洞若觀火的心靈史

1985年冬天，我參加了《湖南文學》在長沙—張家界舉辦的筆會，與會者有韓少功、凌宇等一眾湖南作家學者，還有來自京滬等地的錢理群、吳福輝、趙園、雷達、黃子平、許子東和吳亮等人。幾位北京學者之前只見過黃子平，其他都是初次相遇。那次，我跟錢理群先生個別接觸不多，但他的言談謦欬給我留下了深刻印象。在長沙，有一天游覽岳麓山，眾人一路閑聊（那時候作家、學者湊到一起喜歡聊創作靈感和學術思想）。行至愛晚亭坐下來休息，談興甚濃的老錢說起歌德闡述的“世界文學”。歌德其說，大家并不陌生，但老錢說的是，近世以來各國各民族文學（文化）之間形成某些很值得關注的精神交流現象。他從堂吉訶德和哈姆雷特的精神痛苦與使命感，以及歐洲知識界對這兩個人物的詮解，說到“五四”新文學的浪漫氣質與歐洲及俄蘇文學的內在聯系，等等。他只簡單提示一些傳播與接受的歷史線索，便打開了遼闊而深邃的宏觀視野，這讓人頗為驚訝。那時我只是關注中國文學的當下趨勢，對于文學移植、主體重構和互文現象都缺乏思考，更沒想過一種文學形象如何能在不同的語境中持續生長。

我以為老錢會拿這個話題做一篇論文，沒想到他寫了一本書。這個過程比較長，大概是思考和材料梳理費時良久，直至1992年7月，他終于完成《豐富的痛苦：“堂吉訶德”與“哈姆雷特”的東移》（以下簡稱《豐富的痛苦》）這部二十多萬字的專著，翌年由時代文藝出版社出版。20世紀80年代末至90年代初，正是老錢學術生涯中第一個成果豐碩的收獲期，之前有好幾部著作接連問世，如《心靈的探尋》（上海文藝出版社1988年版）、《周作人傳》（北京十月文藝出版社1990年版）、《周作人論》（上海人民出版社1991年版）和《大小舞臺之間——曹禺戲劇新論》（浙江文藝出版社1991年版），后者我是責編。他的研究領域逐漸延展，眼界和手法亦漸次拓開。如研究曹禺，就比較側重其劇作傳播—接受過程，包括演出團體、票房乃至戲單都被作為敘事材料。毫無疑問，他的著述已有自己的書寫方式，完全突破了一般作家論、人物論以及文學思潮綜論的傳統套路。

《豐富的痛苦》分上下兩部分：上篇主要講《堂吉訶德》與《哈姆雷特》人物形象的內在聯系，以及17至19世紀在歐洲各國流傳和被反復詮釋的過程，其中包括對這兩個形象的重新認識；下篇討論丹麥王子和西班牙騎士的“東移”現象，20世紀20至40年代中國作家如何面對堂吉訶德命題與哈姆雷特命題，隨著中國敘事展開而衍生出各種本土化的精神變體。

應該說，錢理群這本書的撰述方式很特別。他選擇了比較文學的一個具體個案，核心是兩個瘋狂而矛盾糾結的文學形象，卻將這一有趣的個案演繹成類似伏爾泰《各民族風尚與精神論》那種時空廣闊的宏觀敘述——從17世紀到20世紀，從西班牙/英國到法國、德國，再到俄國，最后與中國作家發生共鳴。所以，本書內容極為豐富，而揭示的“痛苦”亦極為深摯。

一

或有疑問，錢理群并非外國文學專家，為什么要拿歐洲文學說事兒？問題根源在于，惹事的正是來自歐洲的兩個文學幽靈，他們早已闖入華夏大地并四處游蕩，不能不給中國的智識者帶來焦慮、想象和內省。其實，走出中世紀之后，亙隔于各國各民族之間的物理和心理距離都已大大縮小，塞萬提斯甚至戲謔地預言，他的堂吉訶德將受到中國皇帝的歡迎。

