“審美歧感”重建共同體

關鍵詞批判美學 共通感 審美歧感 內在性倫理 共同體感覺

在西方傳統中，審美與政治的研究往往與形而上學、本體論緊密相關。自盧梭經由席勒，再到耶拿浪漫派的歐洲浪漫主義著述，皆致力于建構審美理想與現代政治的思辨關聯。在２０世紀末延續至今的“實踐轉向”思潮影響之下，批判美學的研究者從抽象的思辨領域轉入具體的社會歷史實踐，主張在人文傳統的歷史連續體中把握政治不可消除的審美維度，以抵制對美學意識形態的僭用。①這一思潮把美學實踐視作社會政治生活的一種新規范來源，關注人們面對新事物之時調用反思判斷力繼而達成社會共識的集體經驗，以此界定審美偏離日常的意義建構范式。② 共通感（ｓｅｎｓｕｓｃｏｍｍｕｎｉｓ）成為當代批判美學的一則核心范疇，它關涉反思判斷力在審美及政治領域的雙重運作：達成公認之美的自由表象，以及形成共同體自由之公意的集體審議。由于在社會的現代化進程中政治、倫理、藝術、審美諸領域相互分離，共通感維系公共精神的實踐論意涵亦日趨消隱。在這一背景下，重建審美共通感與社會共同體的有機聯系，恢復共通感在開端啟新的集體聯合實踐中的解釋效力，構成批判美學的共同體思想研究的題中之義。

躋身實踐轉向思潮，當代法國批判美學的探索呈現出鮮明的理論風格。究其淵源，這發軔自法國人文主義傳統之下“共通感”的社會政治內容與實踐批判立場，受惠于對法國大革命的理論反思，并直接受到２０世紀６０年代法國激進社會浪潮的思想遺產影響。法國批判理論家嘗試扭轉共通感在歐陸哲學中向主體內部退隱的趨勢，這有別于康德時代德國古典哲學對共通感的形而上設定，也即現代個體具有的普遍主觀心理條件。他們追溯在法國哲學中，共通感作為植根于社會環境的“健全感覺”（ｂｏｎｓｅｎｓ）的原始意涵，闡發共通感“排除既存觀念代之以新興思想”的規范解釋力與實踐批判價值，①以此重塑人們在實踐中獲致的關于公共事物與合理行為應當如何的共同感覺。后結構主義者與激進左翼對共通感持有的差異化觀念，勾勒出他們在回應批判美學關鍵命題之時截然二致的理論面相，這實則關涉審美共通感如何拓展出社會共同體理想的核心困惑。本文以此為中心議題，透過當代法國批判美學的共同體思想研究的一個側面，探討共通感范疇在“內在倫理”維度與“審美歧感”維度間的辯證張力。

一、“共同體感覺”：從審美共通感到社會共同體

西方學者尼古拉斯·康普雷迪斯主張，共通感進入當代批判理論的考察視野，源于人文學科的實踐轉向思潮對政治與美學復雜糾葛的再審視。在這一思潮中，政治理論被重新把握為一種實踐哲學，它承認政治具有“不可消除”的審美維度，關注日常生活中的行動、感受、認知方式與其意義理解框架。② 在當下西方自由主義民主政治及其程序理性失效的背景之下，人們要求重新定義一種社會共識依據，繼而為主體間交往與集體磋商塑造一種規范來源。美學實踐作為一處反思判斷力發揮作用的領域，能夠在程序正義的框架之外提供新的可理解范式，推進社會法理秩序的更迭。政治與審美的反思性判斷對公共領域的建構效力受到關注。下述核心議題引發廣泛討論：共通感如何從一種美學領域的理論預設，擴展為自由人的聯合體的社會理想，將這種美學構想落實于政治領域的可行性依據為何？而美學又對當代政治倫理生活有何助益？

