“圣王同祖”與新莽政權合法性的建構

關鍵詞圣王同祖 新莽政權 《自本》 王莽九廟

馬克斯·韋伯認為行政管理人員對統治者的服從“可能純粹出自習俗，或者純粹由于情緒，或者受到物質利害關系，或者受到思想動機所約束”，不過，這些動機“不可能構成一個統治的可靠的基礎”。事實上，除上述因素之外，還有一種因素，就是“對合法性的信仰”。① 所謂“合法性的信仰”，即統治的合法性問題。它“一般是指一個政權或一種政治權力被相信是正當的、合乎道義的，從而獲得人們自愿服從或認可的屬性和能力。”②早在先秦時期，中國的統治者和知識分子就開始熱衷于建構政權合法性的理念，諸如“天命”“德運”“圣王”等概念在各類文獻記載中先后出現。秦漢時期是古代中國政權合法性理論建構的奠基期，“天命”“德運”“圣王”等概念在這一時期得到進一步的闡釋并運用于政治實踐。兩漢之際王莽以黃帝、虞舜后裔的身份詮釋其禪漢立新的合法性，這一行為雖被后世學者反復質疑與嘲諷，但無疑開創了古代中國君主借“圣王之后”以強調其政權合法性的先河。目前學術界對王莽的黃帝、虞舜后裔身份及其政治邏輯進行了多方論述，然其研究重心多側重于“受命于天”“五德終始”的理論闡述。③即便有零星研究注意到“崇圣”觀念與秦漢時期政權合法性理論建構之間的關系，但也多聚焦于對“漢家堯后”之說的解讀，而未能將其與新莽政權聯系在一起。④鑒于此，本文試圖將新莽政權合法性的建構與“圣王同祖”觀念相結合，從理論淵源、文本敘述、視覺呈現三重維度展開系統論述，并在此基礎上，進一步分析“圣王同祖”觀念對古代中國政權合法性建構所產生的深刻影響。

一、“圣王同祖”觀念的歷史和思想淵源

“圣”在古代中國的文獻記載中是一個具有普遍意義的概念，“圣，通也，從耳，呈聲”。① “圣從耳者，謂其耳順。”②按《說文解字》載，“圣”字屬耳部，其本義乃是與聽覺有關的一種能力。不過，從傳世文獻的記載看，“圣”字之含義絕非與聽覺有關之能力所能囊括。古代中國統治者與知識分子對于“圣”字之解讀，以及由此而延伸出來的諸多理念，均使得“圣”成為傳統中國政治文化的一個標志性特征。

在儒家經典《尚書》《禮記》《論語》等文獻記載中，“圣”與“圣人”是可以通用的，“圣”即“圣人”，“圣人”則是“圣”的人格化。依照先秦時期儒生的設想，圣人是集才能、德行、功績于一身的理想化人格。③ 圣人并無身份與地位的限制，如帝堯、虞舜、夏禹等傳說中的君主可以被稱為圣人，而伯夷、伊尹、周公、柳下惠、孔子這樣的帝王良佐、道德楷模、“至圣先師”亦可歸入圣人之列。當圣人形象與帝堯等君主融為一體時，“圣王”便出現了。“圣”“圣人”“圣王”等概念充滿著理想主義色彩，它們是士人政治理想與現實政治需求相結合的產物。這些概念深刻地影響著古代中國的歷史演變與思想文化的形成，一方面其充當著衡量君主歷史功績的價值標準，并從理論層面對君主的不當行為產生了一定程度的約束；另一方面，君主及其所代表的統治集團又從多種維度對“圣王”等概念加以改造，進而在政權合法性理論建構中增添了“圣王之后”這一頗具神圣意義的血脈傳承。

所謂“圣王之后”是指王朝統治者將其家族世系追溯至傳說中的黃帝、帝堯、虞舜、夏禹等圣王，進而以圣王后裔的身份自居，其理念來源是古文經學家構建的“圣王同祖說”。“圣王同祖說”有兩重含義：一是“崇圣”觀念；二是祖先崇拜。因“圣”“圣人”“圣王”等概念的實質是先秦以來士人政治理想的具象化表現，其中所蘊含的理想主義色彩也備受后世統治者及知識分子的推崇，于是遂有“崇圣”觀念。學者蕭延中指出：“崇‘圣’是基于共同體認同所建構或想象出來的一種高級‘政治圖騰’，是一種具有強烈象征意義的‘公共符號’”。④ 以“崇圣”觀念為起始，圣王等形象愈發受到儒生的重視，且出現了與其他政治理念相結合的傾向，祖先崇拜便是其中之一。古代中國的祖先崇拜可以追溯至商周甚至更早的時期，統治者認為先祖不僅能夠充當君主與上天溝通的媒介，還是王朝天命的直接來源，“尊祖”是統治階層政治生活的重要內容之一。在“尊祖”傳統的影響下，圣王之間逐漸產生聯系，最終形成了如下觀念：黃帝、帝堯、虞舜等傳說中的圣王不僅是“德”“位”兼備的君主，他們之間還存在著某種血緣關系，即“圣王同祖”。因“三代以上‘圣人’皆‘圣王’”，⑤“圣王同祖”亦可稱為“圣人同祖”。

