《鹿鳴》：天地間的祥和

屠呦呦先生因發明青蒿素而獲得諾貝爾獎，學術界有朋友說：此有神助。為什么呢？因為《詩經·小雅·鹿鳴》篇有“呦呦鹿鳴，食野之蒿”。名為呦呦而情系青蒿，其非神力使然？這雖是玩笑，但也使我們看到《鹿鳴》詩的光芒。在當下中國的很多地方，都有以“鹿鳴”命名的茶社、書館、酒店、詩社等，人們為什么對“鹿鳴”這個名字情有獨鐘？原因就在于《鹿鳴》詩所呈現出的一片祥和，已成為中國人努力構建和諧生活的最高追求。中國古代一些地方政府有宴請得中舉子的習俗，人們把這種宴請叫作“鹿鳴宴”。宋朝的學者羅愿有一首寫鹿鳴宴的詩：“詩言君臣間，不以位相臨。如禽食蘋水，有酒方共斟。從容陳所好，亦復有鳴琴。庶使峩冠者，洋洋動其心。”這首詩很好地揭示了《鹿鳴》一詩體現出的和諧精神和祥和氣象。《鹿鳴》原詩如下：

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

總體來看，此詩并不難懂。呦呦是鹿鳴聲，蘋、蒿、芩是幾種鹿草，瑟、笙是宴賓的樂器。“承筐是將”指捧起竹筐，將禮物奉獻給賓客。“示我周行”指給我以正確道路。“式燕以敖”，言宴飲而樂。則，法則、榜樣；效，效法、學習。湛，歡樂之甚。這些解釋分歧不大。以下幾個問題則需要特別討論。

關于蘋和芩

孔子談詩的功能，其中有一項就是“多識于鳥獸草木之名”，因此草木之名與現實自然成了經學家們關注的對象，而篇中的兩種鹿草蘋和芩所指為何物，也就成了爭論的焦點。大多學者只是從書本到書本，完全脫離開了實際生活，因此這兩個問題到現在也未能得到確解。

先來看蘋。蘋是今天的哪種草？迄今沒有定論。約言之有五說。一是水草說。《毛傳》說：“蘋，蓱也。”“蓱”同“萍”，是水草，而詩言“食野之蘋”，非水草甚明。王觀國《學林》卷二云：“《爾雅》曰：萍，蓱。其大者蘋。郭璞注曰：萍，水中浮萍。《爾雅》又曰：蘋，藾蕭。郭璞注曰：今藾蒿也。然則蘋與萍乃二物，其字不相通用。《詩》曰食野之蘋、食野之蒿、食野之芩，皆鹿食地上所生之物，非水中物，則蘋非萍矣。”而羅愿《爾雅翼》則強辯之說：“古人以水草之交為麋，則麋鹿亦食水草。今鹿豕多就水傍食，又人家養豕皆以萍食之，何嫌于鹿不食乎？”日本安井衡《毛詩輯疏》則說：“野有水，水中生蘋，也可以稱野蘋，不必待其生陸而后言野。蘋中浮草，不皆在水中央，隨風飄動，近岸者則鹿可口牽而食之，何況狹池淺沼，鹿能涉之呢？”多隆阿《毛詩多識》又辯曰：“萍之為草，浮于水面，纖微細弱，寥寥無幾。鹿為山中大獸，萍有多少足供其食？關左多鹿，人家畜之，從未見其食萍。則蘋為蒿屬不為水草無疑也。”這一反駁應該是很有力的。

二是藾蕭說。鄭玄從《爾雅·釋草》說：“蘋，藾蕭。”郭璞注說：“今藾蒿也，初生亦可食。”藾蒿即今所謂的白蒿。龜井昭陽《毛詩考》說：二章言蒿，三章言芩，《說文》云：芩，蒿也。三章如一，故知蘋為蕭蒿，非萍。《本草綱目》卷十五于“白蒿”一則注說：“其春時各有種名，至秋老則皆呼為蒿矣。曰藾、曰蕭、曰荻，皆老蒿之通名，象秋氣肅賴之氣。”又說：“白蒿處處有之，有水陸二種。本草所用，蓋取水生者，故曰生中山川澤，不曰山谷平地也。二種形狀相似，但陸生辛薰，不及水生者香美爾。《詩》云：呦呦鹿鳴，食野之蘋。蘋即陸生皤蒿，俗呼艾蒿是矣。鹿食九種解毒之草，白蒿其一也。”但說蘋為白蒿，除由《爾雅》“藾蒿”偶及之外，卻找不到任何旁證材料。