其實，19世紀前的歐洲經典作品沒有閱讀障礙，非專業學者不難有自己的理解和感悟。作為魯迅和中國現代文學研究者，對于影響魯迅和中國現代作家的域外文學，錢理群不但抱有極大的興趣，而且在眾多本土智識者的接受語境中發現了各種理解的途徑，從舛互駁雜的立場和主義紛爭中，悉心尋繹來自域外的蹤跡。當然，他曾謙虛地表示，對于這個領域自己“完全不熟悉”，寫這本書是一件“力不從心”的活兒（《豐富的痛苦》初版“后記”），不免流露出受制于學科規訓的忐忑心情。在我看來，這番話亦是訴說寫作的艱難，歷經艱難的成功讓他有一種意外之喜。

如今我重讀此書，亦頗感意外。三十年前初讀，便為他的研究視野而折服，同時覺得他很聰明地抓住了一個有趣的話題。但早先的閱讀并沒有讓我領受特別重要的學術啟示，固然是理解能力有欠缺，也可能自己當時的心境與書中表達的“痛苦”有所隔膜。這回重讀才意識到，它真正觸到社會轉型時期知識分子的心靈深處。而且，它的書寫方式亦具有標志性的意義。

重要的是，他將歐洲人對哈姆雷特和堂吉訶德的各種解讀整合為文藝復興之后一個主題學案例，開辟了極富創意的述學路徑。本書所借以表達的“痛苦”，不能說只是伴隨啟蒙意識而來的思想陣痛，恐怕首先是文學形象本身帶來的感性刺激——瘋癲騎士仗義行天下，復仇王子思忖生存還是毀滅，行動或是延宕行動的背后有著耐人尋味的敘事邏輯。而且，從故事原型到文本衍變，再到深入解讀甚至各種誤讀或是重構方案，這一課題面對的是浩如煙海的文字材料。可以想象，作者敢于闖入自謂“完全不熟悉”的這個領域，正是基于對原著及關聯性作品連帶林林總總詮釋文本的海量閱讀，唯其如此，他才有膽氣直面哈姆雷特和堂吉訶德的劍與矛。

海量的閱讀、海量的引述，無疑是極為繁重而煩瑣的工作。從這部著作的注釋來看，幾乎涉及20世紀90年代以前國內所能見到的與論題相關的中譯文本和參考書，以及眾多文獻作者和譯者，包括人們熟悉和不熟悉的許多名字。這份名單很長，有嚴復、朱光潛、瞿秋白、馮乃超、耿濟之、巴金、李健吾、陸蠡、麗尼、繆靈珠、戈寶權、劉思慕、卞之琳、磊然、錢鍾書、楊絳、尹錫康、穆旦、滿濤、王元化、張可、蔣路、徐繼曾、李邦媛、王仲年（王永年）、韓世鐘、劉半九（綠原）、李嘉、丁世中、朱虹、張玉書……這里實在不便逐一舉述。作者不憚其煩地引述各國文獻，參互國內諸家之說，主觀上借以整理著述的思緒與理路，客觀上揭橥了中國文學界、知識界有關這一話題所反應的集體焦慮。

錢理群在初版“后記”中專門提到黃子平的一個說法，即當代文學的許多人物形象在現代文學中早已有之，并認為這是一個世界性的文學現象，說到此類問題只能從“世界文學”的宏觀角度去討論。所以，他坦率地表示，“東移”這個概念實來自黃子平。我一直企羨老錢身邊的學術群體，雖說文學研究本質上是個人作業（集體項目多半不靠譜），但錢理群這般精騖八極的宏觀視野，不會只是個人書齋里的一孔之見，往往是與學術同仁交流或神聊而得之。譬如，20世紀80年代老錢與黃子平、陳平原的“二十世紀中國文學三人談”就是一個精彩的典例。

