心學(xué)道德直覺中的意識與時間問題辨析

摘要：道德直覺是儒家心學(xué)功夫論的重要內(nèi)容。心學(xué)道德直覺所蘊(yùn)含的直接性、道德性、實(shí)踐性使其在與現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)、佛家道家乃至程朱理學(xué)的直觀比較中獨(dú)樹一幟。道德直覺的前反思性與非對象性如何避免情識與天理的混淆、道德主宰性的明確又如何避免其成為后起的反思意識，即道德意識的直接性與清晰性（主宰性）何以能以及如何統(tǒng)一成為心學(xué)主要關(guān)切的問題。通過揭示心學(xué)道德直覺中靜態(tài)橫向道德意識的結(jié)構(gòu)與動態(tài)縱向道德意識的發(fā)生過程，陽明與朱子關(guān)于已發(fā)未發(fā)、動靜問題討論的時間本質(zhì)變得清晰起來。

關(guān)鍵詞：心學(xué)；道德直覺；意識；時間；結(jié)構(gòu)與發(fā)生

中圖分類號：B244 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）03-0075-08

直覺（或稱直觀），有本質(zhì)直觀（包括時空形式、觀念、范疇等直觀）、身體直觀、價值直觀、感性直觀、智性直觀等等不同類型。（1）心學(xué)道德直覺作為儒家道德功夫論的重要內(nèi)容，大體屬于價值直觀或智性直觀，但因其兼具直接性、實(shí)踐性、道德性特征，故與現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)、佛家道家乃至程朱理學(xué)的直觀皆不相同。這樣一種頗能體現(xiàn)儒家思想特質(zhì)的直覺方式，卻難以犯手，因?yàn)樵谛膶W(xué)家那里，用理性分析與語言論述等方式闡釋活潑潑的生命體驗(yàn)是緣木求魚?，F(xiàn)代學(xué)者也只能通過冥契、氣功等神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)和心學(xué)家自己的體驗(yàn)性描述來盡可能地“體貼”道德直覺的狀態(tài)。面對這一難處，筆者不揣淺陋，嘗試從時間維度來分析道德直覺中的內(nèi)在時間意識與情感結(jié)構(gòu)、發(fā)生過程及蘊(yùn)含的問題，從而推進(jìn)相關(guān)研究。

一、道德直覺中的意向性與自身意識

不論哪種直觀都離不開“意向性”這個概念，它也是心學(xué)表達(dá)“意”“物”關(guān)系的重要橋梁。意向性的基本內(nèi)涵是，意識總是關(guān)于某物的意識，這點(diǎn)王陽明所述甚多。（2）他沿襲程朱舊說，將意之所在的“物”等同于“事”（3），從而繼續(xù)將意向性對象落實(shí)在儒家倫理而非知識論層面。

當(dāng)陳九川問陽明“物在外，如何與身心意知是一件”時，陽明答以“指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物”。（4）陽明此說破陳九川數(shù)年之疑。陳九川所言“物在外”，是指意向活動指向先我且外在于我的實(shí)在之物，如王龍溪所批評的“未有是意，先有是物”（5），我只能以主客認(rèn)知的方式把握其存在之理與形構(gòu)之理（牟宗三語），難免裂心、物（理）為二；陽明所言“指意之涉著處謂之物”，則不關(guān)心意識指向之外的事物存在與否、真實(shí)抑或虛構(gòu)，而以意識中現(xiàn)象為唯一內(nèi)容（如“金山”，即便在現(xiàn)實(shí)中不存在，這在意識活動中仍然是有效內(nèi)容，只是這一內(nèi)容未在現(xiàn)實(shí)中得到充實(shí)而已）。當(dāng)然，陽明所謂“物”大多指倫理中的關(guān)系物、行為物（即“事”），本身就與“意”有莫大關(guān)聯(lián)，而一般的知識物、存在物，是否也有待于主體的自覺才能呈現(xiàn)？帶著這個疑問，我們來重新審視陽明“山中觀花”的公案。

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（6）

在陽明看來，未看此花時，心與花“同歸于寂”，花既沒有從眾多的感性材料中涌出，主體的客觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)也沒有當(dāng)下的被動（或最低限度的主動）激發(fā)，但我有對花的想象、預(yù)期等意識活動，且有對“花”這一概念的直觀，也有距離花之遠(yuǎn)近的空間直觀，只是沒有在“花”這一感性材料呈現(xiàn)中得到充實(shí)而已。而看此花時，原先的意向活動得到充實(shí)，當(dāng)然這種充實(shí)是暫時的、漸進(jìn)的乃至是一個無限趨向真實(shí)的過程。值得注意的是，這里陽明用“一時”“明白”二詞，極堪玩味?！懊靼住?，指“清晰、明確”，意味著想象期待的意向狀態(tài)與感性直觀的充實(shí)狀態(tài)存在意識上的模糊與清晰之別?！耙粫r”，有“即刻、突然”之意，也有“同時”之意。如果指前者則表達(dá)的是意向活動被感性材料充實(shí)的剎那狀態(tài)，那么花的“明白”是一個在時間中的延展過程，還是剎那生滅的靜態(tài)畫面？如果指后者則表達(dá)的是，意向主體（心）與意向內(nèi)容（意向活動中的花）是同時發(fā)生的，那么兩個異質(zhì)的存在是如何具有同時性的呢？