在批判理論的譜系內部，共同體思想與共通感范疇的關聯路徑深受德國哲學家漢娜·阿倫特的饋贈。阿倫特改造性地援引康德的反思性判斷，重釋古典人文傳統中作為“共同體感覺”（ｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔｌｉｃｈｅｒＳｉｎｎ）的共通感。為了重塑共通感維系公共精神的實踐論內涵，阿倫特將康德的主觀認知命題落實在公共領域之中，她明確將反思性判斷的效力范圍界定為共同體成員與他人的共在。③ 這啟發批判理論家源源不斷地投身美學實踐，以此塑造激活政治想象力的集體聯合經驗。尤為關鍵的是，秉承阿倫特的思想遺產，倘若訴諸美學實踐探尋主體間交往的嶄新理解范式，這定然預判了公共領域的話語博弈與觀念沖突，并且兼容了種種打破同一性經驗的創造性形式。阿倫特指出，在審美與政治的反思判斷力發揮作用的公共領域，“對共通感的訴求不是努力促進共同體標準的一致”；恰恰相反，“共通感允許差異視角出現，并使之可見”。④這奠定了批判理論在共通感與審美歧感（ｄｉｓｓｅｎｓｕｓ）之間建立關聯的思想傳統：美學實踐能夠解釋我們在接受新事物之時那些偏離日常的意義建構路徑，從而為在公共領域彰顯感性經驗與觀念形式提供可能，審美共通感甚而被重新釋讀為“歧見的共通感”或“異議的共通感”。⑤

追尋阿倫特的理論進路，重建共同體思想與共通感范疇的關聯，恢復共通感與審美歧感的辯證張力，首先有待厘清近代以來共通感內轉的思想趨勢。阿倫特將公共領域的“共同體感覺”與作為美學領域理論預設的“內轉的共通感”相區分，稱其退化為“一種與世界無任何關聯的內在機能”。① 這意味著，共通感不再是人們經由日常生活的共同性而習得的一種應對新情況的創造性規范來源。它從植根社會政治生活的公共精神，內轉至現代主體的心智結構。誠如康德對共通感的界定，“人們必須把ｓｅｎｓｕｓｃｏｍｍｕｎｉｓ［共通感］理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中（先天地）考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性”。② 作為共通感在社會交往中發揮作用的理性范例之一，鑒賞判斷既解釋了美學趣味的可溝通性，又為國家公民的自由聯合創造契機。在康德時代，內轉的共通感被設定為關涉公民品性的理論判斷力，一種有教養的國家公民皆可具備的主觀心意狀態。

為了扭轉共通感在１９世紀歐洲人文學科的現實發展進程中向主體內部退隱的趨勢，阿倫特主張，共識的形成無法單憑共通的主體心智結構抑或普遍可傳達的主體心意狀態。對她而言，康德反思性判斷的有效性依賴與他人共在的公共空間，訴諸我對公共領域中他人接受方式的預期。這意味著，“判斷能力成了一種特殊的政治能力，即不僅從自己的立場上看事物，而且從恰好在場的所有其他人立場上看事物的能力；就這樣的判斷能讓一個人找到他自己在公共領域、在共同世界中的位置而言，它也許是一種人作為政治存在的根本能力”。③ 共通感并非引向共識知識的一致性保證，而關涉實踐生活中此時、此地的創造性力量，共同體感覺存在于懸置了程序理性的前規范性場域，依托與他人共享世界的有效人際交往實踐。在批判理論的譜系內部，阿倫特闡釋的共同體感覺實則為偏離規范的變革、偏離共識的歧見提供了一種可解釋性框架。這也是當代法國批判美學從共通感過渡到審美歧感的理論來源。

沿著同一問題線索，伽達默爾為我們在古典人文主義傳統中溯源“共同體感覺”提供了思想史資源。依循他的歷史語義學考據，英法人文主義傳統下的共通感，是從自身政治和社會生活出發而形成的“社會感”（ｓｅｎｓｓｏｃｉａｌ），它作為一種批判性論調，力圖規避審美形而上學與科學主義的誤區。這種道德傳統聚焦法國哲學對“健全感覺”的強調，表達為維柯和沙夫茨伯里所捍衛的古典人文主義觀念。維柯于１７０８年在那不勒斯大學的開學典禮上發表著名演講《論我們時代的研究方法》。他追溯、援引了共通感的古羅馬內涵，嘗試從笛卡爾理性主義傳統的反面入手，申明實踐智慧對青年人培育判斷能力的重要性。維柯主張，孕育自社會習俗的共同意識，構成打破單一真理的“或然性”常識，它應該首先在青年人身上發展起來，從而避免青年人為理性主義窒息。對教育而言，在或然的實踐領域培養青年人對公共事物的共同感覺，有助于塑造一種內在于既存社會習俗的批判立場。這較之笛卡爾主義講求知識判斷的批評法對青年人更有助益。④ 循著維柯的理論線索，伽達默爾試圖追溯處在古典人文主義解釋傳統中的共通感，這是日常生活中人們對共同福利的公共感覺。在此，關乎合理事物的界定標準并非由法權思想的抽象規則擬定，而淵源于日常感覺與社會習俗的規定性，借此發展出“一種促成合理社會生活的道德哲學的基礎”。⑤