二

《豐富的痛苦》每一章開頭都有一段綱目提要，如上篇第三章的提要是這樣一段話：

十八世紀、十九世紀初，哈姆雷特與堂吉訶德在英國和法國怎樣走出了最初的簡單模式。兩個相反的接受趨向：哈姆雷特的非英雄化與堂吉訶德由反英雄向英雄的逆轉。堂吉訶德在英國文學里：菲爾丁、狄更斯、薩克雷的創造。對哈姆雷特知識分子氣質的發現與關注，共同人性問題的提出。最后怎樣歸結為一個時代哲學命題：“行動是存在的主要目的。”

從這些提要文字里可以看出，作者采用的是歷史主義/語境主義的文論范型，這也是中國現代文學研究者通常采用的著述方式。但錢理群這部書有其特別之處，就是直接從哈姆雷特和堂吉訶德這兩個人物形象入手，較多涉及審美心理和接受體驗等類似現象學的文學本體論要素。

譬如，哈姆雷特如何從舞臺上“發瘋的復仇英雄”轉化為評論者心目中具有病態特點的知識分子人格，首先是對莎劇采用“凡人語言”的認識，被認為是“粗俗”而不合“三一律”法則的莎士比亞，本身要表現的就不是傳統意義上的英雄人物。法國作家學者，如斯達爾夫人、司湯達、雨果、丹納等，在肯定莎劇反古典主義立場的同時，也都從人性的角度去理解莎翁的人物與情境。借助眾多英法評論家的分析，錢理群在這里歸攏各種審美投射與感覺，著重討論了導致行動延宕的精神痛苦，18世紀英國批評家托馬斯·漢莫提出丹麥王子的“延宕”問題，顯然更切合普通人的心理弱點。柯爾律治曾精辟地概括哈姆雷特的失衡狀態，在老錢筆下特別加以強調：思想/感覺，心靈/感官，內在/外在，幻想/實質……所有這一切都被擾亂了，卻導入性格內涵中的“共同人性”。錢理群繼而提示：這個“非英雄化”過程，無疑“帶有濃重的知識分子的自省性質”。

當哈姆雷特從王室走向人間之際，堂吉訶德這個“可笑的瘋子”，卻愈益煥發理想與正義的熱忱，開始被人們視為“英雄”。跟哈姆雷特難以直面現實的憂郁不同，堂吉訶德面對的卻是某種“幻想出來的痛苦”，那是另一種精神困躓，后來海涅概括為“堂吉訶德式的憂慮”，竟而成為一個世界文化的共同命題。然而，正是被勃蘭兌斯稱為在“浪漫主義的沉思和夢幻之中”的德國人，擁抱哈姆雷特和堂吉訶德的同時，發現“世界文學”格局已然形成。從萊辛、赫爾德、席勒、歌德到史雷格爾兄弟和黑格爾，再到海涅，德國人將莎士比亞和塞萬提斯的人物聯系到德意志文化精神的復蘇。錢理群詳盡梳理了這種移植過程，尤其對海涅的思考給予特別的關注。

本來，按說是兩個完全不同的形象，各有各的意念與指歸，各有各的情態與趣味，正是海涅理所當然地將他們歸到一起。海涅在《論浪漫派》中討論到思想與行動的關系，喻以莎翁和塞翁筆下的人物。當然，他看重的是堂吉訶德的行動熱情和桑丘的肉身感受，但考慮到“思想與行動的后果”，不能不陷入哈姆雷特式的兩難選擇：思想還是行動？關于哈姆雷特和堂吉訶德二者的精神聯系，海涅的闡發似乎并不充分，但錢理群從海涅另外兩部著作里找到了更多的佐證，就是《德國，一個冬天的童話》《論德國宗教和哲學的歷史》中關于思想自由與行動權利的辨析。他援引海涅的說法，將德國人的精神現代化歸納為一體兩面，一面是哈姆雷特的自我懷疑，一面是醉心于行動的堂吉訶德精神。這也是詩人對自身“既反叛又屬于舊世界”的審視。