“圣王同祖說”的出現時間最早可追溯至先秦時期，從《國語·晉語》《禮記·祭法》《孔子家語·五帝德》等文獻記載看，早在先秦時期便已經出現了以血緣為紐帶在諸位圣王之間建立聯系的現象。不過，隨著研究的深入與現實政治的需要，上述觀點至西漢時期才逐漸趨于系統化。因此，西漢時期是“圣王同祖說”形成的關鍵期。漢代學者普遍認同的、以“圣王同祖說”為基礎而構建的帝王世系中，較具代表性的有兩種：一是司馬遷在《史記·五帝本紀》中所述以黃帝為起始的帝王世系。《史記》所載之五帝，分別是黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、虞舜。其中，顓頊號高陽氏，是“黃帝之孫而昌意之子”。⑥ 帝嚳號高辛氏，乃“黃帝之曾孫”，“高辛于顓頊為族子”。① 帝堯名放勛，是帝嚳與？訾氏女所生之子。② 虞舜名重華，乃黃帝八世孫。③按照司馬遷的記載，五帝不僅在帝位承繼上前后相連，而且還有共同的祖先———黃帝，這顯然符合“圣王同祖說”的敘述邏輯。當然，以黃帝為起始的“五帝說”并非司馬遷所首創，其在《史記·五帝本紀》文末明確指出曾受《春秋》《國語》《五帝德》《帝系姓》等文獻的影響。因此，《史記·五帝本紀》中所載帝王世系應是對上述文獻系統梳理后的成果。二是《世本》記載的以太昊伏羲氏為開端的帝王世系。《世本》是流行于西漢時期的一部先秦古籍，其主要內容為“古史官記黃帝以來訖春秋時諸侯大夫”，④即自黃帝至春秋時期帝王與貴族的家族譜系，該書在敘述帝王世系時與《史記·五帝本紀》之間有很大差異。⑤ 按《世本》所載，夏朝之前的帝王世系應為太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝有熊氏、少%金天氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏，其中，太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝有熊氏被稱為三皇，而少%、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜則被歸入五帝之列。⑥ 相較于《史記·五帝本紀》，《世本》中所記載的帝王世系要更為久遠，其將太昊伏羲氏視為“百王之祖”而列于首位。按照《史記·五帝本紀》記載，神農氏乃黃帝之前的部落首領，而炎帝則是與黃帝爭奪部落首領地位的諸侯之一；⑦《世本》中則不同，該書直接將二者合而為一，并將其以炎帝神農氏的身份歸入三皇之列。三皇中的最后一位為黃帝有熊氏，亦是五帝共同的祖先。在將黃帝歸于三皇的同時，《世本》又將少%金天氏列為五帝之首。按宋衷所言，少%金天氏乃黃帝之子青陽，⑧關于青陽其人，《史記·五帝本紀》中有更為詳細的記載：“嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。”⑨由此可見，司馬遷雖認可青陽乃黃帝之子的身份，但在帝系傳承上則認為黃帝之后應為顓頊，青陽并未擔任過部落首領，這也是二書關于五帝世系記載的最大區別。除少%青陽外，《世本》中的其余四帝及其與黃帝之間的血緣關系與《史記·五帝本紀》所載內容完全吻合。比較《史記·五帝本紀》與《世本》所載之帝王世系，不難發現，二者雖在記述中略有出入，但主要內容基本一致，甚至后者可稱為前者的擴展版。

以上所舉僅僅是流行于西漢時期較為典型的兩種帝王世系，實際上，先秦秦漢時期的士人所構建的帝王世系遠不于此。顧頡剛先生曾對先秦秦漢時期諸家學說中出現的“夏以前的帝王表”進行過列舉統計，各家觀點可達十余種之多。瑏瑠不過，《史記·五帝本紀》和《世本》中所載帝王世系對于秦漢時期的現實政治及學術發展所產生的影響要遠超于其余諸說。譬如，《大戴禮記》一書有《五帝德》《帝系》二篇，該書所載帝王世系與《史記·五帝本紀》完全相同，且《大戴禮記》的成書時間要晚于《史記》，因此二者應為同源，《大戴禮記》在一定程度上也受到了《史記》的影響。與《史記·五帝本紀》中的“五帝說”相比，《世本》所載“三皇五帝說”的影響則要延后一些。約在漢成帝時期，儒生劉向、劉歆父子曾在鄒衍所創“五德終始說”的基礎上提出“新五德終始理論”。“新五德終始理論”中所列舉的帝王依次為太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、唐帝、虞帝、伯禹、成湯、武王、漢高祖，顯然，劉向父子在編制“新五德終始理論”之時對于帝王世系的安排基本上以《世本》一書作為主要文獻來源。