先來看花之“明白”的過程問題。胡塞爾曾以音樂旋律中存在著原印象、滯留、前攝三維時間模態(tài)來說明旋律向我顯現(xiàn)的動態(tài)過程，我們不妨借此分析花的呈現(xiàn)過程。我直覺到花中某一畫面，這是原意識或原印象，但很快沉淪下去成為過去但并未離開的滯留意識。同時，我對將出現(xiàn)的花的畫面有所預(yù)期（直觀中的預(yù)期），即前攝。與內(nèi)容確定的滯留不同，前攝的內(nèi)容能否充實(shí)具有不確定性。熟悉畫面的突然改變甚或中斷，都可能會使前攝內(nèi)容無法充實(shí)。也就是說，花之“明白”是由原印象、滯留、前攝時間模態(tài)組成的意識流，而不是靜態(tài)的某一畫面。這個意識流是以對花的原印象為焦點(diǎn)，滯留、前攝為邊緣的暈圈，每一瞬間把捉到的原印象都非主題式地涵攝著滯留和前攝。

再來看意向主體與意向內(nèi)容是否同時的問題。這其實(shí)是一個偽問題，在意向性活動中作為意向主體的自我是以前反思的方式沉浸在其中的。在前反思的直覺中，自我與意向活動是一體的，我就是我的意識，我就是我的憤怒，自我的凸顯需要建立在反思的基礎(chǔ)上。因此，在看花的直觀中，心與花不是兩個異質(zhì)的事物，而是一體的，花是心所指向之花，心即意向活動展開之體驗(yàn)流的歷時統(tǒng)一。只有當(dāng)反思“我在看花”這一事實(shí)時，自我才會凸顯。

可見，“明白”是心沉浸在觀察活動中的動態(tài)朗現(xiàn)，這是觀花這一直觀活動中的時間意識。如果說“山中觀花”還只是停留在感性直觀上，那么在道德直覺上是否有類似的情況？抑或有別的不同？據(jù)楊簡的《象山先生行狀》記載：

有一生飯次微交足，飯既，先生（陸象山）從容問之曰：“汝適有過，知之乎？”生略思曰：“已省?！毕壬唬骸昂芜^？”對曰：“中食覺交足，雖即改正，即放逸也。”（7）

學(xué)生吃飯時稍微交叉雙腳，飯后象山令其自省其過，學(xué)生經(jīng)反思后意識到剛才失禮的舉動，并分析這是內(nèi)心放逸的外在表現(xiàn)。在反思的回憶中，學(xué)生將之前由原印象、滯留、前攝三維時間模態(tài)形式組成的“交足”的行為當(dāng)下化。該學(xué)生之所以能在象山的指點(diǎn)下反思到剛剛交足的行為，是因?yàn)樵谛袨榘l(fā)生時對其有所“知道”，否則也無法在事后回憶時重新提取當(dāng)時信息。也就是說，在三維時間模態(tài)組成的體驗(yàn)流背后存在著一個由“自我”構(gòu)成的河床（體驗(yàn)流之統(tǒng)一）。我們無法回憶起一無所知的事情，也無法回憶他者的體驗(yàn)，因?yàn)榛貞浀幕A(chǔ)是自知。對此，耿寧曾論述道：

我們直接地，亦即無須反思，便會意識到我們對某個視覺或聽覺的顯現(xiàn)物的看與聽的行為、我們對某個意向地被思考之物或被意欲之物的思考和意欲行為：當(dāng)我們看見或聽見某物、思考和意欲某物時，我們“知道”我們看見或聽見某物，我們思考和意欲某物。但是這種意識并不始終是清楚的，而只是在這些意向行為被關(guān)注地進(jìn)行時才是清楚的。（8）

沉浸在意向活動中并同時對此意向活動又有所“知道”，這種“知道”并不清楚，只能在后來的對象性反思中依據(jù)因果邏輯清晰地推理出其存在。在學(xué)生交足的例子中，學(xué)生在交足活動發(fā)生時對其有所“知道”，那么會不會導(dǎo)致“二心”（即一心在從事交足的意向活動，一心在觀察這項(xiàng)活動）的現(xiàn)象呢？而意識可以同時有兩個指向嗎？朱子、象山、陽明都曾批評“二心”現(xiàn)象。（9）事實(shí)上，相比于感性直觀，道德直覺還包括對當(dāng)下意向活動進(jìn)行道德判斷的意識，如果算上道德覺察這一意識的話，應(yīng)該有“三心”。朱子對此“一心三用”頗有感慨：

心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？（10）

第一個心在意向活動（“過”之判斷是后起的）上，第二個心是對這個意向活動的“知道”，第三個心是道德法則對意向活動的道德判斷。兩個意識尚且不能在同一階同時出現(xiàn)，何況三個意識！所以朱子感慨“不成道理”。然而，在道德直覺中“三心”并起又如何理解呢？陳立勝先生認(rèn)為，這是一種逆覺體證的自身意識，并贊同馮從吾心靈“自有自照”的觀點(diǎn)，即意念與對意念的省察 （“知”）是 “并起”、同時而在的，二者分屬先天與經(jīng)驗(yàn)兩個不同層面，且良知之知意念的善惡是非不單純是理性上的道德判斷，同時還有情感上的好惡。（11）這一解釋既說明了不同意識同時產(chǎn)生卻不沖突的原因，又指出其中情感與意識的同時性，可以說渾無罅縫。但如果進(jìn)一步追問，仍有一些問題值得思考：