三

在所謂“東移”的過程中，德國與俄國是中間的兩個重鎮。錢著上篇后邊三章，討論了哈姆雷特與堂吉訶德進入俄國的情況，從普希金、別林斯基、赫爾岑到車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫……俄國幾代知識精英接踵而至。如同接連不斷的旋風，《哈姆雷特》和《堂吉訶德》在德國的接受史又在俄羅斯文學中復制了。這個“東移”過程同樣是移入方的精神“內化”，錢理群詳盡概述了這個過程，莎翁和塞翁的偉大作品如何被“內化”為俄羅斯文學的一部分，實與俄國民主主義思潮和文學現代化進程直接相關。當屠格涅夫宣稱莎士比亞已經是“我們自己的血肉之一”，俄羅斯的知識精英們走得比德國人更遠，愈益接近革命的臨界點。

1860年，屠格涅夫題為《哈姆雷特與堂吉訶德》的演講是一個重要里程碑。錢理群指出，這是第一次完整地從人類天性對立的兩極中揭示這兩個文學形象內在的精神聯系。深具世界眼光的屠格涅夫意識到，俄羅斯需要認識世界和認識自身，他從哈姆雷特和堂吉訶德身上看到了“向心力”和“離心力”，看到兩種力量的對立統一，看到了“人類生活的悲劇性的一面”。錢著注意到，屠格涅夫早在《獵人筆記》中就痛苦地揭示了知識階層的耽于言談與猶豫不決（《希格雷縣的哈姆雷特》）。在這樣的歷史語境中，錢理群的“東移”命題變得復雜了，一方面出現了“多余人”，一方面衍射為民粹黨人“到民間去”的啟蒙運動。錢理群援引屠格涅夫小說《羅亭》《貴族之家》《前夜》《父與子》中的知識分子形象，進而闡明哈姆雷特的懷疑精神和堂吉訶德崇拜行動的信仰主義是怎樣移植到俄羅斯大地的。錢著對屠格涅夫的理論闡說和敘事話語所做的精心梳理，清晰地顯示了信仰/懷疑的二元對立，亦再度印證了這種“痛苦”的一體兩面。最讓人欽服的是書中對羅亭、英沙諾夫、拉夫列茨基、巴扎洛夫那些復雜性格的層層剖析，從哈姆雷特式的開頭到堂吉訶德式的結局，或是搖擺于虛無主義與理想主義之間，莎翁和塞翁的人物在這里互相滲透和融合，成為俄羅斯版的各種“新人”。這里，特別令人警省的是提出所謂的“堂吉訶德的專制”——俄國啟蒙主義的崇高目標與話語的強制性特點。錢著著意強調這一層，自是深刻透徹，遠超一般左翼思想家。

屠格涅夫與海涅明顯有相通之處，都是將哈姆雷特內化為自省與反思的精神動力，卻更傾心于堂吉訶德挺身而出的行動哲學。但俄國版的堂吉訶德，并不都像羅亭那樣醒過神來去投入戰斗，錢著第七章末尾專門介紹了另一種自我完善的精神追求，那就是陀思妥耶夫斯基《白癡》的主人公梅思金。如果說羅亭最終成了“英雄”，那么梅思金無疑生來就是“圣徒”。這位患有癲癇癥的公爵絕對天真無邪，被上流社會稱為“白癡”，而他每一次發病都是那種自我意識的增強，導致精神生命的極度升華。崇高與病態相與癲狂，自由伴隨痛楚沉入低吟。錢理群認為，陀翁是將塞翁的堂吉訶德精神發揮到了極致，顯示了其內在的“形而上”的意義。

四

思想者目光凝視著三百年間的“東移”蹤跡，丹麥王子和西班牙騎士經由歐洲和俄國，終于來到我們這片土地——這是錢理群真正關注的此岸世界。錢著下篇第八章至第十二章，將哈姆雷特和堂吉訶德代入現代中國的現實敘事——二者作為人物形象和精神喻象，怎樣影響了“五四”以后的中國知識界，而中國現代作家是如何面對懷疑主義和理想主義等諸多命題，以及此中變幻復雜的話語模式，這些在思想者筆下都有精辟闡析。

