荀子性惡論思想探析

摘 要：荀子作為中國古代人性論的代表人物，其思想中蘊含著大量關于性惡的問題。《荀子》一書中關于人性的主旨是“人之性惡，其善者偽也”。“偽”一字主要指心之所為，他認為人既可以傾向于惡也可以向善努力。性是人先天的本性，而偽是后天的，依托于教化產生。人性惡的提出，其目的在于試圖通過“化性起偽”的過程，通過后天教化修養等途徑，最終達到人性的轉變同時荀子還由此引申出制度的合理性。荀子認為人們要通過不斷學習使自身在行為上朝善的方向前進。

關鍵詞：荀子；性惡論；性偽之分；化性起偽

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）05 — ００７7 — ０７

荀子作為戰國后期儒家學派的代表人物，在批判性吸收諸子思想的基礎上，完成了對先秦儒家思想的系統性總結。講得關于人性的探討一直是古今中外一個重大的問題，不同背景的哲學家也給出了多樣性的解釋。荀子對于當時的社會有著極其深刻的論述，因此研究荀子關于人性的思想不僅可以使我們進一步認識到先賢對于人性的看法，也有利于我們學習其見解，從而為我們當今時代的精神文化貢獻力量。

一、 荀子性惡論的思想來源

（一） 孔子的“性相近”說

在先秦之后儒家的人性論一直是廣受爭論的一個議題，人性這一問題足以被稱為儒家核心觀點之一。談及人性這一話題我們自然無法繞開孔子，雖然其弟子的說法紛紜，但孔子作為儒家人性論的開創者，其思想值得被后者繼續深入研討。早在孔子之前，我們已經可以從部分典籍中窺探到一些關乎于“性”的概念。前人多認為“性”即是本能，且觀點多為遞進生成的，指出天、地、人都各有自己的本性，我們不能去揣度天的本性，但人的本性和天性是緊密相連的，倡導用禮樂來保持自己的本性并和天之本性相協調呼應。

但早先的人性觀念多為零散且不成系統的，孔子綜合前人思想的同時由加以吸收改造，提出了“性相近，習相遠也”這一觀點。他認為人性本身是相近、相似的，要通過后天的“習”才會產生變化。“習”即“習慣”“習俗”，指出了人性并非如同天性一樣一成不變而是是會受到外界影響而改變的，突出了后天學習教化的重要性，其積極性在于激勵人們重視后天的學習和修養。中國歷史上的人性脈絡源遠流長，光是自春秋末期的孔子弟子至戰國晚期的荀子間留存的人性論觀念就能大致分為五種：有性善，有性不善；性無善無不善；性可以為善，可以為不善；性善論；性惡論。而這五種鈷胺與人性的學說雖然各有優缺且部分沖突但都應當有一個共同的人性源頭，那就是孔子。在《論語》一書中最為恰當體現孔子人性論點的便是中庸中的“執其兩端而用其中”。孔子曾說過：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。［１］”意思就是說孔子反問自身發現并沒有擁有知識，但他善于從事物的兩方面去思考從而得到知識，問題就已經被他弄清楚了。中庸所指的是一種動態的平衡，把這種兩端執中的思維放在孔子的人性論問題上也可以推斷出孔子對于人性的看法，即有善惡兩端之性但也有中間部分的可善可惡之性。既然人性分為善惡兩端，性善是不可以改變的，并且性惡也是不可以改變的。但是他們可以通過“習”來發生變化。孔子并沒有具體講兩端之中的那種中人之性到底是什么，但他的“性相近，習相遠也”充分說明了人性的可變性，將教化推上了新的高度，“克己復禮為仁”［2］也正是說明要重視學習的作用。

（二） 告子的“性無善惡”論

告子對于性的論述不多，但其對于性的定義是“生之謂性”［３］，這里的性指的是一種生的自然質素。它不僅僅局限于對人的定義，而是包含了人在內的任何事物，形成萬物的自然之素就是性。對于我們人來說，我們生而便具有本能和欲望，“食色性也”，無論是食還是色，都是我們為了生存以及繁衍的必備屬性所以是無所謂善惡區分的。告子在人性問題上進行了多個必須，最為出名的是將性比喻為急流的水。水可以向東西流淌，人性也不做善惡的區分。