首先，雖然可能時間極短，意念的產(chǎn)生畢竟是一個過程，而非點(diǎn)狀的不可繼續(xù)分割的瞬間或剎那。良知的判斷與好惡屬于先天層面，隨著經(jīng)驗(yàn)層面的意念產(chǎn)生、展開而起作用，問題是，良知的判斷在意念產(chǎn)生到何種程度才會起作用？是在一個念頭完整地結(jié)束時，還是在過程中？倘若只有在好色之念完成，關(guān)于好色的覺知與判斷才會起作用，在好色之念未完成時良知無法判斷其為好色，又如何進(jìn)行道德糾察呢？如果必待意念完成而后判斷，是否會如劉蕺山所擔(dān)憂的那樣：“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”（12）似乎良知永遠(yuǎn)落后于意念，只能亡羊補(bǔ)牢，缺乏事先道德主宰性。其實(shí)，蕺山所言之“有善有惡”已經(jīng)是意念結(jié)束后的反思性判斷了，在意念運(yùn)行中并沒有善惡之判斷，如果有便是良知已在起作用了，因此有善有惡和知善知惡是同時產(chǎn)生的，而非一先一后。質(zhì)言之，意念從開始到完成的過程即是判斷從模糊到明晰的過程，意念結(jié)束的同時即意味著判斷的明晰。

其次，從發(fā)生學(xué)意義上看，意向活動、對意向活動的覺知以及對其情感上的好惡是同時產(chǎn)生的。從結(jié)構(gòu)分析看，則客體化行為的意向活動為后客體化行為的“自知”（是一種“體知”或“感受知”）奠基（所謂的奠基關(guān)系是指，B的存在與發(fā)生以A的存在發(fā)生為前提，則說它們之間存在著邏輯上的奠基關(guān)系），而為前客體化行為的先驗(yàn)道德直覺所奠基。（13）

二、道德直覺的發(fā)生過程與內(nèi)在結(jié)構(gòu)

我們不妨以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，來說明道德直覺的發(fā)生過程與其中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的問題。依前文理路，孺子匍匐將入于井是一個在意識活動中作時間延展的意向內(nèi)容，這個意向內(nèi)容因?yàn)楦行灾庇^的充實(shí)而變得生動而真實(shí)。怵惕惻隱之心作為道德直覺是與感性直觀同時發(fā)生的，它以非對象性的方式指向“仁”?！叭省眱?nèi)在于我的先天道德，是一種道德覺潤，在心學(xué)那里，既是本體又是功夫，屬于前客體化行為，它是如何為“見孺子將入于井”這一客體化行為奠基的呢？

首先，“仁”決定了該意向活動的凸顯。在背景（被意指對象處于非現(xiàn)時的潛隱中，與之相對的是前景）中存在著眾多的感性材料（或物、或行為、或事件），哪些材料能夠涌現(xiàn)躍入眼簾，這主要是由注意力決定的。注意力所關(guān)注的焦點(diǎn)則是由本性和習(xí)性在當(dāng)下情境中具體決定的。一個饑渴的人關(guān)注的焦點(diǎn)是飲食，但如果別人以嗟來的方式施舍食物，求食之人關(guān)注的焦點(diǎn)便轉(zhuǎn)向自尊與氣節(jié)（即“義”），對飲食的焦點(diǎn)又重新退回到背景意識中。因此，在“仁”主導(dǎo)下的注意力高度集中于孺子將入于井這一意向活動，其他事件則退入背景之中。此外，作為本性的“仁”與習(xí)性一起決定了前攝的內(nèi)容。正如胡塞爾的“旋律”中的例子，前攝的根據(jù)在基本的旋律感，即便在陌生的聽覺感知中也能通過前攝使其成為一段旋律而非雜亂無章的噪音。同樣，孺子朝向井的方向匍匐尚未入井，意識卻前攝了孺子入井后的疼痛乃至死亡的場景，從而產(chǎn)生怵惕惻隱之心。但如果孺子只在井邊玩耍而并未入井，則這一前攝的意向內(nèi)容則無法充實(shí)。問題是，為什么前攝的內(nèi)容是這樣的場景而不是別的？或者說，是什么直覺性地決定了前攝的如此內(nèi)容？我們不妨借助認(rèn)知科學(xué)的研究來進(jìn)一步說明其中的機(jī)制：

按照具身模擬理論的解釋，如果當(dāng)一個特定的行為被計(jì)劃好，那么運(yùn)動的后果就是可以預(yù)測的。這意味著我們在計(jì)劃執(zhí)行一個給定的行為時同樣可以預(yù)測其結(jié)果。……對于社會情境中表現(xiàn)的或者看到的習(xí)慣動作而言，何種動作最常出現(xiàn)在其他動作之后的統(tǒng)計(jì)能夠限制推理與預(yù)測的優(yōu)先路徑。 （Gallese，2007b） 換言之，我們可以假設(shè)，這些預(yù)測是通過不同鏡像神經(jīng)元對運(yùn)動動作和特定環(huán)境下緊隨其后的動作進(jìn)行編碼并連成序列而完成的。比如，“拿起杯子”這一動作之后最有可能緊接的動作是“喝水”。（14）

根據(jù)陳巍所引的Gallese的觀點(diǎn)，習(xí)慣形成的動作連續(xù)性能夠限制推理預(yù)測的優(yōu)先路徑，也就是說，直覺的路徑是由習(xí)慣所塑造的。習(xí)慣源自經(jīng)驗(yàn)積累，一次或多次（強(qiáng)度不同，故次數(shù)也不一致）由高處摔下的疼痛經(jīng)驗(yàn)形成習(xí)慣，自動縮窄和限制了孺子入井后的諸多可能性，并從中優(yōu)先提取疼痛乃至死亡的可能，作為前攝內(nèi)容與當(dāng)下原印象貫通起來，形成一條平滑而無障礙的體驗(yàn)流。然而，習(xí)慣只有或然性，沒有必然性，容易導(dǎo)致直覺出錯（即意向內(nèi)容被新內(nèi)容充實(shí)而產(chǎn)生的斷裂），這點(diǎn)也為孟子意識到。孟子曾以子產(chǎn)為庖人所欺來說明道德直覺因感性直觀的差謬而產(chǎn)生不充實(shí)的現(xiàn)象。（15）而且這只是感性直觀，與看到別人拿起杯子便直覺到他要喝水沒太大區(qū)別。因此，“仁”才是隱藏在習(xí)性或習(xí)慣背后的根本動力，惻隱是對生生之意被扼殺的本能凸顯。可以說，本性（道德本質(zhì)）、習(xí)性（習(xí)慣）與當(dāng)下情境共同參與決定前攝的內(nèi)容和路徑，決定了其意識指向“孺子將入井”，但這一事件的時空直觀（時間上前攝的“將”與空間上物理位移的“入”）、“孺子”與“井”的概念及范疇直觀都屬于客體化行為所具有的構(gòu)成性。