三是薺苨說。王夫之《詩經稗疏》據《盧氏雜說》唐文宗“朕看《毛詩疏》蘋葉圓而花正白，叢生野中，似非藾蕭”語，以為蘋當指薺苨。“薺苨葉如杏葉，開花如碗子，正白，俗謂之杏葉沙薓。則與疏正合。其名蘋者，古今稱謂之殊也。”此則純為猜測。今可疑者，陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》說：“蘋葉青白色，莖似箸而輕脆，始生香，可生食，又可蒸食。”所指不知何物，白蒿雖葉青白，而其莖則非“似箸”。唐文宗所見《毛詩疏》圖“蘋葉圓而花白，叢生野中”，則似又別為一種草。或疑唐文宗所說的《毛詩疏》即陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，所說“葉圓而花白，叢生野中”為《陸疏》軼文，恐亦屬臆測。文宗所見當為晉衛協所繪《毛詩圖》。《唐朝名畫錄》曰：“太和中，文宗好古重道，以晉明帝朝衛協畫《毛詩》草木鳥獸蟲魚、古賢、君臣之象，不得其真，遂召程修己圖之。”如此，則蘋為何物，唐以前人已眾說不一了。

四是馬帚說。此一說由清曾釗提出。他在《詩毛鄭異同辨》中云：“疑蓱當作荓。《爾雅》‘荓，馬帚’是也。毛蓋以馬帚之荓釋此經之蘋，后人轉寫加水耳。《正義》以咎毛，未知其原也。”陳奐《詩毛氏傳疏》說：“《夏小正》：‘七月蘋秀。’《傳》：‘蘋也者，馬帚也。’《小正》作蘋，《爾雅》作荓，此即蘋、荓通用之證。”曾、陳之說雖然有理，但他們所說的馬帚，據本草家言，即今所謂的馬蓮，又有馬蘭、馬蘭花、旱蒲、馬藺子、蠡實、馬楝子、馬薤、鐵掃帚等名，根可做刷子。《本草綱目》說：“馬帚生荒野中，就地叢生，一本三二十莖，苖髙三四尺，葉中抽莖，開花結實。”引蘇頌說：“今陜西諸郡及鼎澧州亦有之，近汴尤多。葉似薤而長、厚。三月開紫碧花。五月結實。”但馬蓮是一種纖維很硬的草，牛羊類根本不吃，斷非詩中所言。

五是掃帚菜說。程瑤田《釋草小記·釋蓬》以為荓當即蓬，即今北方所說的掃帚菜。程氏云：“北方埽帚菜之為蓬也……今考《爾雅》‘荓，馬帚’，荓、蓬音相近，馬帚、埽帚，名復相同，且《夏小正》‘七月荓秀’，余居豐潤縣，見埽帚菜立秋節無不秀者，與七月荓秀合，又《廣雅》云：‘馬帚，屈馬第也。’余觀蓬之初生也，柔條向上，久之則蓬心數百，頭句屈錯見，故《荀子》以為‘蓬生麻中，則不扶而直’，言其性常屈不直也。”丁惟汾《詩毛氏解故》亦云：“蘋、蓬聲借，枝莖專專然，簇聚如飛蓬，故謂之蓬……日照人謂之掃帚菜。”

在這五說中，掃帚菜是最靠譜的一種說法。鄭樵注《爾雅》“荓，馬帚”說：“地帚也，似蒿蓍，可為帚。”“似蒿蓍”，顯然非馬蓮，而是掃帚草。《通志·昆蟲草木略》更詳言之曰：“地膚，曰地葵，曰地麥，曰益明，曰落帚子，曰鴨舌，即獨掃也，亦曰地掃。《爾雅》云：‘荓，馬帚。’即此也。今人亦用為箒。”清《欽定續通志·昆蟲草木略》則又誤合馬藺與掃帚草為一，說：“荓，一名馬帚，見《爾雅》郭璞注云：似蓍，可以為掃彗。邢昺疏云：今俗謂蓍荓。《夏小正》‘七月荓秀’傳：荓也者，有馬帚也。《廣雅》：‘馬帚，屈馬第也。’本經有蠡實，李時珍曰：蠡乃荔字之誤。《爾雅》‘荓，馬帚’，此即荔草。謂其可為馬刷，故名馬帚。今河南北人呼為鐡掃帚。”實則鐵掃帚、蠡實，所指皆今之馬藺。而“似蓍”的馬帚，則是今所說的掃帚草。《說文》：“蓍，蒿屬。生十歲，百莖。”這與掃帚草多莖多頭頗相似。掃帚草隨處皆有，高一米多，枝葉細密，嫩時味道鮮美，不僅羊牛喜食，也是人愛食的野菜。因此詩之蘋，《毛傳》之“蓱”，都是“蓬”之音變。