除此之外，告子還對“性”和“義”進行了區分，他認為人性和道德屬性并不能夠一概而論，這并不是同一個概念。這里他將人性比喻為枝條，將仁義比喻為枝條加工后的器具，人性只是原料并無善惡，所謂的仁義之性也并不存在，我們需要的是后天的道德修養。除此之外，告子還對仁義的內外問題進行了區分。告子同孔子一樣，認為愛是有差等的，一切的愛都要從我自身出發。比如我愛自己的弟弟，但未必會愛其他人的弟弟，這是天生的與生俱來，這種“仁”是“內”的。但是尊重長者是一個共識，我既會尊重自己的長輩，也會尊重其他人的長輩，這就是屬于后天形成的客觀方面，這種“義”是“外”的。由此告子提出了“仁內義外”明確進行了仁義的內外區分。

告子的人性理論具有重大貢獻，主要在于其區分了人性的自然屬性和社會的道德屬性，并且強調了后天修養的作用以及道德并非天生而是依賴后天修養。但是告訴的人性論也存在嚴重的缺陷。他僅僅將自然屬性歸為人性但卻并不能指出人的獨特的社會屬性，這一觀點和我們現在的哲學理論相悖。他僅僅將人歸結為自然的肉體存在，而并沒有承認人的社會活動現實屬性。

（三）孟子的“性善”論

孟子作為先秦的人性論中重要的開拓者，他的性善論對后來很多學者產生了深刻的影響。首先，孟子提出了人禽之辨，他在跟告子的性無善惡這一學說中辯論產生了“性善”論。他們對什么是人性進行一番爭論，也就是說人性的意義到底是什么，對于究竟是什么進行了事實的爭辯。當人們討論“人之為人”這一問題時，從人禽之辨出發是一個普遍的現象，因為這象征著反對人類自身，孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之［４］。”這句話強調人和禽獸相似的地方微乎其微，那么人和動物的差異是什么？孟子將其歸為人性。孟子的性善論繼承了孔子關于人性的道德規范。孔子要求君子具有道德品格但并沒有對道德的起源進行具體解釋，也沒有說明人何以成為具有道德的人。而孟子則認為人之所以可以擁有良好的品德并成為君子則需要具有人性，沒有人性則無法具有這些品德。孔子并沒有著重強調什么是人性，只說了人性是相近的，可以通過習慣來改變。但是這也側面反映了孔子相信可以通過自我修養或外在環境的因素來使人具有人性，孔子得出這一觀念的方法是通過直接論斷，但是孟子對其進行了改變，認為不同的人可以擁有相同的愛好，由此推出人性也是有相同的部分，孟子便因此對孔子的說法進一步進行了深化得出了“性善論”。人和動物相近的是生理本能，但君子并不僅僅追求滿足生理欲望，而是要充足自身，強調樂天安命，按照善性提高自己。由此孟子認為仁義禮智這些道德品德的是人和動物的差別之處，也是人之所以優于禽獸的特有本能。