“圣王同祖說”在圣王之間構建血脈聯系的同時，也向世人灌輸了這樣一種理念，即只有圣王的后裔才有資格成為統治者。對此，有學者曾感嘆稱：“按照古文經學的主張，只有黃帝的血族上的后裔才有資格成為統治者，其保守性實已到了驚人的程度。”①然歷史事實表明，這種在后世看來過于保守的政治理念卻在現實政治中發揮了重要作用，甚至成為古代中國統治者證明其政權合法性的理論依據。《漢書·眭弘傳》中有這樣一則記載，漢昭帝在位時，泰山郡、昌邑國及上林苑相繼出現了“大石自立”與“枯木復生”等異象，儒生眭弘則將這些異象解讀為政權更迭的象征，建議君主退位讓賢。司馬遷在《史記》中記載西漢王朝的建立者———漢高祖劉邦的身世時，僅僅只上溯至其父輩，并未指出劉氏家族曾有顯赫出身。然而，晚生于司馬遷的眭弘則將漢家之先祖追溯至帝堯，聲稱“漢家堯后，有傳國之運”。② 盡管這一記述令人倍感困惑，但眭弘之后，“漢家堯后”之說還是在知識分子群體中產生了較為廣泛的影響。儒生劉向在編制西漢建立之前劉氏家族的發展脈絡時，認為“漢帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作劉。涉魏而東，遂為豐公”。③ 文中所說“漢帝本系，出自唐帝”正是對“漢家堯后”之說的肯定。隨后，劉向又將上述觀點與“五德終始”理論相結合，并在“新五德終始理論”中將唐帝與漢家之德運設定為火德。劉向是活躍于西漢后期的朝臣與儒學大家，他的言論在一定程度上亦可代表其時的社會思潮，可見，“漢家堯后”之說在此時已得到了士人的普遍認同。

除士人的只言片語外，流行于西漢后期的讖緯學說中也充斥著大量與“漢家堯后”之說有關的內容。譬如，《尚書中候》篇稱“卯金刀帝出，復堯之常”。④ 所謂“卯金刀帝”即漢高祖劉邦，言下之意就是西漢政權與圣王唐堯之間存在著某種關系。至于二者之間的關系具體為何，緯書中則另有記載。明末文學家孫？所輯《尚書中候》記載稱：“堯之長子監明早死，不得立。監明之子封于劉。朱又不肖，而弗獲嗣。”⑤按孫？解釋，“監明之子封于劉”便是指《左傳·昭公二十九年》所說的“有陶唐氏既衰，其后有劉累，學擾龍于拳龍氏，以事孔甲，能飲食之”。⑥ 如此一來，從唐堯至劉氏之間的世系傳承便完整了。

“漢家堯后”之說是西漢中后期士人在“圣王同祖說”的影響下，對王朝統治者家族出身進行的“美化”，它的出現為西漢王朝政權的合法性增添了另一重保障。然而，該說亦存在很大的“漏洞”。一是“圣王同祖說”主張的唯有圣王后裔才有資格成為統治者這一觀點，亦可解讀為只要是圣王后裔便可成為君主，那么西漢王朝的統治便不再具有唯一性。二是受政局混亂、社會危機嚴重等因素影響，禪讓之說在西漢后期受到了士人的廣泛認同，劉氏家族在借帝堯之后這一神圣身份強化政權合法性的同時，亦面臨著堯舜禪讓傳說對其統治延續性的質疑。以上種種均使得圣王后裔身份的“公”屬性大大加強，為代漢而起的王朝構建其政權合法性埋下了伏筆。

二、《自本》編制與新莽政權合法性的文本敘述

西漢末年，儒生王莽以外戚身份獨掌朝政大權，然而，權臣、外戚均非王莽對于自身政治身份的最高追求。隨著政治局勢的穩定與輿論條件的成熟，王莽開始謀求以禪讓的方式實現政權更迭。為保證禪漢的順利性，王莽亦為自己編制了一套以黃帝為始祖的家族譜系。

王莽編制的王氏家族譜系以《自本》為文獻載體，其主要內容則見于《漢書·元后傳》：“莽自謂黃帝之后，其《自本》曰：黃帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起媯，以媯為姓。至周武王封舜后媯滿于陳，是為胡公，十三世生完。完字敬仲，奔齊，齊桓公以為卿，姓田氏。十一世，田和有齊國，二世稱王，至王建為秦所滅。項羽起，封建孫安為濟北王。至漢興，安失國，齊人謂之‘王家’，因以為氏。”①據引文所示，王莽編制的王氏家族譜系中，家族先祖最早可追溯至黃帝。自黃帝至王莽所屬元城王氏，共經歷了四次姓氏的變更，因此，姚、媯、陳、田四姓，均與王氏同族。將《自本》所載王氏家族發展脈絡、關鍵人物同傳世文獻進行對比后可發現，除“黃帝姓姚氏”與“至漢興，安失國，齊人謂之‘王家’，因以為氏”這兩處外，其余內容均可從《尚書》《韓詩外傳》《史記》等文獻記載中得到驗證。因此，在探討王莽編制王氏家族譜系的內在邏輯之時，存疑部分應該受到關注。

關于王莽在《自本》中提及的“黃帝姓姚氏”之說，從傳世文獻的記載看，古代中國與黃帝姓氏相關的記載主要有兩種：一是司馬遷在《史記·五帝本紀》中稱“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅”。② 需要注意的是，以公孫作為黃帝姓氏的說法僅見于《史記·五帝本紀》，其依據無從探尋。后人在述及黃帝事跡時雖會引用司馬遷的相關論說，但并未形成廣泛影響。與《史記·五帝本紀》的記載不同，春秋時期晉國司空胥臣敘述上古帝王世系時稱，“昔少典娶有鑝氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”。③ 魏晉經學家皇甫謐在其所撰《帝王世紀》一書中引用該說，認為“黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也，生壽丘，長于姬水”。④ 隨后，唐代經學家司馬貞又進一步推測黃帝“本姓公孫，長居姬水，因改姓姬”。⑤至此，上述二說得以融合，并得出以下觀點：黃帝初姓公孫，因其長于姬水，故又改姓為姬。

