邊緣與融合：瑪麗斯·孔戴筆下的“他者”身份與文化抗爭

摘要：瑪麗斯·孔戴的小說《薄如晨曦》是觀照“他者”在后殖民語境下的身份構建與反抗的一面鏡子。小說通過主人公蒂圖巴的多重經歷，揭示了殖民權力話語如何將“他者”邊緣化、異化，并將其塑造成服從的客體的過程。蒂圖巴作為一名混血黑人女性，身處種族、性別、階級等重重壓迫之下，她的“他者”身份是殖民權力關系構建的結果。所幸的是，蒂圖巴并未屈服于這種壓迫，而是通過反擊和自我敘事，積極地重塑著自己的身份。孔戴的小說挑戰了西方中心主義對“他者”的刻板印象，展現了“他者”的復雜性、多元性和能動性。

關鍵詞：他者；身份認同；權力話語；殖民主義；多元文化；身份構建

中圖分類號：I106.5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）03-0106-06

瑪麗斯·孔戴（Maryse Condé），這位加勒比海作家，以其細膩的筆觸和對歷史的深刻洞察，呈現了一幅幅關于身份認同、文化沖突與社會變革的生動畫卷。她的作品常常將個人命運與時代變遷緊密交織，通過鮮活的人物形象，深入探討了種族、性別、殖民主義等議題。《薄如晨曦》是孔戴的代表作，小說以第一人稱敘述方式，生動地再現了17世紀塞勒姆巫術審判中一位黑人女奴的悲慘遭遇。通過對歷史事件的重新解讀，孔戴揭示了清教徒社會對女性和少數族裔的深層壓迫，以及種族主義和性別歧視在美洲殖民地社會的根深蒂固。

一、“他者”的定義與類型

“他者”（The Other）概念在當代人文社會科學領域備受關注。從文學、哲學、社會學到人類學，學者們從各自的立場出發，對“他者”這一概念進行了深入探討。“他者”并非一成不變，而是隨著社會變遷不斷演化、被賦予新的意義。

珍妮特·帕特森（Janet M. Paterson）等學者認為，“他者”與“自我”相對應，其定義受到社會意識形態、權力結構等因素的深刻影響。（1）愛德華·W·薩義德（Edward Wadie Said）則從后殖民主義視角出發，將“他者”視為殖民話語構建的結果，是西方中心主義話語下的產物。（2）而讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）則從存在主義角度強調，“他者”是個人意識形成的必要條件。（3）

這些學者都強調了“他者”的社會構建性。在權力不平等的社會中，統治階級往往將被統治者、少數群體等定義為“他者”，以此來維護自身的統治地位。這種定義過程中，常常伴隨著對“他者”的污名化、異化和排斥。朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）則從性別研究的角度，進一步指出，“他者”身份并非天生的，而是通過社會互動和文化實踐不斷被塑造、被表演的。（4）

“他者”概念不僅涵蓋了種族、國別、性別、信仰以及政治立場的差異，還涉及到社會階層、性傾向、身體能力等諸多方面的區別。米歇爾·福柯（Michel Foucault）指出，知識并非中立，知識的創造是一種權力的實踐，通過界定和歸類“他者”，社會得以維系既有的秩序。（5）

在后現代主義思潮的影響下，“他者”被進一步解構和多面化。后現代主義學者強調，“他者”并非一個單一的、穩定的概念，而是不斷變化、流動和重構的。霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）提出了“雜交性”的概念，認為“他者”與“自我”之間并非截然對立，而是相互滲透、互相影響的。（6）

在全球化與社會轉型的背景下，“他者”的身份困境與認同危機成為亟待探討的議題。瑪麗斯·孔戴的《薄如晨曦》以加勒比殖民社會為背景，通過主人公蒂圖巴的生存敘事，揭示了多重文化沖突的交匯。蒂圖巴身處清教徒宗教壓迫、殖民者文明霸權與父權秩序的三重夾縫中，同時承載著非洲離散族群的文化記憶與本土信仰的傳統智慧。小說通過其在種植園暴力、跨文化巫術實踐與獵巫審判中的選擇，試圖解構“他者”作為被動受害者的單一形象：蒂圖巴既承受殖民權力的壓迫，又通過融合非洲巫術與基督教符號的策略，在文化裂隙中重構身份認同。這一敘事凸顯了殖民社會的多元混合特質——非洲群體、歐洲殖民者與原住民共同構成的文化空間，始終因種族、信仰與權力沖突而難以統合；加勒比殖民社會的“動態混合體”本質，恰恰為“他者”的抵抗提供了土壤。