孟子也曾以水于人性，水無有不下，人性也無有不善。如果有人做了壞事，孟子則認為這是在形勢下不得已而為之，人性本身依舊是善的。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是人人都具有的，但人之所以具有品格上的差異，是因為有些人沒有發揮到他們的人性，也就是說善性是道德的萌芽。孟子從見到大家會因為落入水中的兒童而具有本能上的。擔心推測出不忍人之心是人人都有的。這種不忍人之心也就是所謂的惻隱之心，它是一種無需思考的直覺上的同理心，也是一種不由自主的向善之心。羞惡之心則是人們在本能上對于道德上惡的行為的唯恐避之而不及，如果見到落水的兒童沒有救助就會產生羞愧。如果看見他人沒有救助就會不由自主產生厭惡，朱熹對此也說過“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。［５］”辭讓之心是將自己的善良來推己及人，是一種先人后己的道德品質。是非之心則是遵從直覺上的道德判斷。其他三心都是在側隱之心上引申出來。這四心也就是四端，惻隱之心是四端之本，如果想要真正具有，都需要后天的擴充。所以說這也是人能夠成為君子的必要條件。孟子曾說過，“人皆可以為堯舜”。圣人會先于普通的人認識到自己的四端之心，并將這四端之心擴而充之，四端成為四德從而成為了圣人。除此之外，孟子也發現環境會對人性將會向哪種趨勢發展產生影響，人性不善有很大原因是因為客觀環境的作用。人可以通過存養浩然之氣的方法，擴充自己的四端之心，從而成為一個具有道德修養的人，君王也因為有“不忍人之心”，而后能夠有“不忍人之政”，這也體現出對統治者的一定約束力。

綜上，孔子的思想起到了重要的奠基作用，孟子的“性善論”發展了孔子的仁性但忽視了智性，所以很難處理好如何在特殊狀況下完善道德的問題，但荀子的“性惡論”則相反，其摒棄了仁性而發揚智性，使得道德動力缺失，更加依賴隆禮重法［６］。告子則具體提出性義之區分，主要貢獻在于提出自然屬和道德屬性的分別，并強調道德是后天的。孟子對于荀子也產生很大影響，荀子主要對于孟子“性善論”進行批判，提出了與其相對“性惡論”。

二、 荀子性惡論的核心內容

荀子主要在對孟子性善論問題產生相反的態度并提出了性惡論這一命題。人性論這一問題在儒家學說中占領著舉足輕重的地位，孟荀二人在對孔子關于人性這一問題的思想繼承上，各自提出了對人性論這一命題的獨特思考，形成了“性善論”和“性惡論”兩種截然不同的人性論思想，二者看似對立充滿分歧實則異中有同相互補充［７］。認為孟子所主張的擴而充之的性善是不對的，應當更重視對于自然和社會的改造。

（一） 性偽之分

荀子是在先秦時期第一個明確將性和偽區分開的人，他的這一思想區分了人的自然屬性和后天學習屬性。荀子主張以禮義來施行教化，與孟子倡導的向內探求道德之良善不同，荀子側重于通過外在的禮義制度與刑罰手段來規范和約束人們的道德行為，從而達到社會和諧的目的［８］。但他認為“性”是生而有之的，是天賦自然之性，而后天學習得到的雖然也是人的屬性，但是他卻稱之為“偽”。荀子所認為的的性乃是與生俱來的特質，是“天之就也”，它代表著人的自然本性，這與性的古義“生之謂性”頗為契合，彰顯了荀子對于人性本質的獨到見解［９］。所以說他的區分標準就是，是否無需學習而能夠自覺得到的。這里能夠看出荀子和孟子的不同之處。他們二人的人性論問題對于什么是人性產生了分歧，孟荀二人分別以自然屬性和社會屬性為人性，二人不同的論點也是由此而產生的。孟子的觀點出自于天人合一這一理論基石，性善是生來就有的。所以需要的就是擴充內在的善端，從而使自身實現善。但是荀子則是從天人相分的角度出發。強調性和偽的區別，認為人性必須要改造。儒家倡導的是天人合一，哪怕是孔子也認為天命決定著能否實現理想的：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”［１０］，但是這一理論也存在謬誤，它將人的主觀能動性置于無用之地，仿佛天是對于萬物成敗與否唯一的審判家，自身的努力是毫無作用的。孔子嘗試對于天命的主宰性進行削弱，但其中仍包含著的必然性沒有被抹去。荀子通過觀察與思考認識到了天命論的錯誤，他創建了獨特的樸素唯物主義思想，提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”此語道出了人的意志無法左右天道運行的事實，同時亦表明規律也不因人的意志而改變，所以他對于天道至高無上的統治提出了質疑，進而提出了“名于天人之分”，意在強調人的主觀能動性并對“君權神授”的傳統統治思想進行否定。在這里他將天和人區分開，所以能夠直面性惡的問題，在荀子看來性是生來就有的、先天的，并不需要后天的學習就能夠得到的，但荀子認為人可以“制天命而用之”，也就是說人可以通過自己的努力來認識自然界及其規律并且提升了人在自然界中的地位。此可見孟荀二人也存在異中之同，兩個人都承認后天學習的作用，也承認環境的影響。