關于芩，今人直以為是黃芩了，這是很不靠譜的說法，因為鹿根本不吃黃芩，《毛傳》只說：“芩，草也。”沒有說是什么草。《釋文》引《說文》訓芩為蒿。竹添光鴻以為首章言蘋，是藾蒿；三章言芩，是蒿屬；正與二章食野之蒿相類，足證古人以物起興，每多以類相從。而陸璣《詩疏》則云：“芩草莖如釵股，葉如竹，蔓生澤中下地堿處，為草貞實，牛馬亦喜食之。”顯然與《說文》所說非一物。毛晉《陸氏詩疏廣要》云：“芩草《爾雅》《埤雅》俱不載，不知為何物。惟《博雅》云：‘黃文內虛，芩也。’此即《本草》黃芩，一名經芩。陶隱居云：‘圓者名子芩，破者名宿芩。’考《圖經》云：‘莖如箸，葉從地四面作叢生，似與《陸疏》不同種。’”王夫之《詩經稗疏》說“食野之芩”，當是水芹，芩、芹音相近。多隆阿《毛詩多識》據《陸疏》亦云：“芩為近水之草。或云即水芹。水芹生澤畔，葉似蒿。”姚炳《詩識名解》說：“芩，《釋草》無文，故《傳》但訓‘草’。《說文》依《傳》而別出菳，為黃菳。是芩與菳二物。蘇頌謂：黃芩類紫草，高一尺許，亦有獨莖者，葉細長青色，兩兩相對。據此則與陸璣所說芩草‘莖如釵股，葉如竹，蔓生’者相似，當是一物。”從他的語氣中也可看出這只是一種臆測。

我以為芩即《吳越春秋》所說的岑草，即今之魚腥草。《吳越春秋·勾踐入臣外傳》云：“越王從嘗糞惡之后，遂病口臭。范蠡乃令左右皆食岑草，以亂其氣。”未名氏注引《會稽賦注》云：“岑草，蕺也，菜名。擷之小有臭氣，兇年民劚其根食之。《會稽志》蕺山在府西北六里，越王嘗采蕺于此。”《浙江通志》卷一百四《物產》說：“蕺，《會稽風俗賦》‘采蕺于山’注：‘岑草也。越王種之。’《名勝志》：‘蕺山少木，多產蕺。’弘治《紹興府志》：‘蕺，葅菜，越人呼臭膽草。生擷有臭氣，歲歉，民斸其根食之。’諺曰：‘豐年惡爾臭，兇年賴爾救。’《稗史彚編》：‘越蕺葉似蕎麥，地肥亦能蔓生，莖葉紫赤色，多生山谷陰處。’”李時珍說：“戢，秦人謂之葅子。葅、蕺音相近也。其葉鯹氣，故俗呼為魚鯹草。”又引蘇恭曰：“蕺菜生濕地山谷陰處，亦能蔓生，葉似蕎麥而肥，莖紫赤色，山南江左人好生食之。關中謂之葅菜。”清吳其濬《植物名實圖考》云：“蕺菜，即魚腥草，開花如海棠，色白，中有長緣心突出，以其葉覆魚，可不速餒。”魚腥草何以得名岑草？岑本屬山，何得為草名？考字書，岑也沒有草名之說。考字書，“岑草”實即“芩草”，“岑”上部之“山”當是“屮”（草）之誤。將“艸”字頭省作“屮”字頭，古書時見，如《說文》“芬”字時書作“”，故“芩”也可書作“岑”，而誤為“山”字頭。

“德音孔昭”與“視民不恌”

現在討論兩個訓詁上的問題。

先看“德音孔昭”。關于“德音”的問題，經師們爭論最為激烈，因為這直接涉及對經義的理解和思想內容的闡釋。意見可為兩大派，一派以為“德音”指言語，是指嘉賓對于周天子的善言德語言的，這一派以鄭玄為代表。《鄭箋》說：“德音，先王道德之教也。”孔穎達申之說，指嘉賓旅酬之時，“語先王道德之音甚明”。楊簡《慈湖詩傳》說：“德音者，中心之德發諸聲音甚昭明。”季本《詩說解頤》言：“德音，即上章所謂示我周行也，言甚昭明，蓋本于德者如是。”何楷《詩經世本古義》說：“德音，善言也，與上章‘示我周行’相應。孔，甚；昭，明也。此言嘉賓教益于我皆有德之言甚昭明。”《御纂詩義折中》云：“德音，善言也……此承上章而言，嘉賓之示我周行，其德音甚為詳明。”朝鮮尹廷琦《詩經講義續集》說：“德音者，道德之言，即示我之周行也。”此皆是就“言”一意而申說者。王質《詩總聞》對此一說有更圓滿的解釋，他說：“此章獨不及樂，蓋與導言通情，所謂德音也。前后皆禮飲，其中蓋從容酬酢欵曲。凡庭樂作，則人語當止，人語交，則庭樂當息。”以為上章寫樂，此章則寫言。于省吾以為此處應作“德言”，即人內在之德性與外在之言語。此間各家雖稍有出入，但基本上是順著《鄭箋》的思路思考的。