與此同時，伽達默爾也注意到，維柯與沙夫茨伯里在１９世紀的歐洲所造成的思想影響，實則遠不及康德和歌德時代的１８世紀德國哲學。伴隨１９世紀歐洲人文學科的現實發展進程，共通感作為實踐生活規范來源的社會屬性在減退。伽達默爾慨嘆道：

１８世紀［德國］學院派形而上學和大眾哲學雖然也非常注意向啟蒙運動的主要國家英國和法國學習和模仿，然而它們卻不能吸收它們的社會政治條件完全缺乏的東西。人們雖然采納了共通感概念，然而由于丟掉了它的一切政治內容，這一概念失去了它本來的批判意義。這樣，人們把共通感只是理解為一種理論能力，一種與道德意識（良心）和趣味并列的理論判斷力。①

共通感的含義向主體內部退隱。它不再是從公民習俗出發進行政治批判的實踐規范來源，而是德國古典哲學視野下一種關涉理論判斷力的國家公民品性。由此，在共通感內涵中重要的社會政治內容與實踐批判立場消隱。

在這一背景下，躋身實踐論轉向思潮的當代批判美學研究者主張，古典人文主義傳統中的“共同體感覺”亟待重建，以喚起那種植根于政治與社會實踐的批判性聲音，將人們引向對公共生活中合理事物的有效評判。這延續了從啟蒙思想到批判理論脈絡下以社會共同體對應藝術有機體的思路。具體而言，從共通感拓展至社會共同體的理想方案，其一極是人類主體自我創制新規范的意志自律，另一極是容納開端啟新的創制行動的集體聯合經驗。伽達默爾借法國革命的實踐經驗討論這一議題，他提出，人類結為一體的社會公約無法單憑意志自律的內在倫理獲得理解，主體自我創制的絕對自由作為抽象的內在倫理，違背了客觀精神在現存制度中的發展進程，忽略了共同的和規范的現實：“他［黑格爾—筆者注］譴責這種道德哲學所依據的觀念，就是使實踐理性有能力僅僅憑借自身的意志自律發生作用并且為反對其他一切理由的道德主張的無法抑制的力量辯護。”②伽達默爾所追溯的歐洲人文主義傳統構成重要的思想史資源，對重思當代批判理論重建共通感與共同體思想極具借鑒價值。在他的解釋學框架下，人文傳統的歷史連續體承載、評判、約束著任何看似完全背離共同體的新規范創制實踐。

在探討共通感與民眾同一體的建構問題上，伽達默爾與阿倫特重新審視法國啟蒙哲學奠定的在民眾的聯合實踐中誕生公意的傳統。當代法國批判美學圍繞共同體問題進行的理論探索，正是在與上述問題線索的對話中展開：在一條路徑上，后結構主義者主張一種區別于抽象內在倫理的他律美學，它質疑、消解了意志自律的絕對主體觀念，探討此時、此地的主體間交往賦予社會公約及其創制實踐的意義效力；在另一路徑上，激進左翼提出一種呼吁感性變革的元政治美學，在探討集體聯合經驗時，他們偏重考察懸置規范的變革與偏離共識的歧見，關注公共領域的創造性感性經驗。厘辨這兩條路徑下法國共同體思想探索的得失，將使我們對共通感在“內在倫理”維度與“審美歧感”維度之間的辯證張力形成更為清晰的理論圖景。