二、“他者”的社會構建與權力關系

蒂圖巴的“他者”身份，從她作為強暴產物的出生那一刻起便被深深烙印。母親阿貝娜的悲慘遭遇，更將蒂圖巴推向了社會邊緣。她回憶道：

我何時發現母親并不愛我？大概在我五六歲的時候吧。我真是白擔了“出身不好”的名聲，我的膚色微紅、頭發也卷得徹底，可就算如此，我卻總能讓她想起那個在“基督君王”號上當著那群水手和淫邪圍觀者的面侵犯了她的白人。我的存在時刻都在昭示她所遭遇的痛苦和羞辱。（7）

蒂圖巴的自我認同困境源于殖民暴力與混血身份的雙重割裂：其混血特質使她在白人殖民秩序與黑人社群間均遭排斥。伯恩斯坦（Bernstein）鏡像理論揭示這種困境的結構性根源：創傷性家庭記憶固化了其身份枷鎖，而殖民社會對主體性構建資源的系統性剝奪，使她在雙重否定中喪失文化歸屬，這本質上是殖民暴力的代際延續。

蒂圖巴的成長歷程隨著個人、家族、社會和歷史的變遷而不斷發展，塑造了她獨特的自我認知和族群歸屬。童年時目睹母親阿貝娜反抗暴力的悲劇使她深受創傷，也使她對種族與性別壓迫產生了深刻的感知：“躲在一個女人裙擺中的我，生出一種混雜著恐懼和悲傷的情緒，它如同火山巖漿般在我身上凝結，再也無法與我剝離。”（8）

失去生母后，蒂圖巴傳承了養母曼雅婭的巫醫經驗，并轉化為維系族群記憶的精神紐帶。通過草藥、祖先通靈與自然對話，蒂圖巴在主流社會的邊緣重建起文化根系。這種力量賦予她雙重面孔：既是黑人社群依賴的療愈者，又是白人眼中危險的異端。阿貝娜賦予的血脈記憶讓她背負被殖民者的傷痛，而曼雅婭傳授的巫術卻讓她在殖民鐵幕下撕開一道生存縫隙。巫醫身份讓她既能以神秘力量編織抵抗網絡、動搖所謂“文明秩序”的權威，又讓她淪為權力眼中永恒的威脅。這種身份的二元困局恰恰印證了被殖民者的困境：他們的反抗越是深入文化根基，越被強權禁錮于“他者”的固化框架之中。

作為一名非洲裔女性奴隸，蒂圖巴在英屬西印度群島的社會結構中處于最底層，她的黑皮膚不僅是一種生理特征，更是一種被賦予了負面意義的社會標簽。當她為了追隨愛人約翰·印第安而選擇拋棄自由、自愿成為蘇珊娜·恩迪科特的奴隸之后，白人女主人對她貶稱“我可受不了你們這些黑人用那褪色發黃的爪子碰我吃的東西”（9），這種白人殖民者對黑人身體的物化和污名化是一種制度性的權力話語，也是殖民話語的重要策略，它不僅貶低了蒂圖巴的個體尊嚴，更試圖抹殺她作為人的主體性。然而，蒂圖巴的自我意識并沒有被完全消解，她依然用不同的眼光審視自己：“我看了看自己的手掌，灰粉灰粉的，和海邊的貝殼一樣”（10） ，試圖在白人強加給她的被殖民者身份之外，尋找屬于自己的價值與自我認同，從而重建自主性。這是一種隱蔽而堅韌的改變，她的存在本身就是對殖民統治的反駁，是對白人至上主義的否定。

蒂圖巴的信仰困境折射殖民權力的精神規訓。她的西印度群島本土信仰與清教社會“善惡二元論”形成根本沖突：清教徒通過將自身標榜為“善”的化身，將蒂圖巴的信仰貶為“惡”的異端，從而構建統治合法性。這種對立本質是殖民暴力的精神延伸：清教預定論被扭曲為種族主義工具，白人自詡“上帝選民”，將強制皈依包裝成對“野蠻他者”的救贖。蒂圖巴被迫接受基督教洗禮的儀式，成為殖民者割裂原住民文化根脈的縮影，其信仰身份在本土傳統與強制皈依之間的對立性斷裂，印證了克里斯蒂娃（Christine Delphy）所言“他者”構建機制——權力通過污名化異質文化，既鞏固自身權威，又剝奪被壓迫者以自我文化邏輯進行表征的權利。