其次，仁體借助這一意向活動展開自身。見孺子將入井這個感性直觀可以形成具有時間模態(tài)的體驗(yàn)流，但作為道德本體的“仁”是整全的，不動不靜，不可分割，只是隨著這一體驗(yàn)流整全地展現(xiàn)自身（意識內(nèi)容呈現(xiàn)的每一瞬間都是整體的道德本質(zhì)）。道德直覺的朗現(xiàn)就在當(dāng)下一念之中，并非前念先呈現(xiàn)一部分，后念再呈現(xiàn)一部分，一直到整個事件結(jié)束道德直覺才完全呈現(xiàn)。陽明后學(xué)中一直存在的“昭昭與廣大”之爭，就在于對開端是否可以被視為全體之理解有所不同。換言之，普通人見孺子將入井而生起的惻隱之心和圣人無異，也能非對象性地指向道德本體，所不同者僅在于圣人能在體驗(yàn)流中時時保任此良知，普通人則時斷時續(xù)、義襲而取。

總之，這是前客體化行為道德直覺為客體化行為奠基的內(nèi)在理路。那么，客體化行為又是如何為后客體化行為奠基的呢？在此奠基順序上，“必須首先有表象活動或客體化行為構(gòu)造出各種對象或客體，而后才可能有對這些客體的喜怒哀樂情感產(chǎn)生”。（16）亦即，喜怒哀樂等情感與感受要建立在意向性活動基礎(chǔ)上。比如文王之怒、孔子之“憂道不憂貧”、孟子之“喜而不寐”中情感都有特定的認(rèn)知指向。程顥曾說：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！保?7）這里的“物”不僅可能指人倫上的“事”，是行為物、關(guān)系物，也可能指物理世界的存在，如魏巍的高山、壯闊的大海。其中的奠基關(guān)系是：“喜怒之正”應(yīng)當(dāng)?shù)旎凇拔铩鄙?，而“物”又為前客體化行為的“理”（道德直覺）所奠基。

如果我們將前客體化行為視作“體”“未發(fā)”，將客體化行為和后客體化行為視作“用”“已發(fā)”，再來審視道德直覺在“已發(fā)”“未發(fā)”上呈現(xiàn)的問題，其中理路會變得清晰起來?！拔窗l(fā)”“已發(fā)”本出自《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，程頤將未發(fā)、已發(fā)區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)由喜怒哀樂的后客體化行為的情感變?yōu)榭腕w化行為的意識活動“思”。在未發(fā)狀態(tài)中，“耳無聞，目無見”，沒有感知活動，只有“見聞之理在”（18），處于純粹的前客體化行為中。而用客體化行為的“思”去把握前客體化行為的未發(fā)狀態(tài)，本身就是已發(fā)，只能徒勞無功。盡管程頤贊同未發(fā)與已發(fā)屬于體用關(guān)系，但他同時也認(rèn)可一種有體無用狀態(tài)的可能，并以非對象性的平日主一用敬功夫達(dá)到未發(fā)之本體狀態(tài)。（19）然而，“有體無用”不僅與宋明理學(xué)家（包括程頤自己）共同承認(rèn)的體用一源的觀點(diǎn)相背，而且直接導(dǎo)致朱子中和新舊說的糾葛及陽明與朱子關(guān)于“已未發(fā)”觀點(diǎn)的分歧。

大體而言，朱子“中和舊說”與湖湘學(xué)派、陽明心學(xué)類似，認(rèn)為未發(fā)為體（陽明甚至將“未發(fā)之中”直接等同于“良知”（20）、已發(fā)為用，因本體不可見聞、不可思量，只能“因用以求其體”（21），從已發(fā)上求未發(fā)。這個主張乃基于朱子的以下判斷：“人自有生即有知識。事物交來，應(yīng)接不暇。念念遷革，以至于死。其間初無傾刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息，不與事接之際為未發(fā)時耶？”（22）陽明也有類似的觀點(diǎn)。陳九川問：“當(dāng)自有無念時否？”陽明道：“實(shí)無無念時?！保?3）九川后來又問：“用功收心時，有聲有色在前，如常聞見，恐不是專一。”陽明道：“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。”九川曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱其甚敬。何如？”陽明道：“伊川恐亦是譏他?！保?4）其實(shí)，伊川未必是譏諷此人，只是陽明看來，只要人活著必然有意識指向性，沒有意識斷絕的時候。因此，只能在已發(fā)上察識、在一念發(fā)動處用功。如果想避免道德省察永遠(yuǎn)滯后于意念之起從而喪失道德主宰性的現(xiàn)象，必須在意念發(fā)生的同時有所“自知”，并且這種“自知”不能僅僅是在知識論層面的“知道”，還應(yīng)有道德覺察力。道德覺察力的大小與道德意識清晰程度有關(guān)，道德意識越清醒真切，道德覺察力、行動力越強(qiáng)，此即陽明所說：“知之真切篤實(shí)處，便是行；行之明覺精察處，便是知?！保?5）但這樣一來，會有如下問題：在感性直觀中出現(xiàn)的意識清晰性與直接性難以兼顧的現(xiàn)象，在道德直覺中如何解決？如果以非對象的方式指向道德價值而犧牲清晰性來保證直覺的直接性，那么道德主宰力何以足夠強(qiáng)大到時時照察、時時自覺之程度？