揆諸史籍，與黃帝姓氏有關的文獻記載中僅有公孫、姬姓二說，而王莽所說的“黃帝姓姚氏”竟全無文獻記載，這就令人不得其解。實際上，王莽追溯其先祖姓氏的另外一套話語體系還見于《漢書·王莽傳》，將其與《自本》對照分析，或有助于我們理解王莽為何會提出“黃帝姓姚氏”之說。始建國元年（９）王莽在設計宗廟制度時稱，“黃帝二十五子，分賜厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰媯，在周曰陳，在齊曰田，在濟南曰王”。⑥ 對此段文字認真研讀后可發現，王莽雖仍將姚、媯、陳、田、王五姓視為同族，但在姚姓先祖的人選方面卻與《自本》有略微差異。與《自本》直接將黃帝姓氏定為姚姓不同，王莽在重申其家族譜系時則稱“虞帝之先，受姓曰姚”。虞舜乃黃帝后裔，在兩漢之際已得到時人普遍認可，其先祖自然也應該是黃帝子孫。在王莽看來，姚姓的最早出處雖非黃帝本人，但也是黃帝子孫，因此，其才會提出“黃帝姓姚氏”之說。

《國語·晉語》載，“黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，……其得姓者十四人，為十二姓，姬、酉、祁、紀、滕、箴、任、茍、僖、篯、儇、衣是也”。⑦ 從這則文字記載看，姚并非黃帝后裔、虞舜先祖的姓氏，那么，姚姓的出處到底在哪里呢？《世本》載“帝舜，姚姓。”⑧《帝王世紀》則稱“帝舜，姚姓。……瞍之妻握登，見大虹意感，而生舜于姚墟，故姓姚氏。”⑨《通志·氏姓略》亦有類似記載，“姚氏，虞之姓也。虞舜生于姚墟，故因生以為姓，后世亦有以為氏者。”瑏瑠可見，姚姓的最早出處應是虞舜本人。虞舜為姚姓的相關文獻中，《世本》的成書時間最早。至王莽生活的西漢末年，《世本》已在社會上產生一定影響。因此，筆者推測王莽提出“黃帝姓姚氏”之說正是在《世本》所載“帝舜，姚姓”四字基礎上所作的進一步延伸。從“帝舜，姚姓”至“虞帝之先，受姓曰姚”，再至“黃帝姓姚氏”，姚姓先祖的人選逐步向前推進，并最終落在了五帝共同的血緣祖先———黃帝身上，王莽的圣王后裔身份也得以追溯至黃帝。

表面上看，《自本》所載“黃帝姓姚氏”的說法似乎與主流觀點并不相符，但這可能正是王莽經過重重考慮后刻意為之的結果。那么，王莽為何要提出上述說法呢？顧頡剛先生認為“他之所以請黃帝不姓姬而姓姚，或者存心把黃帝拉到舜一邊來，使得堯與舜不同祖”，①這種推測亦有其可信性。在漢家乃帝堯之后、有火德之瑞成為社會共識的情況下，王莽若想效法堯舜禪讓，必然要將自己與虞舜聯系在一起。再進一步講，王莽從姓氏傳承的角度梳理黃帝與虞舜之間的關系，無疑會強化時人對于虞舜乃黃帝后裔的認同感，如此便可依照“圣王同祖說”引出王氏乃黃帝、虞舜后裔這一血脈聯系，為其取代唐堯之后的“漢家天下”提供合法性依據。

在以“黃帝姓姚氏”作為王氏家族譜系開端的同時，王莽又將其所屬元城王氏的姓氏來源歸在楚漢之際的田安身上。據《史記·項羽本紀》載，田安乃戰國時期齊國君主田建之孫，曾憑借戰功被項羽封為濟北王，后又為田氏族人田榮所殺。② 《史記》中與田安一脈相關的記載隨著田安身死而結束，田安后人的生活軌跡則見于《自本》一書。按該書所載，西漢前期的田安后人繼續生活在齊地，田氏家族雖不再擁有政治身份上的特殊性，但在其所居地仍具有一定的影響力。齊地民眾對于田氏家族的來歷亦十分清楚，因“齊人謂之‘王家’”，故田安后人順勢將其姓氏由田改為王。關于田安后人與王莽所屬王氏家族之間的傳承關系，除王莽所撰《自本》外，秦漢時期的文獻中再無明確記載，可謂孤證。該說曾屢次遭到了后世學者的質疑，認為這是王莽的刻意編造。③ 但是，相關學者的質疑之處或在于元城王氏與田氏家族之間血緣聯系的必然性，或認為田安后人改姓原因應為避禍而非順應時勢。總之，并未有學者能夠提出有力證據，進而將王莽的上述觀點完全推翻。因此，王氏家族乃田安后人之說雖有諸多存疑之處，卻也并非毫無可能。