另一派認為“德音”指道德聲譽，是指嘉賓的社會聲望言，這一派以歐陽修、朱熹等為代表。歐陽修駁《鄭箋》說：“《毛傳》‘德音孔昭’既簡略，未知其得失。鄭引飲酒之禮于旅也語，謂此嘉賓語國君以先王德教，國君以此賓語示天下之民，使其化之，皆不偷于禮義者，非也。且使庶民不薄于禮義，必須君臣漸漬，教化使然。豈飲酒之際一言可致？此其曲說也。”故改釋“德音”為“令德之音”。朱熹言：“嘉賓之德音甚明。”梁寅《詩演義》說：“德音孔昭，言其有德而聞譽甚著也。”日本竹添光鴻《毛詩會箋》說：“德音即德也，音字不當泥。德音是活套語，言行皆可稱焉，以音受呦呦，是詩人之巧也。”朝鮮樸世堂《詩思辨錄》云：“德音猶言德聲也，古人稱人之德，其辭每如此。”

其實這兩說都有可商。《邶風·日月》：“乃如之人兮，德音無良。”“德音孔昭”與“德音無良”意正相反，此“德音”當與《鹿鳴》“德音”意同。即言“無良”，自然不可以“令聞”“美譽”釋之。《廣雅·釋詁》：“德，得也。”天地有道，“物得以生謂之德”（《莊子·天地》），德即其性，故又曰德性，其性之善惡則發于外，這就是聲譽。故《日月傳》說：“音，聲。”“德音孔昭”，猶今言“口碑很好”，是指嘉賓聲譽遠播。

再看“視民不恌”。《毛傳》說：“恌，愉也。”《說文》引作佻，云：“佻，愉也。”段玉裁注曰：“《釋言》：‘佻，偷也。’偷者，愉之俗字。今人曰偷薄，曰偷盜，皆從人作偷，他侯切。而愉字訓為愉悅，羊朱切……古無從人之偷。愉訓薄，音他侯切。”《說文》又云：“愉，薄也。”《爾雅·釋言》：“佻，偷也。”郭注：“謂茍且。”疏引李巡曰：“佻，偷薄之偷。”王逸《離騷》注：“佻，輕也”。是佻為輕薄、茍且偷安之意。冢田虎《冢注毛詩》說：“恌與偷同，茍且之謂也。”關于“不恌”，故約有三說，一以為指民言，一以為指嘉賓言，一以為指君言。鄭玄以“視”為“示”，云：“視，古示字也。飲酒之禮，于旅也語。嘉賓之語先王德教甚明，可以示天下民，使之不愉于禮義。”朱熹則釋為“示民使不偷薄”。何楷說：“嘉賓以不恌之德，而形為孔昭之音。”冢田虎說：“嘉賓之德音孔昭明，而其視人民事不茍且，是乃君子也，人當法效之矣。”皆是以為指嘉賓言者，雖說各不同，但認為“不恌”的行為皆由嘉賓發出。歐陽修則說：“言我此嘉賓皆有令德之音遠聞，我待之厚禮，所以示民遇此嘉賓不薄之意，使凡為君子者，當則效我所為常厚禮有德者。”這則是把“不恌”行為的發出者認作是君了。范處義《詩補傳》云：“視今民俗之不恌薄，皆惟君子之是則是效耳。”則認為指民。

考《左傳·昭公十年》：“秋七月，平子伐莒，取郠，獻俘，始用人于亳社。臧武仲在齊聞之，曰：‘周公其不饗魯祭乎！周公饗義，魯無義。《詩》曰：‘德音孔昭，視民不佻。’佻之謂甚矣，而一用之，將誰福哉？”杜預注說：“佻，偷也。言明德君子必愛民。”“必愛民”三字即據“視民不佻”而來。佻引申為輕鄙、輕怠。不輕鄙人民，自然是尊重人民，便有“愛民”的意思了。而下文“佻之謂甚矣，而一用之，將誰福哉”一句，是說：輕鄙待民已經很過分了，還要把他們當牲畜一樣用于祭祀，這誰還肯福佑他們呢？由此看來，此句當釋為“對待人民不輕鄙”。黃椿云：“視民不恌，言其視民之不薄也，如薄己以厚民之意也。”張次仲云：“視民不恌，言不忍薄待其民也。”高本漢譯此句為“看待人民不輕賤”，這些意見都是可取的。

又，《周禮·大司徒》“以俗教安，則民不愉”，賈公彥疏曰：“俗謂人之生處，習學不同，若變其舊俗，則民不安而為茍且。若依其舊俗化之，則民安其業，不為茍且，故云以俗教安，則民不愉。愉，茍且也。”《詩》之“民不佻”與《周禮》之“民不愉”，似可視為同義。故此句也可解釋為：看百姓民風不薄。下句則是說因為在座的君子們做出了榜樣。即范處義所解。今姑兩存之。