針對這一問題，程頤、朱子以外的理學(xué)家普遍以“無意”或“無知”“無念”保證直接性。無意不是斷絕意識，而是以非對象性方式呈現(xiàn)先天道德。朱子中和舊說也贊同這一路向，但后來之所以轉(zhuǎn)向新說的重要原因就在于，他感到“無意”只能作為功夫所產(chǎn)生的效驗(yàn)，缺乏道德主宰性而不能作為針對未發(fā)狀態(tài)的下手功夫。

三、道德意識直接性與清晰性的矛盾及解決

心學(xué)家普遍更加強(qiáng)調(diào)道德意識的直接性，這令朱子及其后學(xué)感到不安。在朱子學(xué)看來，對直接性的偏愛意味著道德意識清晰性（道德主宰性）的減弱甚或喪失。那么，有沒有一種可以化解直接性與清晰性之矛盾從而使二者得以兼顧的可能呢？朱子學(xué)認(rèn)為，答案是肯定的，這個可能性就在“未發(fā)之中”或寂靜意識中，盡管陽明心學(xué)對意識中是否存在這一絕對寂靜狀態(tài)頗有疑慮。

“一種對純粹空、純粹靜、單純不存在的意識是可能的嗎？”（26）這是耿寧在研究王陽明及其后學(xué)關(guān)于“冥思沉定與意向意識”問題時提出的疑問。純粹空、靜不是與有、動相對的狀態(tài)，不是將原本的背景意識（相比于凸顯的視覺和聽覺內(nèi)容而處于背景中）變?yōu)榻裹c(diǎn)意識，因?yàn)檫@本質(zhì)上仍是對象性意識。這個純粹寂靜意識即未發(fā)之中，王陽明將其視作本體，并認(rèn)為已發(fā)之不和源自未發(fā)的不中。（27）與之不同，朱子“中和新說”則承認(rèn)人生中存在“思慮未萌”的階段，視“未發(fā)”為時間中的寂靜狀態(tài)。（28）這種意識“否定地說，它是一種沒有對外部事物與時間之感性感知以及沒有對對象的回憶、想象和概念思維的意識?？隙ǖ卣f，它是‘單純的一［專一］’”。（29）這個單純的專一，“用胡塞爾的話來說，它是一種‘含糊的或空乏的背景意識’，一種無直觀內(nèi)容的單純潛能意識”。（30）它不像意向性意識那樣指向不同的意向內(nèi)容。意向內(nèi)容必然是多，而不是一，因?yàn)橐粋€意向內(nèi)容只有橫意向性中共時性地或在縱意向性中歷時性地同其他內(nèi)容相區(qū)別才能確定自身。比如，念在好色上，只有在這個好色的意向活動過程結(jié)束為其他意念所取代（或說其他意念從背景走到前景），才能說這是一個完整的好色之念。（31）

這個只專注道德本體而缺乏意向性活動的狀態(tài)究竟是怎樣的呢？在其中不僅沒有當(dāng)下的感性直觀，也沒有回憶、想象、期待等意向活動，只剩下一個孤零零的不與物對應(yīng)的獨(dú)體。盡管陽明說過“主一是專主一個天理”（32），但他一直認(rèn)為體用不離，不承認(rèn)體用一源之前存在有體無用的狀態(tài)。在結(jié)構(gòu)分析上，良知是前客體化行為的道德本體，表象、判斷、回憶之客體化行為和情感、感受后客體化行為都是本體呈現(xiàn)的作用，良知與后二者存在著奠基關(guān)系。在道德直覺中，本體的直接呈現(xiàn)借助的是后客體化行為的情感與感受，這不僅體現(xiàn)在作為道德本體的仁、義、禮、智與惻隱、羞惡、辭讓、是非道德情感一樣都是因已發(fā)而有的“表德”（33），且體現(xiàn)在后客體化行為的情感（具有質(zhì)料的“好惡”）與前客體化行為的本體（先天的“是非”）聯(lián)結(jié)在一起，而成為具有質(zhì)料先天意義上的先天道德情感：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非?！保?4）也是在這個意義上，良知的“知”與“意”的“好惡”才能等同：“好善惡惡是良知，舍好善惡惡，別無所謂知善知惡者。好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善；既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見其所謂良者，乃知知之與意只是一合相，分不得精粗動靜。”（35）道德本體之所以不借助客體化行為呈現(xiàn)自身，就在于容易將良知的“知”理解為客體化行為中針對善惡之念的對象性道德判斷，“‘一念之發(fā)，知其所不安而勉強(qiáng)制之，而后念又復(fù)萌’，此卻是滅東生西之病，圣門慎獨(dú)宗旨當(dāng)不如是?！倍贾鳛椤蔼?dú)知”，“非念動而后知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對”（36），否則就算后起的道德判斷能準(zhǔn)確判斷是非，判斷之后也會無措手足：“起一善念，吾從而知之，知之之后，如何頓放？此念若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之后，如何消化？此念若消化不去，吾恐其養(yǎng)虎遺患?！保?7）