從《自本》的文本內容看，該書重點有二：一是為王莽所屬元城王氏塑造圣王后裔的身份。“圣王同祖說”在古代中國政權合法性理論構建中的重要貢獻在于，它引出了凡是圣王后裔均有資格成為統治者這一觀念。顯然，王莽將其家族塑造為圣王后裔的目的正是為了證明其與劉氏皇族子弟一樣，均有資格成為統治者。二是對于王氏家族虞舜后裔身份的強調。虞舜后裔身份的出現，為王莽解決了一個重要問題———代漢方式的選擇。在上述身份的加持下，王莽便可順理成章地以禪讓的方式取代“漢家天下”。總之，《自本》中暗含著從圣王后裔到虞舜后裔這一層層遞進的邏輯關系，它不僅是“圣王同祖說”影響下兩漢之際社會思潮的一個縮影，更是王莽詮釋漢新禪代合法性的重要憑借。

在詮釋新莽政權合法性的同時，《自本》還對新朝的政治實踐產生了重要影響。《自本》中所載家族譜系是王莽擴大新朝宗室群體的文獻依據。始建國元年（９），王莽在按照喪服制度分封王氏宗族眾人的同時，亦對被其視為同族的姚、媯、陳、田四姓之人進行了安置。王莽不僅將姚恂、媯昌、陳崇、田豐四人分別作為黃帝、虞舜、媯滿、陳完的后裔，對其授予侯爵，還“令天下上此五姓名籍于秩宗，皆以為宗室。世世復，無有所與”。④ 王、姚、媯、陳、田五姓之人均被納入宗室，這在客觀上擴大了新朝的統治基礎，“特別是籠絡了地方勢力，從而能夠一定程度上對遍布天下的劉氏宗族形成抵抗”。⑤ 當然，上述局面應該也是王莽在編制《自本》之時所能預想到的結局。

圣王后裔是除宗室、功臣之外，王莽于新朝初年分封諸侯的另一主要群體來源。始建國元年（９），王莽以黃帝、少昊等圣王“咸有圣德，假于皇天，功烈巍巍，光施于遠”①為由，頒布詔書對其后裔進行加封。《漢書·王莽傳》中詳細記載了王莽尋求到的圣王后裔及其受封情況，為便于下文分析，本文將此次分封之結果以表格的形式呈現于下（見表１）。

從上表所列圣王后裔及其爵位看，王莽在對這一群體進行加封時充分吸收了時下流傳甚廣的“圣王同祖”之說及上古帝王世系。與此同時，王莽并沒有忽略對其神圣化家族出身的再次強調，《自本》所載王氏家族譜系通過圣王后裔爵位差異化的方式凸顯出來。

首先，王莽對于圣王后裔的選擇嚴格遵循了原有文獻記載的帝王世系。將《史記·五帝本紀》《世本》《漢書·律歷志》三書所載帝王世系與新莽詔書中提及的圣王進行對比后可發現，除太昊、炎帝生存年代過于久遠且不在司馬遷所述五帝之列外，其余圣王均可在上述文獻中尋找到出處。可見，王莽在選擇分封對象之時正是以上述史料作為文獻依據的（見表２）。

其次，王莽對于圣王后裔爵位的安排中存在一定的時間規律，圣王生活時間距離新朝越遠，其后裔受封爵位越低。如上表所列圣王后裔爵位中，除王氏家族之“初祖”黃帝后裔被分封為侯爵，以及充當帝嚳后裔的功隆公王千乃王莽之孫外，其余圣王后裔的爵位完全按照其先祖的生活時間之早晚而變化。那么，王莽為何會依照帝王世系中的先后順序對圣王后裔爵位進行安排呢？這可能與今文經學的政治主張有關。《春秋繁露·三代改制質文》篇曰：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。……曰：遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也。”③文中所說的“號尊”與“號卑”是指從王到帝再到皇是一個稱號逐漸趨向尊貴的過程，不過在現實政治實踐中，圣王稱號之尊卑程度與其后裔受封的土地面積呈反比。也就是說，圣王之稱號愈發尊貴，其后裔之爵位與所轄領地規模愈發縮減。王葆糱將董仲舒的上述觀點理解為“由王到帝、由帝到皇再由皇到民的遞變是一個神圣性不斷縮減的過程”，并認為這種理念屬于進化史觀。① 王莽按照時間先后順序對圣王后裔進行分封，無疑是受到了董仲舒進化史觀的影響。

最后，圣王與王氏家族血緣關系之遠近是王莽對其后裔進行加封的重要依據。以初睦侯姚恂和功隆公王千為例，若按照“遠者號尊而地小，近者號卑而地大”這一原則進行分封的話，圣王后裔中爵位最低者應為黃帝后裔姚恂。然而，實際情況并非如此，姚恂的爵位僅次于章平公與定安公。② 很明顯，姚恂之所以能夠被封為初睦侯與王莽自稱其“托于皇初祖考黃帝之后”有直接關系。作為王氏家族先祖與新朝政權合法性的神圣來源，黃帝在新朝政治文化中是一個極為特殊的存在，其后裔之爵位理應高于眾人。與初睦侯姚恂類似，表面上看，充當帝嚳后裔的王千是因為宗室子弟身份而得以受封公爵，但是細究王莽的相關言論便可發現，帝嚳亦被包含在王氏家族譜系之中。“惟王氏，虞帝之后也，出自帝嚳；劉氏，堯之后也，出自顓頊。”③作為暨黃帝之后的王氏家族又一重要先祖，帝嚳后裔的爵位自然也不應該依照圣王稱號尊卑與生活時間遠近進行安排。即便王莽尋求到的帝嚳后裔并非王千，我們也有理由相信此人的爵位絕對不會與少昊、顓頊后裔一般均為伯，其應當被封為侯爵。總之，在預先將黃帝、帝嚳、虞舜這三位圣王列入王氏家族譜系的情況下，王莽又依照血緣關系之親疏遠近對同為圣王后裔的諸人之爵位高低進行了重新調整。這種做法對于強調王莽乃黃帝、虞舜后裔以及漢新禪代之合法性與正當性所起到的效果是顯而易見的。