詩之時代與主旨

關于《鹿鳴》的時代問題，舊有文王、周公、康王、夷厲、宣王等說。但這些意見大多是從經的意義出發考慮的。李光地《榕村語錄》卷十三曰：“《關雎》《鹿鳴》《文王》《清廟》都是說文王，所謂四始也。今看《鹿鳴》，直似文王自作之詩，‘人之好我，示我周行’，‘視民不恌，君子是則是效’，非文王不能為此語。”顯然是先有成見，認定文王之圣王角度后，才做出此判定的。如果結合《詩經》的其他篇子，從內容與語言風格上考慮，似當以宣王時為確。全詩歡欣和樂，有一片太平盛世氣象，不像夷、厲衰世之作。但也與周初詩不相類。詩中五言“嘉賓”，“嘉賓”一詞，在西周前期詩、文及金銘中，都不曾見到此類詞語，而在西周晚期以后的詩及金銘中卻頻頻出現，這應當是其產生時代的一個說明。在西周晚期，只有宣王給了周貴族一個希望，使周王朝出現了一時的中興氣象。《鹿鳴》及與其相屬的正《小雅》十六篇，可能都是宣王中興時的作品（參見孫作云說）。《禮記·王制》《漢書·藝文志》《孔叢子·巡守》等都有古天子采詩之說的記載，清儒崔述堅決反對，他說克商以后，下至陳靈公，近五百年，為什么前三百年所采詩殊少，后二百年卻那么多呢？其實如果把《詩經》各篇的時代與古書的記載相互結合考察一下，便會發現，采詩的制度可能是宣王時才確立的，所以《小雅》中幾乎有四分之三的詩都產生在宣王時，宣王前的詩極少。宣王之后則有大量的風詩。這種制度的確立可能和厲王禁人言論自由而導致敗亡的教訓有關。采詩的目的之一是“觀民風，知得失，自考正”，其中就蘊有“防民之口甚于防川”的教訓在。《鹿鳴》詩說“人之好我，示我周行”，也表現出了征尋忠言善告以防覆敗的意義。這與經過厲王之敗的宣王的心態，是很相合的。

關于詩的主旨，最高有美刺二說。《毛詩序》云：“鹿鳴，燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐篚。以將其厚意，然后忠臣嘉賓得盡其心矣。”此說甚為明了。而《史記·十二諸侯年表》用《魯詩》說則云：“仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉。”《太平御覽》五七八引蔡邕《琴操》云：“《鹿鳴》者，周大臣之所作也。王道衰，君志傾，留心聲色，內顧后妃，設酒佳肴，不能厚養賢者，盡禮極歡，形見于色。大臣昭然獨見，必知賢士幽隱，小人在位，周道陵遲自以是始。故彈琴以風諫，歌以感之。庶幾可復。”我們從《鹿鳴》詩中，實在看不到一點諷刺之意，只覺得通詩洋溢著一片歡樂和快的氣氛，有一種太平盛世氣象，與衰世君王，留心聲色，毫不相涉。因此所謂“刺”當是賦詩之義，非作詩之意。而從詩的語氣上看，像“人之好我，示我周行”“我有嘉賓，德言孔昭，視民不恌”，都非一般人所當言。因此，此應當是周王朝的燕賓樂歌。毛序“燕群臣嘉賓”之說是符合詩義的。

值得注意的是，古之經師在認定詩之大意的前提下，往往會根據時代政治的需求確定其價值取向，對詩旨做適度校正。如此詩，本是一篇天子宴賓之歌，盡管歌所表現的主要是燕飲中的一種歡樂和諧氣氛，但鄭玄出于時代治亂和為王者立范的目的，對毛詩篇的兩處解釋做了重大的改動，使得詩旨發生了變化。一是“示我周行”，二是“德音孔昭”。《毛傳》的意思，前者言嘉賓指教給我以“至道”，后者言嘉賓有明德令譽，兩句都是寫嘉賓的。這種解釋也符合邏輯，因為是燕嘉賓，自然要說嘉賓的好話。可是鄭玄改釋前句為“人有以德善我者，我則置之于周之列位”；改釋后句為“嘉賓之語先王德教甚明”。前者重在表現周王的“惟賢是用”，后者重在言嘉賓不忘先王德教。這樣把前后都與“王道”聯系了起來，前者是為君之道，后者是為臣之道，“治道”也就在其中了。這樣解釋雖然增多了經的意義，卻有損于詩的意義。