下篇首先介紹了《哈姆雷特》和《堂吉訶德》進入吾國的傳播史，自是嚴復、林紓數輩初辟草萊，這類史料很重要，但我讀過之后總是記不住多少。我不能忘懷的是，錢理群這里援引學者姚錫佩的研究（《周氏兄弟的堂吉訶德觀：源流及變異》，收入《魯迅研究資料第22輯》，中國文聯出版公司1989年版），提到一個有意思的細節——

大約是一九〇八年左右，兩個中國留學生從坐落在日本東京橋三丁目的丸善書店興沖沖地走回住宿地。手里捧著一疊剛從德國郵寄來的文學書籍，其中有一本是德國萊克朗氏萬有文庫本的《堂吉訶德》德譯本（六十四開平裝本）。從此，這部十七世紀西班牙文學大師創造的世界名著就與二十世紀中國兩位文學大師結下了不解之緣——我們說到正是魯迅與周作人。

可見，日本也是“東移”的一個中轉站。在《堂吉訶德》尚無中譯本的時候，在日本留學的魯迅與周作人已經讀到此書德文版，其時魯迅二十七歲，周作人二十三歲。突如其來的西班牙騎士在年輕的周氏兄弟心中留下了不可磨滅的印跡。

到了“五四”時期，堂吉訶德式的理想主義營造的“黃金世界”成為先進知識分子共同的思想背景，如當時興起的“新村運動”和“工讀互助團”就明顯反映了這種烏托邦思潮。錢著第八章里用了很大篇幅描述“新村運動”的設想與社會實踐，而周作人作為“新村北京支部”的主持人，在其中扮演著“現代堂吉訶德”的角色。當時推動“新村運動”和“工讀互助團”的中堅人物還有蔡元培、李大釗、陳獨秀、胡適、羅家倫、王光祈、毛澤東、蔡和森、惲代英……他們當時及之后都對中國的命運產生了重大影響。當然，事情不能完全歸結為一場堂吉訶德旋風，錢理群是將堂吉訶德作為思想與行動的一種喻象或標志——“中國現代知識分子與塞萬提斯筆下的堂吉訶德，從一開始便在‘烏托邦理想’這一根本點上，取得精神的共鳴與契合。”

然而，對于那種構想生活共同體的烏托邦主義，魯迅一向抱有懷疑和警覺。早在1907年，魯迅作《文化偏至論》，分辨“自性”與“眾制”之關系：“人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。”“茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。國家謂吾當與國民合其意志，亦一專制也。”錢著的深刻之處正是在這些問題上多有斟酌——

無論是在本世紀初（按：指20世紀初），還是在“五四”時期，對于“社會平等”與“個體自由”本身的理解，以及它們之間關系的理解，在新文化營壘內部，以至新村運動的鼓吹者內部，都存在著根本的分歧，導致他們以后走上了不同的道路。對于周氏兄弟而言，他們對于“社會平等”原則所可能產生的后果的批判性審視，是他們以后轉向哈姆雷特的深刻內因。

當“新村運動”走向“道德理想主義”，走向苦行主義，暴露某種“新式專制”傾向的時候，周作人開始意識到“過去薔薇色的夢都是虛幻”，他的堂吉訶德式的烏托邦夢想開始破滅，竟而放棄乃或徹底否定了“理想”“信仰”“彼岸關懷”等。錢理群指出，這時候周作人的懷疑主義與反民粹傾向已接近屠格涅夫所概括的哈姆雷特精神。

關于“新村運動”以及“五四”精英們的聚合與分流，關于周氏兄弟的堂吉訶德與哈姆雷特命題的舛互替換，所有這些闡析是錢著最精彩的部分。考慮到其敘事語境與被敘述的語境之間那些歷時性的語義轉換，我完全能夠體會到作者處理那些問題時是何等費心費力，本文的評述實在難以表達其中的精微之義。