同時，道德直覺的前反思的判斷須借助客體化行為才能使自己從潛在的狀態(tài)凸顯，如齊宣王于牛而生惻隱，對羊此心則隱，正在于見與未見。在與事物未接、思慮未萌的未發(fā)中，道德直覺雖隱在，但仍有“戒慎恐懼、提撕警覺”，這種非對象的直覺算不算動呢？朱子和陽明關(guān)于動靜的時間問題討論甚多，大致包括以下三個問題：其一，覺醒且在照察狀態(tài)下的本體是動還是靜？陳淳問朱子：“常醒，便是知覺否？”朱子道：“固是知覺。”陳淳進(jìn)一步問：“知覺便是動否？”朱子道：“固是動。”（38）雖然是動，但表象、判斷之意識活動及喜怒哀樂情感均未生起，因此不害其為未發(fā)之靜。陽明則把依循和背離道德本體當(dāng)作靜和動的標(biāo)準(zhǔn)：“循理之謂靜，從欲之謂動?！保?9）這里的“欲”，不僅指感性欲望，還指執(zhí)著、滯礙（不自然）、分別、有我，莊子的心齋坐忘、告子的義外皆在動之列。因此，依照陽明的標(biāo)準(zhǔn)，朱子的“知覺”有善惡分別意（正意見與邪意見）（40），應(yīng)屬于“動”。因此，二人雖均認(rèn)可直覺為動，但對本體上的“動”理解并不一致。事實(shí)上，二人都認(rèn)為本體無動靜，朱子主張“敬貫動靜”，陽明主張“心之本體固無分于動靜”（41），動靜只是對本體特征的描述。其二，意識與情感等作用層面的動靜如何？二人均以意向性活動出現(xiàn)屬動，但對于沒有意向性活動的狀態(tài)是否屬靜則存在分歧。朱子新說承認(rèn)無意向性狀態(tài)（即“事物未至，思慮未萌”狀態(tài)）的存在并認(rèn)為屬靜，陽明則根本否定這一時間中的狀態(tài)之存在。（42）其三，體用合一之動靜狀態(tài)如何？本體之動靜與作用之動靜進(jìn)行組合，共有四種情況：靜中之靜、靜中之動、動中之靜、動中之動。陽明因否認(rèn)作用層面靜的存在，故只有動中之靜與動中之動兩種，而朱子新說由于認(rèn)可其存在，故四種皆有。詳見下表：

事實(shí)上，不論本體抑或作用層面，其所謂的“動靜”都建立在同一性基礎(chǔ)上，同一存在者如果存在狀態(tài)有差異便是動，無差異便是靜。如梵志出家，白首而歸，人皆謂其變化，就在于年歲少長的差異體現(xiàn)在同一個梵志身上。拿年幼的張三和年老的李四相比說張三變老了，人皆笑之。因此，就作用層面的已發(fā)而言，一個意向內(nèi)容中的三維時間模態(tài)皆不相同，所以是動，這是意識流或體驗(yàn)流的歷時性統(tǒng)一作為統(tǒng)攝起作用的結(jié)果。當(dāng)一個意向活動轉(zhuǎn)向另一個完全不同的意向活動，如前念看著眼前的樹，后念轉(zhuǎn)向一段旋律，意味著前念最后一個前攝沒有被充實(shí)，樹的最后一個原印象跳到旋律的第一個原印象，這也是動，這是體驗(yàn)流的擁有者“自我”統(tǒng)攝不同意向活動的結(jié)果。以此類推，本體層面的道德本體與作用層面的意向活動存在著前客體化行為與客體化和后客體化行為的差異，那么體用不同層面之間是否具有同一性從而使本體呈現(xiàn)出一種動呢？陽明的“循理為靜，從欲為動”，即是在良知一元論上認(rèn)為良知與意欲都是同一本體，意欲是對良知的背離，與良知有別，因此是動。但陽明又說“心之本體，無分動靜”，這是由于良知不是現(xiàn)成存在者，故無法與他物進(jìn)行異同比較。時間上的動靜只能在存在者而非存在的層面講?？梢?，朱子將未發(fā)狀態(tài)視為時間中的靜，有將未發(fā)時的主體（敬）作實(shí)體化理解的嫌疑，盡管他否認(rèn)這一點(diǎn)。

從根本上來說，這里存在著雙重“自我”，即良知本體自我與由意欲、感性情感、意識共同組成的經(jīng)驗(yàn)自我，前者是本性，后者是習(xí)性。倪梁康先生認(rèn)為，在橫意向性（意識的共時統(tǒng)一）中存在著客體化行為與后客體化行為之間主從交替的結(jié)構(gòu)性奠基關(guān)系，在縱意向性（意識的歷時統(tǒng)一）中存在著本性與習(xí)性的發(fā)生性奠基關(guān)系。（43）亦即，本性為習(xí)性奠基，本性的獲得不需要依賴習(xí)性，仁義禮智是先天具有的道德，不需要后天的經(jīng)驗(yàn)積累。在此意義上，王龍溪不同意象山的“涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑”，而贊成陽明的觀點(diǎn)“涓流即是滄海，拳石即是泰山”。（44）習(xí)性則需要在經(jīng)驗(yàn)生活中積累，作為質(zhì)料為先天道德提供具體的豐富內(nèi)容，并通過行為表現(xiàn)出來，反過來積累、沉淀為本性。本性和習(xí)性共同之處在于沒有構(gòu)成性，因而都呈現(xiàn)出自然狀態(tài)。也就是說，在意念產(chǎn)生之前的道德直覺中固然“無我”，意念產(chǎn)生之后由于沉浸在意向活動中也是“無我”，正所謂“不知方意念未作時，洞焉寂焉，無尚不立，何者為我？雖意念既作，至于深切時，亦未嘗不洞焉寂焉。無尚不立，何者為我”？（45）但也正是這種出自自然的直接性，容易混淆情識與天理，難以兼有明覺與自然。因此，“從習(xí)慣里出來的只是一種形式，不算美德。美德要真自內(nèi)發(fā)的直覺而來才算。非完全自由活動則直覺不能敏銳而強(qiáng)有力，故一入習(xí)慣就呆定麻痹，而根本把道德摧殘了”。（46）