雖然《漢書》中并未明確記載《自本》的成書時間，但是從王莽在即位詔書中以“皇初祖考黃帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔”④自居這一史實可以斷定，至遲在居攝三年（８）十一月，《自本》一書已經出現。⑤新朝建立前后，《自本》不僅是王莽憑借圣王后裔身份強調禪漢合法性的重要文獻依據，亦在王莽大封宗室與圣王后裔的過程中發揮了重要作用。

三、“九廟”修建與新莽政權合法性的視覺呈現

始建國元年（９），初登帝位的王莽在急于以儒家經典為依據對國家的官僚、封爵等各項制度進行全新設計的同時，也沒有忽略對《自本》所載家族譜系的進一步闡發。“自黃帝至于濟南伯王，而祖世氏姓有五矣。……予伏念皇初祖考黃帝，皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之親廟。其立祖廟五，親廟四，后夫人皆配食。”⑥秦及西漢后期的天子宗廟制度多遵循親盡迭毀之禮，對祖、宗之廟數進行嚴格規定。秦二世在位時期，群臣經過討論后決定“自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為帝者祖廟”。⑦ 西漢后期，儒生雖在天子宗廟內所奉前代帝王人選及數目等問題上反復爭論，但是諸家均認可天子之祖廟應為高祖廟。可見，時人普遍認為能夠被稱為“祖”，并于宗廟內接受天子供奉的帝王僅有一人，即受命之祖（抑或是創業之祖）。按照王莽的設計，新朝宗廟內所供奉的世代“不墮”先祖竟有五位之多，這顯然與漢儒改革宗廟制度的初衷不相符合。有學者認為王莽這么做是“為了標榜自己功德超過前代帝王，也為了將自己的始祖追溯至黃帝、虞帝等遠祖”。⑧ 的確，從“自黃帝至于濟南伯王，高祖世氏姓有五矣”之語可以看出，王莽在制定“祖廟五，親廟四”這一宗廟制度之時依據的正是《自本》及其所載王氏家族譜系。如此一來，除祭祀先祖、引導臣民向孝等傳統功能外，新朝的宗廟還應當承擔著詮釋政權合法性的功能。

地皇元年（２０）九月，王莽按照占卜結果，選定了長安城南的百頃之地作為建筑選址，正式下令在此處修建宗廟。相比于元始年間僅用２０天便建成的明堂、辟雍等禮制建筑，新朝宗廟的修建時間要更加漫長，直至地皇三年（２２）正月，這一建筑才全部完工。新修成的宗廟延續建國之初的規定，共有九座獨立廟宇。其中，“一曰黃帝太初祖廟，二曰帝虞始祖昭廟，三曰陳胡王統祖穆廟，四曰齊敬王世祖昭廟，五曰濟北愍王王祖穆廟，凡五廟不墮云；六曰濟南伯王尊禰昭廟，七曰元城孺王尊禰穆廟，八曰陽平頃王戚禰昭廟，九曰新都顯王戚禰穆廟。”①從廟號與個人身份看，宗廟內供奉的九位祖先分別是王氏家族的五位異姓先祖以及王莽的高祖、曾祖、祖父、父親。將黃帝作為宗廟內先祖的最早人選，并將黃帝之廟號設置為太初祖，正是為了強調祖述黃帝這一意圖。相較于黃帝，圣王虞舜與王莽的血緣關系則要更近一步。王莽改革官僚制度、制定巡守計劃以及即位之時郊祀天帝、以漢高祖廟為文祖廟等政治舉措所效仿的正是虞舜在位時期的相關事跡，因此，其最終將虞舜視為新朝的始祖。陳胡王統祖即《自本》所載陳胡公媯滿，是王氏家族先祖姓氏由媯轉變為陳的源頭，王莽將其廟號設置為統祖。以“統”字作為帝王（先祖）廟號僅存在于王莽時期，不過，陳胡王并非第一個廟號中含有“統”字者。早在元始五年（５）漢平帝去世之時，王莽就曾“奏尊孝成廟曰統宗，孝平廟曰元宗”。②齊敬王世祖即陳完，其在逃亡至齊國后將姓氏由陳改為田。世祖這一廟號一般被用于王朝的開創者或是在政權延續中起到承上啟下關鍵作用的君主，如商代之盤庚、光武帝劉秀等。顯然，王莽對于陳完在王氏家族發展脈絡中所起作用是十分肯定的。祖廟中供奉的最后一位先祖是濟北愍王田安，此人是王莽追溯的王氏家族得以由田改為王姓的源頭。通過以上分析可發現，王莽對于宗廟內五位先祖人選的安置實際上就是對《自本》中所載王氏家族由姚轉變為王姓這一段歷史的凝練。此外，陳胡王、齊敬王、濟北愍王這些謚號在標明諸位先祖所處陳、齊、濟北等諸侯國的同時，亦將媯滿、陳完原有謚號中胡、敬二字保留，充分尊重了以往朝代對于二人的評價。