五

堂吉訶德與哈姆雷特進入中國的情形，或許不同于在別國，不是被簡單地“拿來”或“內化”，而是與本土文化碰撞、對接，繼而融合。中體西用，靳固不易，當日智識精英們沒有忘記“周雖舊邦，其命維新”的古訓。如，“新村”的烏托邦展望，很容易被理解為儒家大同說的現代回聲。至于新村生活回歸自然的設想，亦近似古人希企隱逸之風，故有評論者稱之為“古代書院的耕讀生活的一種擴大”。而堂吉訶德那種“不分彼此，同在一盤里吃，一個杯子里喝”的理念，不由讓人想到梁山泊的“大碗喝酒，大塊吃肉，大稱分金銀”。錢著專門提到，周作人回憶早年閱讀《堂吉訶德》的感受，正是拿《水滸》作比，覺得“比《水滸》還要親近”。

應該說，“五四”精英們比較容易接受堂吉訶德的行動主義和理想主義，而只有少數人能夠理解和體會哈姆雷特的懷疑精神。當然，魯迅是其中最重要的一位，還有一位或許感受更深，就是瞿秋白。錢著幾乎用整整一章講述瞿秋白從“多余的人”到“多余的話”的故事，概而言之，歷史怎樣造就了一位中國現代革命大潮中的哈姆雷特。對于瞿秋白內心的“痛苦”，錢理群援筆之際，幾乎有一種感同身受的體察。他詳細分析瞿秋白怎樣陷于“心”與“智”的選擇困惑，其政治角色與個性（自我）怎樣不兼容，以至產生哈姆雷特式的“延宕”和“內心退縮”——從“改造國民性”到知識分子自身的“改造”，幾乎是帶有黑色幽默的殘酷劇情。不過話說回來，老錢還是認為“瞿秋白在根本氣質上仍擺脫不了堂吉訶德氣”，又說“大概他們那一代人（甚至以后的幾代中國知識分子）都是如此”。

屠格涅夫將哈姆雷特精神實質歸納為“虛無主義”，這個哲學名詞現在的理解跟那時大不一樣，按魯迅的解釋，意思是“指不信神，不信宗教，否定一切傳統和權威，要復歸那出于自由意志的生活的人物而言”（《華蓋集續編·馬上支日記》）。在本書第九章里，錢理群以《野草》諸篇為例，詳盡闡析魯迅與哈姆雷特懷疑精神之契合，由此揭示“自我”的多重發現。黑暗與虛無之間是孤獨和悲涼，襯著“反抗”“復仇”的悲壯與絕望。老錢這些文字奔涌著詩人的哲思，魯迅喜歡談論生與死的話題，而老錢尤其擅于參悟此中意象。“過客”踉蹌而去，“戰士”走入無物之陣，“我”之彷徨無地……其實，“黑暗與虛無乃是實有”（《兩地書·四》）。老錢提醒我們注意魯迅的這個結論，“反抗絕望”的根柢在此。

說到堂吉訶德的負面意義，魯迅和瞿秋白之所以有著極為深刻的認識，還牽涉左翼文學家們的窩里反。自20世紀20年代末至30年代初，創造社、太陽社的新銳作家們將魯迅和“五四”一代作家視為衰落的老邁騎士，那些革命騎士以堂吉訶德式的瘋狂圍攻魯迅、周作人、葉圣陶、郁達夫等前輩作家。說來郁達夫還是創造社元老，可在年輕的創造社成員眼中已將他視如敝屣。這不啻就是俄國19世紀中葉“父與子”沖突的翻版。當然，創造社、太陽社的革命騎士完全誤讀了西方文化中的堂吉訶德和哈姆雷特。然而，有意思的是，在現代中國的語境中，堂吉訶德通常被視為斗士和殉道者，而哈姆雷特則是瞻前顧后的小資產階級。錢著援引魯迅《三閑集·通信》《二心集·對于左翼作家聯盟的意見》和郁達夫的若干文章，對當時那場所謂“革命文學”論爭做了簡要梳理，沉痛地揭示了革命者每每被革命所革的厄運。1927年大革命失敗后，魯迅就領受過那套魔咒。“革命，革革命，革革革命，革革……”真是夢中磨牙，醒來一身冷汗。