王龍溪曾說：“今人都說靜坐，其實(shí)靜坐行持甚難，非昏沉則散亂，念有所著，即落方所，若無所著即成頑空。”（47）在如何同時保有清晰性（道德主宰性）和直接性問題上，我們也可以說：有念、有意，即無直接性；無念、無意，卻難有清晰性。換句話說，也正是因?yàn)橛写死щy，才能體現(xiàn)道德直覺作為逆覺體證的實(shí)踐性與創(chuàng)造性?？傊瑹o論如何困難，心學(xué)家對此問題做了許多有益的探索，并在嘗試達(dá)到這種體驗(yàn)狀態(tài)中提出了“直造先天未畫前”（48）的可能及其實(shí)踐功夫。當(dāng)然，那些來自不同領(lǐng)域的質(zhì)疑與討論，也對進(jìn)一步豐富心學(xué)的道德直覺思想具有重要意義。

注釋：

（1） 在現(xiàn)象學(xué)家中，胡塞爾提出本質(zhì)直觀，梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)身體直觀，舍勒關(guān)注價值直觀（倫常明察）。在現(xiàn)代新儒家那里，依照牟宗三的理解，直覺有本質(zhì)直觀、感觸直覺和智的直覺三種。（牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》" 第20冊， 聯(lián)經(jīng)出版社2003年版， 第237頁）三種直覺中，智的直覺最能體現(xiàn)中國哲學(xué)特質(zhì)，具體體現(xiàn)在儒家道德的形上學(xué)、道家境界形態(tài)形上學(xué)及佛家天臺圓教中。梁漱溟則認(rèn)為直覺有兩種：“一是附于感覺的，一是附于理智的。”（梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第81頁）感覺直觀和理智直觀基本類似于感性直觀和智性直觀。

（2） 茲舉數(shù)例，陽明說：“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！保蹍枪狻㈠X明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第6—7頁］又說：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣?！保ㄍ?，第53—54頁）又說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！保邸锻蹶柮魅罚ㄖ校?071頁］這里有必要說明的是，陽明所言之“意”，并不能完全等同于價值中性的意識，還有道德意向性和生存意向性的意志等內(nèi)涵。關(guān)于其間的知情意奠基關(guān)系，下文會詳細(xì)論述。

（3）（4）（6）（20）（21）（23）（24）（25）（27）（32）（33）（34）（39）（41） 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第53、103、122、71、165、103、104、234、20、13、17、126、204、72頁。

（5）（36）（44）（47） 吳震編校：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第142、264、27、118頁。

（7） 鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第389頁。

（8）（26）（29）（30） ［瑞士］耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館2014年版，第1071、1079、1080、1080頁。

（9） 朱子、象山批評“二心”現(xiàn)象，參考陸暢：《“以心觀心”是“心”嗎？——關(guān)于朱陸之辨中道德意識自覺問題的辨正》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文社會科學(xué)版）2016年第3期。

（10） 劉永翔、徐德明校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1911頁。

（11） 陳立勝：《“以心求心”“自身意識”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學(xué)通向“真己”之路的哲學(xué)反思》，" 《哲學(xué)研究》2019年第1期。

（12）（35）（37） 吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，浙江古籍出版社2007年版，第286、400、412頁。

（13） 客體化行為指意識具有指向性與構(gòu)成性，指向并構(gòu)成意向內(nèi)容。非客體化行為包括前客體化行為和后客體化行為。前客體化行為指在客體化行為發(fā)生前的諸如純粹自我及先天的道德、情感、價值等非對象性行為。胡塞爾的“純粹意識自我”、海德格爾的“畏”與“煩”的基本情緒、舍勒的先天性情感“愛”及儒家的仁義禮智等先天內(nèi)在的道德，都屬于前客體化行為。后客體化行為因只有指向性而無構(gòu)成性，故以客體化行為構(gòu)成的對象為指向內(nèi)容，如經(jīng)驗(yàn)情感（喜怒哀樂之七情）、感受、意欲等。關(guān)于客體化行為與非客體化行為之劃分與奠基關(guān)系問題，請參考倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系問題》，《哲學(xué)研究》2008年第11期；《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論》，《哲學(xué)研究》2012年第8期。

（14） 陳巍：《神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)：整合腦與意識經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)進(jìn)路》，中國社會科學(xué)出版社2016年版，第210頁。

（15） 孟子曰：“昔者有饋生魚于鄭子產(chǎn)，子產(chǎn)使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝?！赢a(chǎn)曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰謂子產(chǎn)智？予既烹而食之，曰：得其所哉！得其所哉！’故君子可欺以其方，難罔以非其道?！保ā睹献印とf章上》）子產(chǎn)在感嘆“得其所哉”時，其道德直覺是在庖人描繪的魚兒被放生后生動具體的感性畫面中得到充實(shí)的，如果自始至終都沒有獲知庖人真正所為，這種充實(shí)狀態(tài)在子產(chǎn)觀念里會一直持續(xù)下去。