荀子曾反復對“性”和“偽”的定義進行詳細闡明，他將“性”定義為無需后天擴充的、生而具有的自然質素，人自誕生之初，便攜帶了與生俱來的自然質素，即所謂之“性”。此“性”乃天生而成，與生俱來，并無善惡之分。這種對“性”的理解，與告子所言之“生之謂性”、“食色性也”頗為相近［１１］。在荀子看來，眾生的本性皆同，皆乃天生所賦，乃人與生俱來的共同自然天性。換言之“單憑定義看，人的本性具有固定性和封閉性，說明人的本性是一樣的”［１2］。針對“偽”，楊瓊曾經注釋到：“凡非天性而人作為之者，皆謂之偽”［１３］，也就是說他將“偽”解釋為“人為”且恰好符合造字的結構。“偽”一字我們通常理解為虛偽，絕大多數相關的記載也沒有人為的含義，如“人為之，非天真也”中所指的可以理解為道家的“自然無為”也可以理解為孟子所說的“堯舜，性之也”［１４］但唯獨不能用來為荀子進行闡釋。直到后來提出了一種新的解說，那就是認為“不是人偽，而是心偽”［１５］。荀子曾說“心慮而能為之動謂之偽”［１６］，我們心中所想是可以通過行為體現出來的，由此證明心和偽之間存在著緊密的聯系，我們去了解“偽”必須要從“心”出發，將二者聯系起來并綜合分析，而不能單獨片面地一概而論，由此我們可以更好地理解“化性起偽”這一人性論地內核。

（二）性惡偽善

荀子曾經對善惡進行過具體的分析。在他看來善惡是以社會是否安定作為評判標準的，他所說的善惡包含了更多道德色彩而并非僅僅傳統道德意義上的好壞。他認為人性有一種恒定的狀態那就是惡，想要讓一個人自然而然向善完全是無稽之談，在這里就能看出他與性善論存在著思維結構方式的就然不同。如果按照荀子對于善惡的劃分方式來進行思考，在承認了人性為善的前提下，那么外在秩序則不可能混亂，后天的教化也是毫無意義的。但現實情況顯然并非如此，在社會中存在著無數教化與需要教化的場景由此可以推出性善論并非正確的理論框架，人性也并不會自然而然的向善。荀子對于惡的定義十分清晰。“所謂惡者，偏險悖亂也”［１７］，會引發社會爭斗。環境混亂的行為就是惡。如果人們完全隨心所欲順應天性，沒有禮儀存在的后果依然是行為不加約束，社會日益混亂。這一評判標準不再是通過天賦的道德，而是更重視社會實踐的影響。器皿尚且是通過木頭精雕細琢制作而成，圣人也并不會先天就帶有高尚的道德禮儀，一切都是要通過“偽”而產生。人的本性一直都是追求利益的，渴望最原始的欲望一直是繞不開的話題，但是道德意識不會憑空產生，需要一定的條件。一個人如果想要擁有高尚的道德品質，那就要自覺的學習，人的本性是能夠被教化的，向善的基礎就是通過后天的不斷積習，如果人在不得不順應本性時，想到的是禮儀制度的規范從而去對抗自己的原始渴望，則證明教化起了作用。無論是君子還是小人，都是天賦性情，生來便是性惡。而之所以二者存在區別就是君子更注重后天的修養，意識到了教化的作用。所以如果想要成為君子，那就要后天自覺的去學習，做到化性起偽，如果不加以學習將會淪為小人。對于善的定義，荀子同樣將社會安定與否納入了評判標準，荀子說的善即為社會治安的穩定，具體的表現就是人的行為端正得體、社會的禮義完善，其作用在于促進社會的進步。“禮”是道德的最高范疇，同時也是偽的主要內容。在荀子的思想脈絡中，“禮”融合了“仁”“義”“法”這三點，他們共同發揮作用。如果不對人性進行改造，那么人就會作惡。所以說對人進行教育是必須的也是不容忽視的引導人們向善。從而促進社會的發展，更為和諧穩定。