其實不只鄭玄，漢以后的經師，在解釋《詩》的時候，都要考慮從詩中發掘人倫道德以及政治教化意義。因而在此詩的主旨上，也多從政治的角度考慮。如朱熹以為這是一篇燕饗賓客之樂，“蓋其所望于群臣嘉賓者，唯在于示我以大道”。后之論者遂將此詩的主旨定在“乞言”上。偏是被清儒斥為空疏的明代學者，從詩的角度讀詩，真正把握了此詩的命脈。如沈守正《詩經說通》云：“舊說因‘示我周行’一語，遂謂重乞言。即‘嘉賓式燕以敖’‘以樂嘉賓之心’，亦謂樂之正所以乞之也。玩詩旨不然。古人燕饗本以洽上下之情耳，雖瞍誦史諫士傳民語，無一日忘乞言。而禮意所重，則在此而不在彼。‘人之好我，示我周行’，與‘嘉賓式燕以敖’‘以樂嘉賓之心’一例看，人至于好我示我，則疑忌去，慈惠通，其樂可知。皆是自道其設燕之意如此耳。歸重乞言，似認客作主矣。”確實，這里所重無非在一個“樂”字。主人之樂，在于有賢才令德的“嘉賓”相聚；鼓樂、行幣、具酒，則在于樂“嘉賓”。“和樂且湛”，則表現了上下融洽、彼此無猜的歡樂氣氛。由此而從詩中透出了一片清明剔透的祥和之氣。

詩學的解讀

古代燕飲，賓筵之初，先舉行禮樂，禮樂方盛時，如果交相接語，這是很不禮貌的。待禮成樂備之后，則開始有序敬酒，此即所謂的“旅酬”，此時則可以言語無嫌。即《儀禮·鄉射禮》鄭注所云：“禮成樂備，乃可以言語，先王禮樂之道也。”古人解釋《鹿鳴》篇時，常與這種古禮聯系起來。以為首章是寫初宴之時，故有禮樂之盛。次章是宴中情景，故有旨酒之行。三章是宴將盡時情景，故以賓主盡歡收場。從詩中來看，確實反映了古代燕飲進行的此種次序。即使今日的一些盛大宴會，也是先行禮，禮備后以次敬酒交言，后盡歡而散。數千年的傳統，在這篇詩中得到了從容表現。故而讀此詩時，恍如親臨其境一般。

燕飲的一個直接目的就是親友同樂。故全詩以“樂”為中心展開抒情。主人之樂在于有“嘉賓”，一樂嘉賓有才智，乞示善道；二樂嘉賓有明德，為民立范；三樂嘉賓之相親相善，相得盡歡。客人之樂在于主人之熱情款待，一樂主人之以樂相迎，二樂主人之以幣相酬，三樂主人之旨酒相待。賓、主之間共同歡樂的情緒，營造出了一種上下無猜、彼此無間的和諧氛圍。首章寫主人代客之誠。有琴瑟笙管之樂，有承筐盛幣之禮，其熱情自不待言。二章寫嘉賓之嘉，既有響亮的道德聲譽，又有敦風化俗的君子風范，其品質之美自不待言。三章寫賓主之樂，既有琴瑟之音，又有旨酒之香，歡樂之情自不待言。詩從首章到末章，皆把來自自然原野間的祥和之氣，與朝廷君臣賓主間的親和無間聯系起來，使和諧的氣氛彌散于天地宇宙之間，讓人感受到了無限的愉悅。故有人認為“呦呦”之聲是一篇詩的精魂所在。確實如果我們從文本角度看，呦呦只不過是鹿的鳴聲而已，實在沒有什么。然而如果從詩的情感韻味上來體會，這“呦呦”實在代表了天地間最純真無邪的情懷。在呦呦的鳴聲中，山野間飄蕩起了友愛與祥和的氣息，成群的鹿會集在一起享受著豐美的青草。而人間在對于呦呦之聲的發現中，也感受到了來自自然的祥和之美，故而琴瑟笙管之聲與呦呦之聲遙相呼應，創造著人間的祥和。后漢有個叫鐘離意的人，他在給皇帝的一封信中說：“《鹿鳴》之詩，必言宴樂者，以人神之心洽，然后天氣和也。”（《后漢書·鐘離意傳》）可以說，《鹿鳴》詩是最能表現天地間和合氣氛的，它本身就是天地間的“呦呦”之聲。而“和樂且湛”的表現形態，更于這呦呦之中注入了歡樂的情懷。