隨后，蒂圖巴和約翰·印第安的命運隨著塞繆爾·帕里斯牧師的到來而再一次發生轉折。他們被賣給這位清教徒牧師，從此離開了熟悉的巴巴多斯，來到了陌生的塞勒姆。在帕里斯家中，蒂圖巴目睹了清教教義對生活方方面面的滲透，尤其是對女性的嚴苛要求。她敏銳地察覺到，在這個以“純潔”和“虔誠”為圭臬的社會中，黑人奴隸被視為異類，受到歧視。盡管蒂圖巴與帕里斯的女兒們建立了深厚的情感聯系，但社會和文化的壁壘始終橫亙在她們之間。蒂圖巴深切地感知到，盡管她為這個家庭帶來了歡樂和色彩，但她的存在始終提醒著人們種族和社會地位的巨大差異。“他們的眼神中充滿了父母對我們種族的蔑視，但他們的笑容又流露出對我的依賴和渴望。他們在我身上尋找著某種他們自己生活中所缺乏的神秘和活力，盡管這種尋找是建立在他們對我的剝削之上。”（11）這種身份的撕裂感，使得她在帕里斯家小心翼翼地行走于友誼和奴役的邊界。

蒂圖巴因牧師女兒誣告被關入塞勒姆監獄的牢籠，失去自由。在這陰暗角落，她與被控通奸的海絲特相遇。兩位背負“他者”標簽的女性，因不同罪名遭受囚禁，卻在苦難中彼此聯結。海絲特的身體越界與蒂圖巴的巫術力量，看似迥異卻共同沖擊著清教社會的性別等級制度。清教社會自詡道德純潔，卻以控制女性身體與欲望維系秩序：海絲特因逾越規范被囚，蒂圖巴因超自然力量被定為異端。她們的遭遇揭露清教倫理的悖論——極端道德追求與性別壓迫共生共存。兩位女性的抗爭交織成對虛偽父權的挑戰，在牢獄中書寫著女性掙脫桎梏的精神篇章。

蒂圖巴的經歷不僅是個人悲劇，更是對17世紀末社會深層矛盾的揭示。作為一名黑人奴隸和被指控為女巫的異類，她成為了社會邊緣的邊緣。她的故事不僅是對奴隸制度的控訴，更是對“他者”這一概念的深層次審視。蒂圖巴的身份是多元文化碰撞的產物，她的非洲血統、歐洲血統以及在西印度群島的成長生涯，造就了她矛盾且模糊的身份，使她成為一個典型的“邊緣人”。讓娜·加蘭（Jeanne Garane）指出，蒂圖巴的“他者性”是多層次的（12） ，她不僅在身體特征上與主流社會不同，更重要的是，她缺乏一個可以認同的故鄉，這種身份的缺失感加劇了她的孤獨感和邊緣化。當她在牢房里被海絲特問到名字由父親取是否屬于她社會特有的規矩時，她深思道：“也許，在我們的故土非洲是這樣的吧，但是我們對非洲一無所知，它與我們已經沒什么關系。”（13） 在殖民背景下，個人的身份常常是多種文化交融的結果，這種雜糅性既拓展了個人的文化視野，同時也造成了身份認同的迷惘和文化疏離的困境。

三、“他者”的空間轉換與流動

蒂圖巴的身份并非靜止不變，而是隨著其所處的空間而不斷發展和演變。空間的流動不僅重塑她的生存境遇，更深刻形塑其精神認同與身份歸屬感。從巴巴多斯的邊緣棲居到美洲殖民地的監獄，每一個空間都為她的“他者”身份烙上了獨特的印記。這些空間不僅是物理場所，更是權力運作的場域。蒂圖巴在這些空間中的生存實踐，是一場與權力的博弈，也是對自身身份的不斷求索。

