}。鑒賞判斷既是私人判斷，又是單個判斷，由此完全可以徹底擺脫或揚棄“判斷”，但康德非但沒有這樣做，反而逆審美時機化而行，提出了與此截然相反的審美普遍性或審美普遍有效性。

人們喜歡同一個審美對象，這是常識。但并不是所有人都必須喜歡。再者，即使人們喜歡同一個審美對象，都喜歡閱讀《紅樓夢》，那也是時機化的。更準確地說，審美時宜是時機化的、一次性的、原發性的。“在一個鑒賞判斷里所表象的不是愉快，而是這愉快的普遍有效性，這愉快的普遍有效性是被覺知為和那心意里一個對象的單純評判相結合著，它先驗地作為對于判斷力的普遍例則，對每個人有效。我用愉快來覺知和評判一個對象，這是一經驗的判斷。但是，我若發見它美，這卻是一先驗的判斷，我可以推想那個愉快是對每個人必然的。”③這種推想，顯然既是回憶，又是判斷，都屬于理性心智的作為。推想是在審美生活結束之后進行的。一個人讀了《紅樓夢》，就會覺得大家都會喜歡，而且還會給大家推薦這部小說。但是，推想這一心理或理性心智無論如何都不在一個正在進行著的審美生活之中。它的出現，只會導致審美生活的卡頓，導致流暢時體損壞。

康德一方面把審美稱為愉快的情緒、愉快的情感，另一方面又把審美稱為判斷力、審美判斷。這兩端是直接矛盾的，完全不兼容的。前者是感官感覺，尤其是感官愉悅感；后者之中的“判斷”無論如何都是理性心智。不管判斷的結果如何，是對還是錯，都不影響它是一個理性心智。《紅樓夢》好讀，《唐伯虎點秋香》好看，貝多芬的《命運交響曲》好聽，好看、好聽與好讀都是感覺，都是感官愉悅感，但不是判斷。判斷只是人類的理性心智之一。要判斷，必須由記憶、回憶參與，記憶記住前提，再由所回憶的前提或命題對某對象進行是否具有某屬性、是否正確進行思考與判定。如果把理性心智分為回憶與反思，那么，判斷就是反思的形態之一，而且判斷自然是對所回憶之物的判斷。

四、審美超功利與截肢美學

強扭的瓜不甜。康德的三大批判分別研究科學、道德、審美問題，只有對科學的研究站對了立場，對道德、審美、科學之間的區分基本上是錯誤的教條。在康德眼里，道德生活所要解決的人際關系都是利害沖突，誰占有了利益，誰得到了滿足，那他得到的快感就多，其他沒有得到滿足的人就不快。他的缺陷在于：第一，沒有看到人與人之間尚存無功利的善良行為，至少沒有看到父母對子女無私的慈愛。這些無功利的善良行為給人、給己帶來的就是感官愉悅感或美感。第二，即便是那些充滿利害沖突的人際關系，那些得到了滿足的人所體驗到的快感當然也是美感。有利害沖突的、可帶來利益的、有功利關系的，為什么就不能是審美對象呢？當然，康德本人的立場是可理解的。或者說，他本人非常喜歡那些不引發利害沖突、超乎功利的審美生活與不具有利害感的審美對象。康德基于此——“快適和善二者對于欲求能力都有關系，并且前者本身就帶著一種受感性制約的（因刺激而生的）愉快，后者帶著一種純粹的實踐的愉快，而這不單是受事物的表象，而同時是受主體和對象存在的表象關系所決定。”{1}就把“審美”這個概念分給了那些超功利、無利害的審美生活，把人際關系與嗅覺、味覺、觸覺、動覺及其感官給逐出審美疆域。審美這個名分只被這些無關功利的審美生活或審美生活所專有。否則，美學就不成其為美學了。但是，理解不是贊成。筆者在根本上不贊成康德對審美對象、審美生活所持的無功利、超利害的思想教條，也自然不會同意他對“審美”“審美快感”“審美愉悅”這些概念的名分分配。

如果按照康德所設定的，審美生活只能是無利害的、超乎功利的快感，“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力”{2}，那么，人類的審美生活就少得可憐。這既是對審美對象領地的強行切割，更是對審美時宜的弱化、僭越與閹割。

第一，從審美感官上看，只有視覺、聽覺才符合康德的要求，因為這兩種感官不能對所感覺之物有任何損耗行為。電影、音樂、書法、文學作品等純粹藝術作品，所有人都可以看、都可以聽，不會引發利害沖突，而且還可以分享，具有普遍性。因此，在康德眼里，藝術作品就成為最好的，也是唯一的審美對象了。至少從康德開始，西方美學開始大張旗鼓地以藝術作品作為美學的唯一研究對象。黑格爾的《美學》就是藝術哲學。人類的味覺、嗅覺、觸覺、動覺等感官都被排除在審美生活之外。人類的耳、目、鼻、舌、身都是人體器官與感官，它們各有所用，各有所需，各有所樂，完全不能互相代替，根本無法彼此取代，為什么要對它們進行貴賤尊卑的差等劃分呢？耳、目與鼻、舌、身之間有內在的、不可調和的沖突嗎？耳、目為什么就比鼻、舌、身高貴呢？