在這歡樂中，我們看到了傳統道德精神的閃光。主人對嘉賓之熱情與期盼，并不在于希望嘉賓給自己多少財富，而在于道德上的景慕與乞求。主人敬賓，在于賓之有德，即所謂“德音孔昭”。主人所期待于賓的，也在于德，即所謂“示我周行”。在詩酒歡唱之中，完成了精神上的交流。朱熹曾言：“此燕饗賓客之詩也。蓋君臣之分，以嚴為主；朝廷之禮，以敬為主。然一于嚴敬，則情或不通，而無以盡其忠告之益。故先王因其飲食聚會，而制為燕饗之禮，以通上下之情。而其樂歌，又以《鹿鳴》起興，而言其禮意之厚。如此，庶乎人之好我，而示我以大道也。《記》曰：‘私惠不歸德，君子不自留焉。’蓋其所望于群臣嘉賓者，唯在于示我以大道，則必不以私惠為德而自留矣。嗚呼，此其所以和樂而不淫也！”此雖有輕微的經學氣息，但基本上還可以體會出詩的滋味來。宋元以降的《詩經》學家們，有更多人從詩的章旨的分析中，探討此詩之道德精神，其說頗有可參者，如：

蔣悌生《五經蠡測》卷三“鹿鳴”條曰：“首章言初筵之時，始作樂，將幣帛以侑賓，而所以娛賓之意，在乎望嘉賓告我以大道。二章言旅酬之禮既行，而又欲其遨游以盡懽也。然其所望于嘉賓者，有不在言語之間，而威儀動作可師可法，所以示我者甚明。‘德音孔昭’，盛德之著聞也。‘視民不恌’，其德可以厚人倫、敦風俗也。‘君子是則是傚’，其德可以儀軌百僚也。嘉賓有是德，而設厚禮以饗之，則燕非徒設矣。三章言‘和樂且湛’，湛有過樂之義，既作樂，承筐以侑賓矣，又燕飲遨游矣，意猶未足，又和樂且湛，可謂過三爵矣。然其所以過于樂者，為娛嘉賓之心，而嘉賓所以可娛樂者，由其德可為師法也，則雖于樂，而不至于淫矣。故古人之燕雖極其歡欣和悅之情，而尊賢貴德之意，未始不流行乎其間也。”

陳元亮《鑒湖詩說》說：“通詩當以‘人之好我’二句為主，而所重在一‘好’字。蓋‘示我’之言，全從‘好我’之心而生。而心之好，又全憑心之樂而發。故下文‘敖’字，正從容游衍，以動其好也。燕樂其心，正心安意適，以堅其好也。看此詩宜以首之‘好’，末之‘心’，兩相照映，而中間點綴‘示我’意為得。”又說：“此詩語意參差，互相關照，總見其為親賢受善，不拘形跡如此，卻未嘗節節將示教叮嚀。蓋一經提醒不須更說矣。”

姜文燦《詩經正解》：“首章先言燕禮，而望賓以忠告；次章先言賓之可法，而后及燕會；末章只備述己所以樂賓，語意參差，互相關照，總見其為親賢受善，不拘形跡。如此卻未嘗節節將示教叮嚀，蓋一經提醒，不須更說矣。”

王崇慶《詩經衍義》：“首章‘好我’，乃通章旨脈。二章‘式燕以敖’，乃從容游衍，以求其好。燕樂嘉賓之心，正心安意適，以堅其好。總是欲人‘好我’，以冀其開導云爾。”

以上諸家既能看到詩中的道德精神，又能從藝術上體會詩趣，雖有偏頗，亦可兩得。對我們理解此詩還是很有啟發的。

經學的理解

《鹿鳴》是“四始”之一，從來就是被人重視的。《關雎》為《國風》之始，反映的是和諧的夫婦關系；《鹿鳴》是《小雅》之始，反映的是和諧的君臣關系。這所表現的都是太平盛世的景象，因而為人們所樂道。漢宣帝神爵、五鳳年間，天下殷富。益州刺史王襄為了歌頌太平，宣傳風化，曾組織音樂愛好者，將王褒頌德之詩依照《鹿鳴》的曲子譜出來演唱。后漢明帝十年，五谷豐登，家給人足。明帝巡狩南陽，也曾召集校官弟子演奏《鹿鳴》，自己還親自“御塤箎和之，以娛嘉賓”（《后漢書·紀帝紀》）。之所以要唱《鹿鳴》，奏《鹿鳴》，目的只有一個：表現太平。而作為太平天子，最主要的治道就是用賢。用賢則必禮賢、樂賢、敬賢。于是這便引出了歷代經學家反復申說的一個話題：尊賢。