巴巴多斯的小屋，是蒂圖巴尋求庇護的港灣，也是她與故土文化聯系的紐帶。然而，其偏遠的地理位置也將其置于社會邊緣，使其成為“他者”：“我在奧蒙德河邊尋了一塊無人踏足的角落，那里沼澤遍布，不適合種植甘蔗。我憑借一己之力搭起了一個棚屋，規整出一塊百草園，我遵循時令種植的這些藥草，得以充分享受陽光和雨露。”（14） 對于被迫勞作的人來說，這類空間充滿了深刻的文化內涵，不僅代表了奴隸們的生活哲學，也是他們理解世界的方式。正如愛德華·格里桑（Edouard Glissant）所說，草園起源于奴隸制時代，是奴隸們生存的經濟體現，他們在短暫的休息時間里，自行開墾出一小塊草園來種植，以此來維持生計。在這些植物生長的地方，也寄托著他們的精神與靈魂。（15）

蒂圖巴的命運因她堅定地選擇愛情、與約翰·印第安結合而發生了巨大的轉變。她被販賣至新英格蘭殖民地，成為了一名奴隸。在塞勒姆，蒂圖巴的身份被進一步邊緣化，作為一個黑人奴隸，她不僅遭受著種族歧視，還面臨著性別歧視。她的“他者性”在這個充滿奴隸制、種族主義和性別歧視的社會中被極度放大。正是由于被流放至遙遠的彼岸，她與主流社會的差異才變得如此顯著。蒂圖巴的故鄉巴巴多斯成為了她身份認同的錨點，而新英格蘭殖民地則是一個充滿異化和壓迫的環境。在波士頓，蒂圖巴得到一次被允許帶孩子們去長碼頭看海和船的機會，她凝視著大海的那邊，思念著遠方的故鄉：“愛國之情甚為難解！如膚如血，隨身而附。只須離開故土，我們心中自會產生一股無法消除的深切痛楚。”（16）蒂圖巴對巴巴多斯的記憶，是她在異鄉構建自我認同的重要方式。通過回憶故鄉，她抵抗著“他者”身份的異化，尋找屬于自己的歸屬感。而被販賣至他鄉的經歷，使蒂圖巴從一個具體的個體上升到一個象征符號，代表著無數被迫離開故土的非洲人，象征著西印度群島的人民，那些遭受挫敗、被驅逐、被販賣的群體。

蒂圖巴在清教社會中的多重邊緣身份——混血、女巫、奴隸——通過廚房這一權力場域具象化。作為帕里斯家的奴隸，廚房既是她被規訓的勞動空間，也是其有限自主性的實踐場所：她以驅逐闖入的小女孩們與調配草藥的方式，維系著對廚房的象征性控制，卻無法擺脫奴隸身份的根本束縛。空間的矛盾性在此凸顯——殖民權力通過對她的配藥和巫術能力的工具化將其反抗收編，而廚房的封閉性又時刻強化其身體囚禁。當蒂圖巴渴望回歸森林這一自由空間時，廚房的“掌控者”假象便被徹底解構：殖民統治者通過操控空間和權力結構，把邊緣群體文化中的抵抗力量轉化為繼續壓迫他們的工具。這種機制表明，被壓迫者的自我認同始終在壓迫體系的矛盾縫隙中艱難維系。

在面臨“巫術”的指控之后，蒂圖巴被投進了監獄，這是一個充滿諷刺的異化場所：封閉、孤立、貧瘠，象征著清教徒指控所帶來的封鎖。監獄剝奪了她作為治療者的角色，并使她與外界完全隔絕，與罪惡以及清教徒眼中應受懲罰的行為緊密相連，表明社會對“他者”的摒棄和壓制。監獄里充滿了暴力、性侵、惡劣的食物、污穢、鎖鏈，甚至還有絞刑架：“在1692年的監獄里，就像在收容所一樣，我們都不是國家的客人，所有的人，無論無辜還是有罪，都要付錢，連鐵鏈也要收費。”（17）對于清白的蒂圖巴來說，監獄并非她贖罪或反思所謂罪行的地方，卻奪走了她作為奴隸所剩無幾的自由，這種空間的限制達到了極致。

蒂圖巴從故土被流放到異國，其身份在跨地域和跨文化的流動中持續演變。這種身份的流動性與愛德華·格里桑的“關系詩學”緊密相連，即個體的身份不是獨立自存的，而是在與他人、地點和事件的互動中逐漸演化的。作為一名奴隸，蒂圖巴的身份在非洲、巴巴多斯和新英格蘭的不同地域間轉換，與白人、黑人和印第安人等不同群體形成了錯綜復雜的聯系。因此，蒂圖巴的身份構建是一個充滿變動和不確定性的過程，她在社會角色的分配與個人選擇之間不斷徘徊。在帕里斯家的廚房里，她既是辛勤工作的仆人，也是家庭生活的一部分，這種身份的沖突使她與主人家的關系變得微妙。當她被指控為巫師時，她的身份標簽再次被重新定義，監獄成為了她新的存在空間，一個剝奪了自由和尊嚴的地方。正是在這些不斷熔煉的關系之中，蒂圖巴的身份得以塑造，這些看似對立的身份共同構成了她多元化的自我認同。