（16） 倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論——從儒家心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的角度看“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第8期。倪梁康先生又提出一種非本真的動態(tài)奠基的可能性，他認(rèn)為，“事物感知”與“價值感受”不應(yīng)被視作一個復(fù)合行為中兩個彼此間有奠基關(guān)系的行為，而只能被理解或被詮釋為一個行為的兩個彼此間有主從關(guān)系的部分或要素。在事物感知中，一個意識行為中直觀內(nèi)容越大，其符號內(nèi)容越?。辉谑挛锔兄蛢r值感受中，感知成分越大，感受成分越小；二者皆成反比例。當(dāng)感知、意欲、感受都從屬于心而成為心的組成部分時，它們之間存在著互為主次的動態(tài)奠基關(guān)系。例如，對口哨的聲音感知和刺耳感受的主次關(guān)系會不斷變動，銀行職員對待錢幣的態(tài)度也會因?yàn)樨澞畹挠袩o而進(jìn)行事物感知和價值感受的來回切換。（參見倪梁康：《關(guān)于事物感知與價值感受的奠基關(guān)系的再思考——以及對佛教“心—心所”說的再解釋》，《哲學(xué)研究》2018年第4期）情感或感受自身不僅具有指向性也具有構(gòu)成性，構(gòu)建自身的意向?qū)ο螅▋r值秩序），因此后客體化行為也可以被稱為客體化行為。盡管如此，在筆者看來，這種相互奠基可能只是立義形式的變化，不僅前客體化行為為客體化行為奠基這點(diǎn)依然沒變，而且后客體化行為自身構(gòu)成的對象在客體化行為展現(xiàn)中由潛在走向現(xiàn)實(shí)，正是前客體化行為通過客體化行為走向后客體化行為的表現(xiàn)。

（17）（18）（19） 王孝魚點(diǎn)校：《二程集》（上），中華書局2004年版，第461、201、201—202頁。

（22） 劉永翔、徐德明校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1315頁。

（28） 朱子在“中和舊說”中否認(rèn)無意向性狀態(tài)的存在，反對將“未發(fā)”視為與“已發(fā)”（有意向性活動）相對的階段，他在《與張欽夫書》（即《中和舊說第二書》）中說：“大抵此事渾然，無分段時節(jié)先后之可言。今著一‘時’字、一‘際’字，便是病痛?！保ā段募肪砣? 《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，" 第1316頁）可見是反對以先后將未發(fā)、已發(fā)隔截為二的。在《中和舊說第四書》中說：“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也。亦無一物而不備矣。夫豈別有一物拘于一時、限于一處而名之哉？”（《文集》卷三十二，《朱子全書》" 第21冊，" 第1393—1394頁）" 在 “中和新說” 中，" 他則承認(rèn)“未發(fā)”作為無意向性活動狀態(tài)的存在，" 他說：" “按《文集》《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體……。”（《文集》卷六十四，《朱子全書》第23冊，第3130頁）又說：“方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也?！w發(fā)處固當(dāng)察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)……?！保ā段募肪砣吨熳尤珪返?1冊，第1419—1420頁）

（31） 馮炳權(quán)曾問熊十力：“每聞人說，有時心中理欲交戰(zhàn)，豈一念中理欲并起而交抗耶？”熊十力回答道：“一念無理欲并起，乃是前后念迭起，人之不察，以為仍是一念中事耳。如初念本循理，次念計(jì)較生，即欲之動也；又次念或不以從欲為然，此即天理偶現(xiàn)；又次念或憚于從理，即欲復(fù)熾。如是理欲迭起，至最后一念，或理勝欲，或欲勝理。常人心情，大抵如是，但念之起滅甚速，彼往往以多念為一念也?！保ㄐ苁Γ骸妒φZ要》，" 《十力叢書》 第6冊，上海古籍出版社2023年版，第342—343頁） 常人所謂的“一念”是指在意向性活動中意向內(nèi)容的單一，比如見美人而起好色之念。熊十力所講的理欲多次反復(fù)，其實(shí)是針對同一意向內(nèi)容而產(chǎn)生歷時性的不同價值感受。因焦點(diǎn)只在價值感受的高（理）低（欲）往來，所以是一念中的多念。

（38） ［宋］黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2469頁。

（40） 朱子認(rèn)為，如果用心學(xué)家的“無意”來保證直接性，必然會走向“不理會理，只是胡撞將去”，因缺乏道德主宰而走向昏暝、狂放、縱欲等錯認(rèn)自我的地步。朱子曾批評象山道：“ 《大學(xué)》不曾說‘無意’，而說‘誠意’。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？《論語》‘無意’，只是要無私意。若是正意，則不可無?！睕r且“安知除意見之心，又非所謂意見乎”？（參見［宋］黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2972—2973頁）

（42） 陽明將未發(fā)已發(fā)視作體用關(guān)系，否認(rèn)未發(fā)為靜之時，但他曾說：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也?！保ā锻蹶柮魅飞?，第72頁）并說：“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察。”（同上，第17頁）這里分明承認(rèn)有“無事”“寂然”時，這與他說的“無無念時”“心外無事”豈不矛盾？按照陽明“意之所用，必有其物，物即事也”的邏輯，無事即無物，即無意向性活動。這樣一來，除了對本體動靜的理解有異，陽明與朱子似乎對氣上的已發(fā)未發(fā)理解并無不同，比如陽明曾說人即便在熟睡沒有意向性時也有良知做主宰，不然也不會一叫便應(yīng)（同上，第120頁）。也許“無事”一詞的用法在陽明那里并沒有嚴(yán)格地指無意向活動，因?yàn)殛柮髟谝饽畎l(fā)動處談及“無事”：“無事時，將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去。”（同上，第18頁）職是之故，下表采用陽明以未發(fā)為體，即不承認(rèn)無意向性活動存在的觀點(diǎn)。

（43） 倪梁康：《心性現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域與研究方法》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第1期。

（45） 董平校點(diǎn)：《楊簡全集》第7冊，浙江大學(xué)出版社2015年版，第1858頁。

（46） 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第136頁。

（48） 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》 （中），上海古籍出版社2011年版，第872頁。