與祖廟的設置相比，王莽對于親廟的規定則較為簡單，濟南伯王、元城孺王、陽平頃王、新都顯王分別是王莽的高祖父王遂、曾祖父王賀、祖父王禁、父親王曼。在王姓祖先謚號的選定上，王莽遵循了與異姓先祖類似的原則。濟南、元城、陽平、新都均是對王莽祖先所處地域與封號的保留，而伯、孺、頃等謚號或取自王遂、王賀之字，或延續西漢王朝為王禁所定謚號，惟有王莽之父王曼的“顯”這一謚號出自王莽追封。需要注意的是，王莽還在宗廟內將其高祖父、曾祖父與祖父、父親進行了不同身份的劃分。其中，濟南伯王、元城孺王被稱為“尊禰”，而陽平頃王、新都顯王則被稱為“戚禰”。“禰，親廟也。”③《儀禮·喪服》篇載“都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣”。④ 因祖尊禰卑，故尊祖與尊禰又可成為區分不同人群接受政化程度以及見識大小的標準。王莽將其高祖父、曾祖父稱為尊禰，應該就是在“禰”字所蘊含的“親廟”這一本義上進行的再加工。相較于高祖父、曾祖父，祖父、父親在宗廟中的地位則要更低一些，因此，王莽選定了“戚禰”一詞將其與前者區分。“戚”有親近之義，這與“尊禰”之“尊”所要表達的含義自然有所差異。從體例上看，“尊禰”“戚禰”在功能上應當與太初祖、始祖、統祖、世祖、王祖等廟號類似，這種在形式上整齊劃一之余又有明確等級劃分的現象十分符合王莽的行事風格。

與其說九廟是新朝的國家宗廟，毋寧說其是《自本》的實體化，是對《自本》所載王氏家族譜系的凝練版。盡管從禮制角度講，修建宗廟有其必要性，但是九廟的修建時間處于新朝逐漸走向崩潰的邊緣，且建筑修建過程中“功費數百巨萬，卒徒死者萬數”，①代價之大令人驚訝。受上述因素影響，除兩漢之際的學者揚雄曾盛贊“九廟長壽，極孝也”，②以此來肯定九廟的教化功能外，后世學者多對其持負面評價。魏晉時期，桓玄的總結之辭可視為后世學者對于九廟的普遍看法，“王莽立九廟，見譏前史”。③ 總之，否定與譏笑成為后人對于新朝九廟的主流評價。然而，世人在批判王莽于地皇年間內憂外患的情況下修建九廟這一舉措的不恰當之處時，卻忽略了王莽修建九廟的目的本來就是為了在這一特殊的政治背景下，通過建筑實體的形式強調政權合法性，試圖達到穩定民心的效果。

班固在《漢書·王莽傳》中明確指出王莽修建九廟的背景為“望氣為數者多言有土功象，莽又見四方盜賊多，欲視為自安能建萬事之基者”。④可見，九廟的修建初衷是為了應對“四方盜賊多”的不利局面，王莽希望憑借其來使時人重新意識到新朝建立的合法性，進而保證政權能夠平穩運行。在王莽決定修建九廟的地皇元年（２０）左右，新朝政權主要面臨著來自劉氏宗族、地方民眾、邊境少數部族等不同勢力的威脅，他們或組建軍隊，以起義的方式直接與新朝軍隊進行武裝對抗；或于邊境地區布置大量軍事力量，以造成武裝沖突與對峙的緊張局面。為解決上述勢力給其統治所帶來的不利影響，王莽采取了一系列措施，如廢除西漢宗室成員的官職與爵位、銷毀西漢帝王陵廟、幣制改革等等不一而足。地皇年間，王莽修建九廟就是對上述措施的延續，其在修建九廟之時甚至命人拆除西漢原有建筑作為原料。九廟的修建，以建筑實體的方式宣告了漢新嬗代的歷史事實，重申了新朝政權的合法性，是王莽試圖消滅漢朝影響的諸多舉措之一。

除強調政權的合法性外，王莽修建九廟另一目的還在于，利用空間建筑的視覺展現效果來達到宣揚君威、維護現有秩序的目的。學者甘懷真將春秋戰國時期儒家所主張的禮儀觀念歸納為“威儀觀”。“威儀觀”是指作為理想人格的君主“借由身體的儀態，包含語言以及與儀態配合的器物（所謂禮器），以展示所謂威儀”，進而實現對臣民的支配。⑤ 除身體外，能夠展現君主威儀的媒介還有帶有特殊政治目的的空間建筑。