蒂圖巴的身份并非被動接受的果實，而是一株在不同文化土壤中不斷生長的根莖，積極地回應著周遭環境的刺激。愛德華·格里桑的“根莖”（18）理論為這種文化流變提供了闡釋路徑。不同于根深蒂固的樹木，蒂圖巴的身份更像是一株不斷向外延伸的根莖，它在不同的文化土壤中融合、生長，形成一個深層關聯的網絡。在異國他鄉，蒂圖巴的根莖不斷延伸，與周遭環境發生互動，從非洲的傳統信仰到新英格蘭的巫術指控，它從不同文化中汲取力量——既有非洲祖先的智慧，也有加勒比本土的生存經驗，甚至借用殖民者的語言作為武器。每一次打破界限、融合多元文化的嘗試，都說明蒂圖巴的根莖并非被動地接受命運安排，而是在反抗殖民壓迫的過程中主動生長。她不僅是環境的產物，更是環境的塑造者；身份不是一個靜態的標識，而是一個在個體與環境、與他者的互動中不斷生長、不斷變化的過程。她的身份的根脈雖然不斷延伸，但始終扎根于歷史與現實的土壤之中，形成了一簇獨一無二的生命根莖。

四、“他者”的身份認同與反擊

蒂圖巴的生存境遇是“他者”身份在異域環境中的困境縮影。初抵塞勒姆時，她以“獸性覺醒”的姿態對抗敵意，這實為對殖民者強加身份的扭曲性內化。然而，隨著時間的推移，她意識到單向反抗的徒勞。當貝茜和阿比蓋爾第一次尖叫時，她意識到：“我得開始自保，非還擊不可了，以牙還牙！曼雅婭那老套的人道主義教誨顯然已不合時宜。我身邊的人和波士頓森林里那些嚎叫的狼一樣兇殘，我必須變得和他們一樣。”（19）這標志著蒂圖巴從被動反抗向主動反擊的轉變。她不再是任人宰割的羔羊，而是積極參與到權力斗爭中。

在塞勒姆審巫事件中，蒂圖巴的“認罪”表面上是妥協于主流價值觀，實則通過將“巫術”重塑為威懾符號完成顛覆：她將壓迫者強加的“巫術”標簽內化為自我賦權的武器，使身份的本質暴露為話語權角逐中的動態構建——既受權力網絡規約，又能通過主動重塑規則重寫“他者”的生存策略。這種反擊超越了簡單復仇的范疇，她通過策略性操演“巫術”的指控邏輯，既撕開了社會的偽善面紗，也證明身份認同始終處于制約與能動的辯證過程，而“他者”絕非被動承受的標簽，而是通過在制度裂縫中重構被污名符號的意義，在歷史陰影中重寫“他者”的生存詩學。

當蒂圖巴被本杰明·科恩·達澤維多贖出塞勒姆監獄時，她描述了自己的感受：

我放聲大叫，宛如受驚的新生兒，昭示自己重回這個世界。我得重新學著走路，沒有了鎖鏈，我竟像喝了劣酒的女人一樣蹣跚。我得重新學會在說話時平視他人的眼睛。我得重新馴服我的頭發，那一窩在頭上張牙舞爪的蛇群。我還得給我那干燥皸裂得像未曾鞣制的皮革一樣的皮膚涂脂抹膏。（20）

從監獄的枷鎖中解脫出來的過程，對蒂圖巴來說，就像是重生：“很少有人有這樣的不幸：需要再活一次。”（21）一旦卸下枷鎖，她不知道該如何行動，如同突然置身于一片陌生的曠野，她需要時間來適應。

蒂圖巴對本杰明的剖白，揭示了被壓迫者自由追求中的倫理悖論：她視自由為幸福基石，卻拒絕以割裂情感為代價換取解放——自由與愛的辯證性在此解構了非此即彼的二元對立。當她在自由召喚與情感羈絆中選擇后者時，看似妥協的抉擇實為殖民語境下混血女性的生存智慧：拒絕將自由簡化為對抽象理念的真空崇拜，而是直面權力結構對私人領域的殖民滲透。這種“讓步”恰恰證明，被壓迫群體能夠在殖民權力裂縫中，以情感聯結為支點，將“愛”轉化為抵抗異化的柔性能量——既挑戰啟蒙理性中自由的排他性霸權，又以倫理多樣性消解壓迫者對反抗敘事的單一闡釋權。