魯迅有不少文章談論到堂吉訶德，如1933年就先后發表了《中華民國的“堂吉訶德”們》和《真假堂吉訶德》兩篇雜文（后者由瞿秋白起草，經魯迅修改，以魯迅筆名發表），提醒人們要區分“真假堂吉訶德”。至抗戰初期，堂吉訶德幾乎已是“全民化”，其中便有許多“做戲的堂吉訶德”。當然可以理解，當時人們是怎么看待哈姆雷特的遲疑和舉棋不定，以致整個否定和貶抑這種形象。“國民性”以國為本，對外來文化自有選擇，很難被外來文化所改造。

六

作為智識者的精神漫游，堂吉訶德和哈姆雷特之東移，呼應著中國的社會改造和革命大潮，同時亦影響著中國現代文學的發展，導出五花八門的文學景觀。《五燈會元》有一個段子：“僧問，如何是祖師西來意？師曰，庭前柏樹子。”塞翁、莎翁的人物形象破門而入，庭前柏樹子落了一地。何謂東移之義？中國作家各有發覆，各有意圖闡釋，此中亦多有誤讀、超越的理趣。正是在復雜的歷史/語境中，當日文學現場呈現出一種復雜生態。錢理群對此做了相當全面的考察，書中舉述的大量創作實例讓我們看到了這種復雜性。

譬如，魯迅小說《孤獨者》中的魏連殳、郁達夫小說《沉淪》里的“零余者”，都像是屠格涅夫筆下的羅亭（“下半截的哈姆雷特”）；而老舍的小說《新韓穆烈德》、話劇《歸去來兮》，卻是嘲諷哈姆雷特式的“無用的廢物”；曹禺的劇作，從《日出》到《蛻變》，恰由哈姆雷特走向堂吉訶德；還有何其芳，深情講述自己的故事，講述自己是如何擺脫根深蒂固的哈姆雷特氣而沉醉于“革命騎士”的神圣感覺。至于廢名小說里的主人公莫須有先生，不啻是“中國的堂吉訶德”；而張天翼對哈姆雷特則是情有獨鐘，認為丹麥王子的懷疑精神“無非就是近代精神”，又重申“懷疑是再認識的先鋒”。又說到巴金，按老錢解說，巴金小說里的人物多有某種早衰現象——堂吉訶德和哈姆雷特在精神上早已死亡，表現了中國智識者的雙重失落……

又如，七月派詩人們自稱“有吉訶德先生的勇敢與自信”，奮身不顧地撲向光明。而九葉派詩人“多多少少是現代的哈姆雷特”，他們的特點是內省的沉思，徘徊于理想與虛無之間。錢著著重分析了詩人穆旦內心的憂慮與焦灼，而文中所引穆旦的詩句“給我們豐富，和豐富的痛苦”（《出發》），正是《豐富的痛苦》這個書名的來由。老錢提示我等讀者，在新的歷史關口，中國的堂吉訶德和哈姆雷特們各有自己的思考與憧憬。

魯迅《野草·墓碣文》有一句偈文：“于天上看見深淵，于一切眼中看見無所有，于無所希望中得救。”以前讀到此類句子，以為只是富于詩意的反語修辭，這回又在錢著的引用中讀到，才真正理解了魯迅那種自我懷疑的救贖之義。我自己有一個簡拙的看法：魯迅早期的非論戰雜文（尤其收入《墳》的文章），可以說充滿了哈姆雷特式的人文主義的懷疑精神，而后期那些參與各種論戰的雜文，某種程度上亦如跟風車格斗的堂吉訶德（這是創造社小伙計們的說法，并非完全不著邊際）。其實，魯迅本人，既是哈姆雷特式的思想者，亦是堂吉訶德式的孤勇者。