由此我們可以看出道德源于自身的主體性也源于后天的實踐。荀子所謂的道德理論完全建立在他對人性的見解上，因此基于性惡論這一理論基礎在荀子看來，善的獲得是需要發揮人的主觀能動性的，使得個人乃至于社會獲得善的根本途徑并非天賦，而是學習。由此善的定義并不再是先驗的，而是每個人獲得成功的一種可能性，只要去學習，那么就有成善的可能。這要求我們每一個人都去虛心學習，按照規定完善自我并且將自己的所思所學回饋社會從而使善從個人道德進階為社會層面的道德。沒有社會道德的提升，人本性終究是惡的。而人性本惡卻想要向善，那就必須要自覺的改造惡的本性。荀子將學習其定為向善的唯一路徑可見其對于教化的重視。

（三）化性起偽

荀子提出了人性論并非是單純地想要讓人們從性善論的理論架構中逃脫，從而清晰認識到人性是惡的。他的根本目的在于讓人們意識到雖然人性本惡但我們應該擺脫惡的原始基礎，人生的追求是向善并實現善，對人而言實現最根本的改變。但是在人性本惡這一理論基礎之上，如何向善也是一個問題，因此荀子提出了化性起偽這一命題，指明了向善的根本路徑。

荀子認為人性本惡，但是偽是善的。可見在荀子的思想中“性”和“偽”絕對不能被混為一談，二者擁有截然不同的理論意義，如果讓我們追溯二者的差別，首先應當去體悟荀子是如何對孟子性善論的看法。荀子評價孟子“是不及人之性，而不察乎人之性、偽之分也”。他認為孟子的錯誤之處在于把人的“偽”直接看作了人性，沒有清楚意識到“性”和“偽”的差別所在。這時我們便可以了解荀子對于二者的定義，他認為人的性是天生的，是無需學習就有的自然之性，性惡來自于上天的賦予，而偽則不同，偽是后天學習積累才能得到的，來自于學習和個人自身的實踐，也有周圍環境的作用，在這里能看出偽和性有著不同的根源。

荀子同時將性偽區分了先后順序，性是惡也是先天的，是人的本性。而偽是后天的，需要人們不斷學習去獲取，偽不是生來就有的，是教化產生的，偽針對性惡起到了改造作用，使人行為上走向善的方向。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美［１８］”，荀子認為禮法之所以有存在的意義是因為人的本性是惡的且需要向善，人如果想要向善發展就需要偽的作用。這說明二者需要融合才能促使圣人成圣，天下太平。而性和偽之所以能融合最主要的就是“心”的作用，荀子認為人的“心”性是統治人體的最高者，心可以主宰一切，雖然人性是惡的，但是心可以促使人的行為改變，是成善的關鍵一步。“化性起偽”是學習向善的過程，因此也是荀子理論架構中最重要的一部分，性之所以向惡發展，是因為沒有受到制約，所以如果想要向善發展，就需要受到制約，因為人的天性使然，人必然會由于受制于欲望而產生惡性，所以后天的努力是至關重要的。如果不約束人的本性那么必然會造成禍端，假設人們都順應自己的本性，看見喜歡的就掠奪，那么勢必會產生爭搶，形成動物世界弱肉強食的狀態。之所以會有道德的產生，是因為通過心的思考使人對自身以及他人的人性進行了約束，在治理國家上也是如此，需要教化民眾，使其行為符合禮儀，從而保證社會的秩序。由此可見，“人之惡”可以通過“化性起偽”的方法論達到“虛壹而靜”的高尚境界，最終實現自身道德修養的提升和“善”人格的塑造［１９］。