在本杰明的家庭中，蒂圖巴短暫地體驗到了幸福與寧靜。本杰明的猶太身份與蒂圖巴的非洲血統共同構成了一個被迫害和流亡的歷史，他們的祖先都是流浪者和棄兒。這種共同的歷史讓他們能夠相互理解和支持，蒂圖巴在本杰明的家中找到了一個安全的避風港，可以自由地展現那些在清教徒社會中被視為邪惡和恐怖的神秘能力。蒂圖巴與本杰明超越了種族和信仰的界限，建立了深厚的感情，有力地挑戰了社會對“他者”的刻板印象。他們的聯合，成為對抗等級制度和宗教壓迫的一股不容小覷的力量。孔戴筆下的蒂圖巴，在得知黑人并非唯一被白人奴役的民族，還有印第安人、這片土地的原住民以及他們熱愛的巴巴多斯人后，深刻體會到了不同群體間的共鳴。當本杰明詢問蒂圖巴是否知道“有多少猶太人在宗教裁判所下喪生”（22）時，蒂圖巴的回答“還有我們，你知道自非洲海岸算起我有多少同胞流血死亡”（23），更是直擊人心，揭示了不同種族、宗教群體所遭受的共同苦難。

西方社會長期以來將“他者”妖魔化，將黑人污名為魔鬼、猶太人異化為異教徒，這種簡單的二元對立被蒂圖巴與本杰明超越種族藩籬的情感聯結所打破。作為邊緣群體的歷史鏡像，兩人的生存境遇個體深陷“他者化”漩渦的微觀投射，也折射出少數族裔集體性的文化創傷。孔戴藉此揭示，被定義者能夠通過跨文化抵抗同盟，將強加的恥辱烙印鍛造成撬動權力結構的支點。

塞勒姆的苦難遭遇迫使蒂圖巴開啟對身份認同的深層叩問。重返巴巴多斯試圖在歷史中錨定歸屬時，她卻發現自己仍深陷邊緣之境：塞勒姆審判強加的“女巫”污名如影隨形，而故土卻將其重塑為反抗殖民暴力的精神圖騰。這座島嶼的矛盾性將她推入新困境——曾給予自由又施加傷痛，如今奉為傳奇卻加深疏離。作為混血自由黑人，巫醫傳承者與審判幸存者的復合身份，使她在奴隸社群中成為敬畏與排斥并存的“閾限存在”。清教暴力烙印與非洲信仰根脈在意識中持續角力，使她持續探尋自我重構的可能。

馬隆人（Maroon）（24），這群逃離奴役的反抗者，為蒂圖巴提供了一個新的選擇。起初，她對加入馬隆人感到猶豫。一方面，她對奴隸主深懷仇恨，渴望復仇；另一方面，她又擔心重蹈覆轍，再次陷入危險的境地。蒂圖巴曾這樣說道：“盡管我遭了這么多罪，內心的復仇之火也并未熄滅，卻并不想冒著被剝皮的危險和逃奴們摻和到一起。”（25）然而，對平靜生活的渴望與對自由和平的向往最終戰勝了恐懼，她選擇了與馬隆人同行，并最終融入其中。正如愛德華·格里桑所定義的“Marronnage”（26）一樣，蒂圖巴的加入是一種回應，“從根本上、文化上主動反擊并顛覆了強加在奴隸身上的新秩序”。

蒂圖巴融入馬隆人社群的過程，既是醫術的傳授，也是自由信念的播種。她將非洲草藥知識轉化為對抗殖民壓迫的工具，并以自身經歷激勵奴隸群體覺醒。馬隆人視她為擁有神力的先知，但蒂圖巴清楚：所謂“神力”實為對自由的渴望超越創傷后的反抗力量。她的抵抗在身體解放層面以醫術打破種植園對勞動力的壓榨，在精神覺醒層面以傳播自由天賦論顛覆殖民等級思想。這種抗爭不僅挑戰奴隸制，更揭露殖民體系的根本矛盾——當蒂圖巴拒絕“他者”標簽時，她證明自由并非殖民者有權施舍，而是人生而享有的權利。被壓迫者的生存智慧與集體覺醒，最終掙脫了殖民的鎖鏈。