這篇詩的經學意義，最為后人稱道的也就在“尊賢”“樂賢”上。陳元亮說：“賓臣者帝，師臣者王。九經先尊賢，尊之故賓之，賓之故樂之。”（《鑒湖詩說》）這篇詩寫的是天子燕賓。“率土之濱，莫非王臣”，因此天子所燕的“賓”其實就是“臣”。但從詩中我們看到的這種君臣關系，并不是像后世表現出那種君尊臣卑的關系，以及絕對主宰與絕對服從的關系，而是朋友關系，是一種相互尊重、信賴的關系。君對臣以客禮相待，臣對君盡忠盡職。此即孔子所說的“君使臣以禮，臣事君以忠”。這反映的是周代人的君臣觀念。這種觀念在戰國時人的心中還殘留著。故孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”像魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木；燕昭王尊郭愧為師等，都是反映了君臣如師友的禮賢觀念。但到秦漢以后，隨著君權的膨脹，這種飽含著人類情感因素的君臣關系，只能存在于理想之中了，故而《鹿鳴》中的君臣關系也就具有了典范性的意義，成為后世景慕的對象。而這種關系的建立主要在君，因此《鹿鳴》的典范意義主要是對君而言的。君當如何樂賢、尊賢，此便成了經學家解釋《鹿鳴》三致其意的地方。朱熹引范氏曰：“食之以禮，樂之以樂，將之以實，求之以誠，此所以得其心也。賢者豈以飲食幣帛為悅哉？夫婚姻不備，則貞女不行也；禮樂不備，則賢者不處也。賢者不處，則豈得樂而盡其心乎？”這就是說，君得賢者之心，是賢者為其所用的基礎。離開這個基礎，一切都無從談起。所謂賢者，并不在“飲食幣帛”利益的追求上。他們是有大理想、大抱負的人。只有以禮相接，以誠相待，給他們以展示其才的機會，他們才能盡忠事君，致天下以太平。

其次，詩中還反映了一個禮賢、敬賢的重要內容，這就是“人之好我，示我周行”二句所表達的意思，即后人所謂的“乞言”。天子對于臣下的尊重，并不只表現在以肉酒相待、禮樂相接上，更深入一步，是在虛懷求教上。“周行”二字，在《詩經》中頻頻出現，其本義是指周京通向各諸侯國的大道，猶今所謂的“國道”。《鹿鳴》的“周行”則是帶有比喻性的，指的是治國之道，是堯、舜、禹、湯、文、武致天下太平之道，也就是先王之道。鄭玄解釋“德音”為“先王道德之教”，也就是指的“先王之道”。《離騷》言：“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀紂之昌被兮，夫唯捷徑以窘步。”這是典型的以道路比喻治道的例子。這個“道”對中國人太重要了。因為這個“道”從理論上講，有凌駕于君權之上的權威。君需要遵循“道”，因而才有天子期望臣下給自己指明“周行”的舉措。君遵道而行，就是“有道明君”，背棄先王之道，就是“無道昏君”，就可以打倒他，“替天行道”。故而在中國經典中，“湯武革命”被肯定了下來。中國之所以能保持數千年的基本平穩，成為世界上唯一一個歷史文化沒有間斷的國家，在一定程度上就是因為有這個“道”的維系。雖然兩千多年一直是君權統治，但實際上，君在很大程度上必須依道而行，否則就有一批冒死以諫的臣子出來維護道的尊嚴。天子要想長治久安，永致太平，就必須“遵道”，不時地向臣下“乞言”，求其“示我周行”。對全天下的人都有好處的莫過于“和平”，而這和平只有在“中國之道”中才能獲得，也只有在《鹿鳴》般的呦呦之聲中才能體現。

最后，詩的第二章中，提出了一個重要的觀念，這就是“視民不恌”。關于“我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效”幾句，前人的解釋分歧較大。在上文中，我們曾根據《左傳·昭公十年》的引述，對此做了解釋，認為它的正確解釋是：“我有尊貴的客人，他們口碑很好，聲譽響亮。他們對待人民很厚道，一點也不輕怠，是在位君子學習的好榜樣。”這可以說是早期“民本”思想的又一體現。在《尚書》中，我們反復看到圣王先哲在治國理論中對于“民本”的強調。如《夏書·五子之歌》說：“民惟邦本，本固邦寧。”《商書·盤庚上》說：“汝克黜乃心，施實德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有積德。”這是說：只要老老實實地為民眾辦點好事，才算積了德。《周書·多方》說：“民之所欲，天必從之。”《周書·康誥》說：“若保赤子，惟民其康乂。”《周書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”《周書·梓材》說：“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”其實這就是上文所說的“先王之道”。這種思想發展到戰國，就出現了孟子“民為貴”的思想，出現了荀子“君者，舟也；庶人者，水也”的思想。對“視民不恌”行為的特意標榜，即反映了周代的治國理念，也反映了在傳統的主流意識形態中，對于先王之道的肯定與堅持。這對于為官者，無疑是有指導意義的。

《鹿鳴》作為經典中的名篇，它的基調是和諧歡快的，它的內容是健康向上的，它所披露出的是人間的友善與真情，它對于人生的指導與啟發意義應該是多方面的。如《魏書·裴駿傳》說，斐駿的從弟安祖，七八歲時聽老師講《詩經》，講到了《鹿鳴》，就感嘆著對其兄說：“鹿雖禽獸，得食相呼，而況人也？”從此后則未嘗獨食。以上所舉，僅其大要，并不能包括《鹿鳴》意義的全部。