西漢初年，丞相蕭何奉命修建的未央宮因“宮闕壯甚”而引發了漢高祖劉邦的批評。面對高祖的質疑，蕭何回應道：“天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。”⑥漢武帝也曾提出類似質疑：“蓋儉者不造玄黃旌旗之飾。及至周室，設兩觀，乘大路，朱干玉戚，八佾陳于庭，而頌聲興。夫帝王之道豈異指哉？”⑦董仲舒在為武帝解惑時稱，“臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也”。⑧ 蕭何乃漢初法家之代表人物，董仲舒則是當世名儒，二人分別從宣揚君威和維護禮制的角度對于宮室等建筑修建的必要性給予了肯定，⑨可見，以修建空間建筑的方式來彰顯君主威儀、明確尊卑秩序在西漢士人眼中仍不失為一種絕佳選擇。將九廟的建筑規模、裝飾風格與上述傳統結合來看，我們大致能夠推測：王莽之所以要在內憂外患的緊張局勢下，仍然耗費頗多修建九廟，其目的應該就是想要借建筑本身在視覺上所產生的沖擊效果來樹立新朝的權威，并震懾反叛勢力。

實際上，通過修建宗廟來詮釋政權合法性、宣揚新建王朝權威的舉措并非王莽首創，早在西漢初年的漢高祖時期便已有先例。漢高祖十年（前１９７）七月太上皇去世，次月高祖便下詔“令諸侯王皆立太上上皇廟于國都”。① 此后歷代帝王即循此例，令郡守及諸侯王在地方為前代君主立廟，這種政策一直延續到漢元帝在位時期。關于郡國廟的設置目的，西漢時人認為“往者天下初定，遠方未賓，因嘗所親以立宗廟，蓋建威銷萌，一民之至權也”。② 西漢王朝的統治者為應對來自北方的匈奴和地方諸侯王勢力的雙重威脅，選擇了在諸侯國設立宗廟這一方式，意在通過建筑的形式達到宣揚君威、消除隱患的目的。臺灣學者林聰舜的解讀也頗為精準，其指出：“立郡國廟的措施，正是透過神化統治家族的神圣儀式，宣示劉家不容覬覦的獨特地位，并且把此一宣示，透過禮制傳達到全帝國的神經末梢，伸展到廣大帝國的每一角落，這一措施有助于爭取天下臣民對劉姓天下的效忠。”③筆者認為，王莽于地皇年間修建九廟的目的與西漢初年設置郡國廟類似。一方面，九廟得以建立的依據正是《自本》與王莽為王氏家族塑造的圣王后裔神圣身份，因此九廟的建立亦達到了林聰舜所說的“神化統治家族”的目的。另一方面，相較于漢初統治者所面臨的不穩定局勢，地皇年間處于各方勢力威脅下的王莽更加迫切需要采取某種措施來壓制反對勢力，九廟的修建便是在這種緊張局勢下出現的。王莽之所以要將九廟修建得如此龐大與奢華，應該是想要最大程度地宣揚君威與震懾反叛力量，而這何嘗不是一種無奈的選擇。

四、結語

關于古代中國統治合法性的詮釋，基本上沿著兩條路徑展開：一是以“天人感應”為指導原則，通過編造建國神話、祥瑞符命等方式證明王朝的建立者“受命于天”，“天命”“德運”是王朝得以建立并長期維系的根本原因；二是在“崇圣”觀念影響下，將君主塑造為“圣王之后”，利用集才能、德行、功績于一身的圣王，彰顯君主及其家族的神圣性與權威性。作為影響秦漢乃至整個古代中國政治文化走向的關鍵人物之一，王莽為其所建之王朝進行合法性詮釋時，亦未能偏離上述兩種路徑。為了確保政權更迭的順利進行，王莽于漢新嬗代之際，采取了各種準備措施。首先，祥瑞符命的制造是王莽強調天命的有力工具。自元始五年（５）十二月至居攝三年（８）十一月間，各地相繼出現了諸如白石丹書、齊郡新井、巴郡石牛以及金匱銅書等與王莽天命有關的異象，而上述祥瑞符命顯然是地方官員在王莽授意下刻意編造的結果，其目的不過是為禪漢立新制造充足的輿論條件。其次，政治身份的塑造是王莽謀求君主之位的關鍵步驟。無論是元始年間兼具輔臣與圣人形象的“當代周公”，還是居攝之時逐漸明確化的漢家大宗，都是王莽為了獲取儒生們共鳴和支持的認同體系。最后，家族譜系的編制與強化是王莽證明其禪漢合法性的根本憑借。以《自本》為文獻載體，王莽為其及所屬元城王氏披上了“圣王之后”的神圣光環，而這一血脈傳承的華麗變身，一方面順應了漢家“堯后火德”的話語認同，使得新建王朝順理成章的擠進了傳統的王朝統治體系，另一方面隨著《自本》的編制與九廟的修建，王莽“圣王之后”的身份在時間序列與空間視覺兩個不同維度都得到充分展現。至此，新莽政權的合法性建構最終得以實現。相較于以儒生為主導的“漢家堯后”之說，王莽是第一個公開塑造并宣揚“圣王之后”的開國君主，這也使隨后的歷代開國君主深受啟發。東漢、曹魏、西晉、北魏、隋唐時期的君主與朝臣均試圖通過重構祖先譜系的方式，將現存政權與傳說中的圣人聯系在一起，從而深刻地影響著古代中國王朝更迭與合法性詮釋的政治邏輯。