在儒家思想發展史中，若要論及貢獻出眾的人則要去深入了解孟子和荀子。孟子提出了性善論，但孟子主張善是天生賦予的，并未將其根源歸之于圣人。然而，荀子對此觀點持有異議。他認為，圣人在建立禮義法度上扮演著至關重要的角色。鑒于人性本惡，需依賴禮義法度加以約束。荀子特別強調學習在改變人性中的作用，認為通過不斷積累善行，最終可成就圣人之境。因此，他確立了一條明確的道德修養路徑：“化性起偽”、“涂之人可以為禹”。荀子期望人們能對自己的本性有清晰的認知，意識到人性之惡后，方能通過禮義來轉化與粉飾本性。在引導人性方面，荀子主張采用“化性起偽”的方式，盡管這種方式并不能完全消除人性中的惡，但能有效限制其惡性，使其得以合理釋放，進而維護社會的和諧穩定。

在《荀子·性惡》篇中，荀子提出了“涂之人可以為禹”的論斷。他主張只要個體對“仁義法正”的理念有深刻的理解，并落實到實踐，即便是普通人也能夠在不斷的努力中成為像堯舜禹一樣的圣人。從荀子的整體思想體系出發，普通人要想成為圣賢是需要具備一定的條件的，人生來即有惡性，欲望無窮。若無正確指引，惡行將愈發嚴重。為從根本上解決這一問題，荀子強調禮義師法的重要性。禮義是“涂之人可以為禹”的首要客觀因素。龍宇純先生指出，荀子的性惡論并非單純指人性本身，而是強調圣王禮義的不可或缺性，由此體現禮儀教化的重要性［2０］。他區分了“性”和“偽”的概念，并強調了“偽”的關鍵作用。荀子認為無論圣人抑或是普通人其出生之性皆為惡，法律制度的作用也由此彰顯。

可見普通人并不是無法成為圣人的，但細論荀子的表述應是與其有一定偏差的，他所說的“可以”并不完全等同于“能”，這一轉化依賴于一定的條件。相較而言，“可以”更具有理想色彩，但實際的情況復雜多變，并不是所有理想都能成為現實。荀子認為普通人轉化為圣人這一過程難度系數頗高，既然人性中有原始便存在的惡，每個人都一樣，但是善是積累而得到的，人與人之間存在差異，那么人們若想行善就需要通過學習教化的手段來改變固有的性，與此同時禮義的約束也因此發揮了作用。所以說荀子認為人如果能夠向善，他最重要的就是需要去學習和實踐。圣人也不是生來就是圣人的，他也是要通過后天的不斷努力下去改造自我。荀子的理論中最為重要的就是我們要注重環境對人產生的影響。我們要留心自己所處于什么樣的環境狀態下，要努力在好的環境中生存，就像是人不能隨波逐流一樣，應該逆流而上，如果發現自身所處的環境并不利于向善，那么就應該做出改變。我們只有學習先進的文化，學習先進的思想，這樣我們才能夠完善自身，成為君子。在通過在向善的道路中繼續努力，從而成為圣人。自孔子始，儒家歷來崇“學”重“教”，強調“學”對于“成人”“為政”的重要作用。荀子繼孔子之智慧，廣納諸子之精華，鑄就了其以“禮”為精神支柱的“君子之學”。在荀子的思想體系中，“人性本惡”這一觀念確立了人們致力于學問的必要性［2１］。《荀子》中的第一篇就是《勸學》，荀子對于后天教化學習的重視顯而易見。“性惡”之論，實為“勸學”之基。正因人性本惡，方需勸學以修身，而勸學的終極目的，即是引導人們趨向善行。然而，值得注意的是，此善并非本然之善，而是通過后天的“偽”來達成［2２］。人性本惡，人生下來是沒有禮儀存在的。如果想要使自身向好的方向發展，那么就需要后天的學習。想要使自身更上一層樓，就只能走學習這一條路徑。在學習方面，如果學習便要堅持到底，不能夠三心二意。所以長期的積累才能夠使人獲得足夠的道德水準。對自身的欲望完美掌控，也就是說人之所以為人更需要后天的努力。