五、結語

瑪麗斯·孔戴的《薄如晨曦》以蒂圖巴這一混血黑人女性形象，解構了殖民話語中“他者”的固化標簽。蒂圖巴被殖民體系貼上象征危險與異端的女巫符號，淪為種族、性別與階級三重壓迫的具象載體，但孔戴并未止步于對其受害者身份的刻畫，而是通過從巴巴多斯到塞勒姆的地域轉移，以及運用巫術治療與堅守信仰的抵抗策略，重塑了一個兼具文化韌性與主體張力的“他者”新范式。

蒂圖巴的“他者性”本質是權力暴力對差異的系統性驅逐：殖民者通過妖魔化異質文化鞏固統治合法性，將混血身份、非洲巫術與女性自主意識編碼為必須被清除的危險存在。然而，這種身份并非靜止的牢籠——她在廚房有限自主中的草藥調配、森林信仰實踐中的精神回歸、監獄跨種族同盟中的話語共謀，持續以身體實踐解構權力規訓。當清教社會企圖通過女巫審判的污名化儀式將其禁錮于道德排斥的枷鎖時，蒂圖巴以拒絕傷害他人的巫術倫理，完成了對殖民暴力邏輯的終極反叛：她的異質性不再是壓迫的借口，而是重構文化身份的精神資源。由此，蒂圖巴的抵抗策略從個體生存實踐升華為對殖民認知框架的符號性爆破。

這種顛覆力量，最終在孔戴的文學書寫中轉化為對歷史與現實的雙重批判。在文本層面，她以蒂圖巴的微觀生命史對抗殖民宏大敘事，通過塞勒姆審判與《后記》中美洲殖民地的種族壓迫延續性，揭露權力暴力跨越時空的頑固性；在象征層面，蒂圖巴的混血特質成為消解文明與野蠻二元對立的隱喻——其非洲巫術儀式與加勒比生存智慧，既撕裂了殖民認知框架，也證明被壓迫者能將污名標簽轉化為抵抗武器。這種由個體到系統、由歷史到當下的批判邏輯，不僅挑戰了歷史書寫中的認知壟斷，更在當代語境中重新點燃啟示：權力裂縫中的主體性抗爭，始終是解構系統性不公的關鍵力量。蒂圖巴的故事由此超越文學虛構，成為所有被排斥者以文化韌性重構身份認同的永恒隱喻。

注釋：

（1） 珍妮特·帕特森：《關于他者人物的詩學》，《文學批評與理論》1998年第23期。

（2） 愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯出版社2007年版，第8頁。

（3） 讓-保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社2012年版，第10—13頁。

（4） 朱迪斯·巴特勒：《感知他者中的生命——早期黑格爾論愛》，王艷秋譯，《廣州大學學報》（社會科學版）2022年第1期。

（5） 陳群志：《福柯晚期哲學思想中的“斷裂”和“延續”》，《南昌大學學報》（人文社會科學版）2019年第5期。

（6） 王寧：《敘述、文化定位和身份認同——霍米·巴巴的后殖民批評理論》，《外國文學》2002年第6期。

（7）（8）（9）（10）（11）（13）（14）（16）（17）（19）（20）（21）（22）（23）（25） 瑪麗斯·孔戴：《薄如晨曦》，張潔譯，九州出版社2023版，第10、13、39、39、135、178、18、90、220、136、227、227、238、238、268頁。

（12） 讓娜·加蘭：《歷史、身份與女性主體構建：瑪麗斯·孔戴的〈薄如晨曦〉》，紐約大學出版社1995年版，第153—156頁。

（15） 愛德華·格里桑：《安的列斯群島話語》，巴黎伽利瑪出版社1997年版，第39—40頁。

（18） 劉成富：《加勒比海法語文學鏡像中的文化身份》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期。

（24） 馬隆人，又稱叢林黑人，是指逃脫奴役或獲得解放并自己建立定居地的美洲黑奴的后代，他們后來和當地人混居并形成了克里奧爾文化。

（26） 格利桑提出的“Marronnage”概念，指的是逃奴在逃離奴隸制后，不僅是身體上的自由，更是一種文化上的自我解放。它代表了對殖民統治的反抗，以及對被壓迫群體重建自身文化身份的積極行動。