第二，從審美對象上看，只有極小部分的藝術作品才在一定條件下具有審美超功利的特性。日用品、空間環境、人際、飲食、香這五大類審美對象都不可能入康德的法眼，但它們都可以給人類帶來感官愉悅感。就日用品來說，大到城市的景觀，小到針頭線腦，無一不是精心設計的造物。人們每天都必須頻繁地用到它，這就是日用品的日常性所在。就空間環境來說，人可以降低日用品使用的品味與檔次，可以很久不讀《紅樓夢》，可以暫時忍饑挨餓，但是人在任何時候都不能脫離空間環境，人在任何時候都需要清新的空氣。就人際來說，人類最強烈的美感莫過于兩個：一是男女之間的性愛，二是親子之間的慈愛。康德作為他父母的兒子，難道沒有體驗到他們的慈愛嗎？康德作為兒子，難道沒有以孝報答，讓父母身心愉悅嗎？如果做不到這些，那所謂的絕對的道德律令還有什么用？還能絕對地存在嗎？就飲食來說，它比日用品更加日常，一天三頓飯、一年３６５天，每一頓合口的飯菜難道不是幸福生活的重要部分嗎？就香來說，同樣如此。

舌、鼻、膚，生而有之；飲食、香、觸摸之美，生而有之；護生、惜生、濟生、愛生、悅生，何罪之有？康德曾說：“口味這個詞，……其本來意義是指某種感官（舌、顎和咽喉）的特點，它是由某些溶解于食物或飲料中的物質以特殊的方式刺激起來的。這個詞在使用時既可以理解為僅僅是口味的半剮力，但同時也可以理解為合口味。〔如某種東西是甜的還是苦的，或者，它的味道（甜或苦）是不是使人快適的〕。前者是可以在分類上達到普遍一致的，就象某些物質可以被命名一樣，但后者卻從來也不能得出一個普遍適合的判斷，斷定使我們感到快適的（例如說苦味吧）也會使每一個人感到快適。原因很清楚：愉快或不愉快并不屬于有關對象的認識能力的范圍，而是主體的規定，因而是不能被授予外在對象的。”③康德美學對視聽之外其他感官的蔑視與舍棄簡直就是一種原罪。所謂“普遍適合的判斷”似乎只是對舌、鼻、膚之于味覺、嗅覺、觸覺的輕視與否定，其實康德所說——因為審美超功利，所以審美具有普遍性、審美是先驗普遍判斷，也是預置的教條。試問，高鐵上外放手機音樂、外放視頻聲音的那些沒有公德之人，是不是都是高尚的康德主義者？答案、事實明擺在這里，無須進行輾轉論證了。即便是對只能聽與看的藝術作品的欣賞，也不存在什么絕對的、無時間性的審美普遍性。說到底，康德還錯在——把審美生活共同體視為判斷共同體了。審美生活確實存在著共同體，但是這一審美生活共同體是感官愉悅感共同體，感官愉悅感才是不可逾越的鐵門檻。

第三，即使對于只能聽與看的藝術作品來說，也只有極少數藝術作品才具有所謂完全超乎功利的特性。一般來說，人們不會因為《紅樓夢》里的林黛玉爭風吃醋。但是，世界上很多藝術作品之內的內容都會與民族、道德、政治、性別、種族、風俗、宗教有直接或間接的關系，還有很多藝術作品直接就代表純粹的功利與利害，看看每個國家的國歌就知道了。

康德審美超功利說與審美判斷在內在理路上是一致的，因為他還沒有真正為美學找到對象——作為感官愉悅感的審美生活，也沒有意識到——美學的一切奧秘都在感覺、感官愉悅感里，而不在理性心智里，也不在武斷的教條里。相反，康德不怎么尊重感覺、感官愉悅感，甚至可以說，康德對——感官愉悅感到底是什么？其意義、能力、狀態、構成如何？還是一知半解的。因此，他才時常拿理性來規定感性，“盡管那按照著自由概念（和它所含的實踐規則）的因果性的根據不能在自然里指證出來，感性的東西不能規定主體里的超感性的東西：但反過來卻是可能的（固然不是對于自然的知識，卻是對于由超感性產生的并帶有感性的后果），并且已經包含在通過自由的因果性這一個概念里了”{1}。他的意思是，審美判斷既是審美——愉快的情感或感覺，又是判斷。愉快的情感或感覺是被通過自由的因果性這一概念所決定的。因果性是自然的，而概念又來自于人類的自由自主活動。概念只能是反思性的。這是康德在《判斷力批判》中論及審美與審美判斷大談、奢談“反思”的原因，也是審美時宜被耽擱的集中體現。

作者簡介：劉彥順，江蘇師范大學文學院特聘教授，主要研究方向為文藝美學、現象學美學、審美時間哲學、禮樂美學。

*" 本文系國家社科基金項目“現象學美學中的時間性思想與效應研究”（項目編號：１６ＢＺＷ０２４）階段性成果。

①" ［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達等正義：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，１９９９年版，第２７頁。

{2}" 孔子著，何晏等注，宋邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，１９９９年版，第１４１頁。

①" ［德］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，２００９年版，第５０１頁。

{2}" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，北京：商務印書館，２００９年版，第２７頁。

①" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，第２９頁。

{2}" ［德］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，第３５頁。

{3}" 同上，第４６０頁。

{4}" 同上，第４９１頁。

{5}" 同上，第３３４頁。

①" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，第７頁。

{2}" 同上，第２頁。

①" ［德］康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，２００５年版，第３１頁。

{2}" ［德］康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，１９９２年版，第１６１頁。

{3}" 同上。

①" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，第１８１頁。

{2}" 同上，第１２８頁。

{3}" 同上。

①" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，第４０頁。

{2}" 同上，第４２頁。

{3}" ［德］康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶：重慶出版社，１９８７年版，第１３７頁。

①" ［德］康德：《判斷力批判·上》，宗白華譯，第２７頁。