其實，堂吉訶德和哈姆雷特亦在魯迅小說《阿Q正傳》之中，一個在明處，一個在暗處。

阿Q的迷亂，確實容易讓人想到西班牙騎士那種自我致幻的特點。20世紀80年代學界不斷有人指出二者的相似性，都是借想象達到心理的滿足，特別是“想象中的精神勝利”。錢著第九章討論阿Q與堂吉訶德精神上的相通之處，其中有兩個論點特別重要：

其一，老錢提醒我們，二者固然有相似之處，卻亦有不同的精神特征。堂吉訶德是“主觀冒進型”，而阿Q則屬于“內心退縮型”。阿Q怯于跟人認真較量，自輕自賤，更沒有反抗與進取意識。錢理群指出，阿Q的“內心退縮”根源于國民性中根深蒂固的奴隸性格，是在自欺欺人的幻覺中發展了堂吉訶德精神的消極面。這種人格的虛妄性注定帶有“瞞”與“騙”的表征。

其二，老錢認為，以痛苦或是某種精神偏執取悅讀者的“看客”現象，具有世界性。這種“看”與“被看”的敘事模式，實是對人的劣根性的審視。阿Q跟堂吉訶德的瘋癲都具有表演性，都帶有滑稽成分（如塞翁敘述中提到堂吉訶德和桑丘“都注定是給世人娛樂的”，而《阿Q正傳》最初作為“開心話”專欄發表于《晨報副刊》），本身就是被人圍觀的敘事。而“看者”與“被看者”不可避免地要發生角色轉換，讀者作為“看者”之際，“被看”的阿Q或已成為我們的共名。魯迅寫的不只是阿Q那種鄉村游民，實際上阿Q也是知識階層的寫照。

在《阿Q正傳》中，哈姆雷特是暗處的一雙眼睛，始終帶著憂慮和懷疑的目光，審視著我們眼前的一切，庶乎“于天上看見深淵……”

七

早年讀完陳寅恪的《柳如是別傳》，就有一種很特別的感覺，像是有什么東西撓著后腦勺。文章要這樣做，作者必得有非凡的毅力和才力。不過，更讓我驚贊的是這種別開生面的著述方式。老錢將堂吉訶德和哈姆雷特這兩個性格原型捏攏在一起進行討論，參照比對，互文見義，無疑是一個出色的主題學案例。書中借兩個文學形象的衍生性討論各種掙扎與拯救的人格形態，打開了知識分子性格的二次元世界。這里，所有的話題都被置于“世界文學”綿亙遼闊的時空背景中，本身就具有極其豐富的理論內涵。作為讀者的我們，于是得以從那些“智慧的痛苦”中檢視思想與行動的后果，窺識現代智識者的心路歷程，真是洞若觀火。

《豐富的痛苦》自問世以來，有過三個版本，除時代文藝出版社（1993）的初版，后來北京大學出版社（2007）和生活·讀書·新知三聯書店（2015）又先后再版重出，皆未做實質性修改。我手里使用的是老錢三十年前贈送的初版本，文章尚未寫完，書頁紛然散落。在北大版的“再版后記”中，老錢有一句話值得注意，他說“這是一本突發而來的非常規想象的產物”。我們怎么理解“非常規想象”之語？曩讀陳寅恪的史學著作，每每驚嘆那種治史的想象力，在文獻不足征的情況下，寅恪先生采用“推度之法”，多有精辟之見，早為學界所認識。當然，錢理群做哈姆雷特和堂吉訶德這個題目，是另一種情形。文獻不是不足，反倒浩如煙海，問題是王子與騎士的故事本無關涉，他們是在不斷重述的歷史語境中扮演各自的角色，需要找到他們精神上的聯系，意象之集合，心靈之發覆，同樣需要非常規之想象。

需要想象的時候，我會夢見自己在做夢，自身不知所在。王子徘徊于無有之處，騎士殺入無物之陣，老錢鼾聲大作……

二〇二五年二月二十日完稿