三、荀子性惡論的當代價值

首先，荀子的觀點是我們意識到要充分發揮人的主體能動性。荀子明確進行了性偽二者的區分，分別從人的自然屬性和社會屬性兩方面來進行分析。認為人要化性起偽也就是將對人的認識聚集在了人的社會屬性方面，重點強調了偽，也就是說對于天賦人性論進行了揚棄，強調社會屬性的重要性，使人們能夠更加客觀的認識自身。在道德問題上，荀子的觀點和孟子相悖，他認為善來自于后天的學習實踐。他反對了抽象的人性論，也反對了當時的天命思想，將道德定義為社會發展的產物。同時他也認為人性惡是可以轉化的，既強調了道德修養和道德實踐的作用，同時也堅持了善惡由人決定的理論立場，高揚了人的主體地位。但同時荀子的人性論也具有歷史局限性。他對于性和偽進行了區分，但是他堅持認為性形而上的根源是自然而并不是后天的偽，認為性僅僅指的是人的自然屬性卻沒有深刻認識到人的本質屬性是社會屬性。所以在當今時代，我們要充分發揮自身主體能動性，提高自主創新能力，為國家、社會建設貢獻一份力。

其次，荀子對于后代思想家產生了深遠影響，為我們當代研究奠定了基石。在人性方面，孟子持性善論，強調“存心養性”之道，意在使人守護并擴充天生之善端，進而蛻變為如堯般的君子。荀子則主張性惡之說，重在“化性起偽”，倡導人們通過學習禮義法度來矯正天性之惡，最終成就禹般之君子。從倫理價值的視角來看，孟子之性善論與荀子之性惡論，雖表述各異，其本質卻殊途同歸，均旨在培育君子人格。而韓非子亦持性惡之論，然其側重點在于“就利去害”，主張人性本惡且無向善之可能，唯有以法治之方能遏制其惡。此論為統治者施暴政提供了理論支撐，亦為人之“就利去害”之人生哲學奠定了理論基礎［2３］。在當時的百家爭鳴時代中荀子對于前人的思想都有了繼承和發展。同時也進行取其精華棄其糟粕，有所批評和改進。他所說的性惡論對于后世也有著更深的影響，如韓愈的人性自私論以及漢代的“性三品說”。在性惡論的基礎上提出了“化性起偽”“隆禮重法”等思想，目標在于促進人性從“惡”之境界提升至“善”之境地。荀子關于人性論的論述，于今日仍具備深遠的指導與啟示意義。我們當積極傳承其敢于批判的精神，充分激發人的主觀能動性，并強調法制建設在社會發展中的重要地位［2４］。雖然對于荀子的人性論的研究有頗多爭議尚且并沒有達到共識，例如隨著兩宋理學的興起，荀子思想遭受到了前所未有的批判，其自漢唐以來在儒學史上所形成的學術地位也岌岌可危。荀子哲學思想中，禮學思想占據著舉足輕重的地位，然而，這一思想同樣受到了宋儒的質疑與批判。然而，值得注意的是，在批判之余，宋儒亦對禮學思想中的部分核心要素進行了積極的吸納與借鑒，從而豐富和發展了自身的理論體系。并實現了其在理學背景下的創造性轉化［2５］。可見對于其理論的研究并揭示其當代價值仍是具有重要意義的。

同時荀子以社會學習實踐來理解人，肯定了學習的重要性。人的好壞并非先天，最重要的是后天有著怎樣的環境和影響，如果要改變“性惡”就要學習，教化是向善路途中必不可少的一步。這對于當今的學習實踐也有重要的意義，荀子的觀點也使我們意識到了人性是可以改變的也是需要被教化的，為我們后世的教育提供了必要性的支持。在當今社會，要注重自身道德品質的提高，也要注重提高對于公民道德意識的培養，推動社會不斷進步。

最后，荀子提出了法治的重要性。從人性角度來說，法治可以對于人性的惡的方面進行抑制，完善對于我們當今社會也有著重要的價值。但他所設想的圣王之道過于完美，以至于并不能夠真正存在于現實生活中。所以他的理論也存在空想，幾乎沒有實現的可能性且并不適于當時的社會情況。在當今社會，我們要堅持依法治國和以德治國相結合，為國家發展盡一份力。

結語

近代關于荀子性惡思想的研究有著頗多的爭議探討，為了全面理解荀子的人性思想，我們應首先掌握其人性論的整體框架和基本觀點。在此基礎上，需深入探討荀子人性論中各范疇的內涵及其間的邏輯關系，進而剖析其主要思想內容，從而深化對荀子人性論的理解和認識。此外，我們還應進一步探討荀子人性論在哲學史上的理論地位及其對于當代社會的價值所在。荀子先是以學習作為“性”和“偽”的區分標準，把天賦自然之屬性稱之為“性”，后天學習得到的屬性稱之為“偽”，為后世的人理解社會屬提供了新的思路。性是惡的，偽是善的，荀子將社會安定與否作為評判善惡的標準。從此也解釋了道德問題，學習可以促進“偽”的產生，而人“偽”之后便可以成善，此外荀子還提出了學習的是以心為基礎的。荀子提出“化性起偽”強調了人性發展和道德的統一，既重視要求人性進行學習改造，也重視完善法律來約束人性，對后世有深刻的影響。

〔參 考 文 獻〕

［1］［２］大學·中庸·論語［M］.朱熹，注.上海：上海古籍出版社，1987.

［３］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2012：332.

［４］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［５］〔宋〕朱熹.孟子集注［M］.北京.中國社會出版社，2013.

［６］楊澤波.性善與性惡各自的得失——儒家生生倫理學基于三分法的考察［J］.邯鄲學院學報，2024，34（01）：13-24.

［７］賈雨虹.論孟子與荀子人性論中的異同［J］.作家天地，2023（28）：171-173.

［８］王超群.荀子性惡論的邏輯理路［J］.漢字文化，2022（S2）：336-337.

［９］何懷宏.性惡論與政治秩序——對荀子人性論的分析與重釋［J］.武漢大學學報（哲學社會科學版），2023，76（04）：62-69.

［1０］楊逢彬.論語新注新譯［M］.北京大學出版社，2016：284.

［1１］賴永海.佛學與儒學［M］.浙江人民出版社，1992：48.

［1２］王介祥.人的本性［M］.北京：中國文聯出版社，2016：2.

［1３］〔唐〕楊倞.荀子注［M］，上海世紀出版集團，2010：275.

［1４］〔宋〕朱熹.四書章句集注［M］，長江出版社，2016：318.

［1５］姜廣輝.郭店楚簡研究［M］.遼寧教育出版社，1999：38.

［1６］〔清〕王先謙.荀子集解［M］.中華書局，2012：487.

［1７］〔清〕王先謙.荀子集解［M］.中華書局，2012：519.

［１８］〔清〕王先謙.荀子集解［M］.中華書局，2012：432.

［１９］劉暢.荀子“化性起偽”思想的辯證意蘊［J］.新楚文化，2023（32）：4-6.

［２０］龍宇純.荀子論集［M］.臺灣：臺北學生書局，1979：77.

［２１］商瑞月.荀子“學”論思想探析［J］.西部學刊，2023（18）：161-164.

［２２］孫紹振.荀子的人性惡論和勸學為善——讀《勸學》篇［J］.語文建設，2020（21）：48-52.

［２３］黎千駒.性善論與性惡論之比較研究——以孟子、荀子和韓非子為中心［J］.武陵學刊，2021，46（03）：13-20.

［２４］李聰.荀子人性論思想及其當代價值［J］.中國軍轉民，2023（16）：63-64.

［２５］孔磊.宋儒對荀子禮學思想的批判與吸收［J］.濟寧學院學報，2023，44（04）：25-30.

〔責任編輯：侯慶海，周浩〕