二、“內在倫理”之維：后結構主義的他律美學

在法國人文主義傳統下，共通感的含義并不局限為關涉主體內在機能的理論判斷力，而意指那種植根于前規范性的活動領域的“社會感”，它是在既定社會習俗與人文傳統中生長出的批判與革新潛能。在２０世紀下半葉，共通感的這一含義與６０年代法國激進社會浪潮所孕育的復雜倫理遺產交匯，塑造出法國史研究者朱立安·布爾格所說的“法蘭西的內在倫理（ｉｍｍａｎｅｎｔｅｔｈｏｓ）”。這是一種基于此時、此地交往關系的嶄新倫理觀念，它主張放棄外在道德律與任何外在規則，轉而將“人們在與自己、他者、機構和國家的關聯中做事情的方式”視作一種“更高法”，由此表明資產階級法權與其國家經驗的局限。③ 那些在２０世紀末投身政治—倫理與審美—藝術領域從事跨學科探索的后結構主義學者，如利奧塔、德里達等，繼承了這一時期由法國思想孕育的內在倫理觀念。在考察由審美共通感通往社會共同體的合宜路徑之時，他們尤為關注“共通感”所獨有的社會政治內容與實踐批判立場，借此重估倫理經驗在批判美學中的位置。

利奧塔專門討論了共通感與感覺共同體的運作。利奧塔主張，在審美接受過程中存在著無法預先為概念掌控、推演的感受性（ｐａｓｓｉｂｉｌｉｔé），它的存在先于對主體間關系的規范性劃分，且無法被還原為形形色色的交流理論。① 在利奧塔的闡釋中，感覺共同體的運作首先區別于技術社會普遍存在的支配模式。它聚焦事物的肉身性在場，強調感性事物不可為概念抓取的獨特性，嘗試通過審美“呈現”模式回應機械復制時代的藝術“再現”；它關注物理性在場的瞬間與其審美感受性，著意顛覆數據自動運作體系對肉身性的貶損與剝奪。②利奧塔之所以看重崇高美學，正是由于崇高的審美體驗首先呈現為對象世界壓倒性的無形式與無限性。這瓦解了我們自足的主體觀念，并在其位置上投下不確定性的陰影。有別于康德從崇高美學中推演理性概念的直觀方式，在利奧塔感覺共同體的視野觀照下，崇高不再被抬升為普世性的道德象征，而關乎我們肉身的有限性與受動性，③它質疑了自我裁斷的絕對主體觀念。

由此，對利奧塔而言，崇高美學不再導向１７—１８世紀浪漫主義傳統對主體性的高揚，它與主動性（ａｃｔｉｖｉｔé）相對，④發生于此時此地的肉身性之中，是我們對被給出事物的直接迎接，關涉超出主體知識范圍的他律經驗。在感覺共同體中，主體圍繞“他者”重塑自身，這一他者正是“支配著我們、給予我們這材料的東西”。⑤利奧塔指出，黑格爾將作品簡化為一種概念辯證法，與之相區分，感覺共同體并非是達成理性共識的共同體，“感覺共同體的承諾，是主體與他自身、也與他者的共通感”。⑥ 換言之，構建感覺共同體意味著在前規范性的活動領域中遭遇他者，繼而訴諸公共領域對話者之間情感的可傳達性。在利奧塔的闡釋中，共通感能夠在社會交往中發揮作用，并非源于康德所說的現代個體的普遍主觀心理條件；感覺共同體的運作歸屬于非概念的交流方式，依賴我們對于社會交往的預期，訴諸熱忱等“純粹的美學情感”。這奠定了倫理實踐的嶄新規范來源。不同于道德義務中的自由理念，美學共通感是對話者以“異質的方式”相互聯系的情感紐帶，這是在法理上尚未明確的情感預期。⑦

他律的美學經驗由此構成規范倫理的對立面，進而轉化為重塑我們政治思維的一個主題。這直接呼應了法國史學家布爾格所謂在此時、此地的交往關系中孕育內在倫理。共通的社會交往與來自他者的倫理訴求，重塑了“想象性的人道主義、普遍主義的空間”，⑧構成日常生活中質疑資產階級法權的“更高法”。利奧塔在此基礎上考察由共通感通往社會共同體的拓展方案，提出馬克思主義作為“異識的情感”這一論斷。依循這一論斷，在利奧塔感覺共同體的視野之下，無產階級的身份經歷了“團結一致的熱忱符號”到革命主體、再至現實的工人階級政黨的“過渡”，他們從喑啞的沉默者發展為歷史—政治現實中“說話”的主體，進而上升為“團結并聯合一般的社會階層”的普遍的社會階級。⑨

在考察審美共通感拓展至社會聯合體的踐行路徑之時，利奧塔更多著眼于審美接受過程與感覺共同體的運作；與之相區分，德里達則將討論直接落實為對自由主義民主政治的批判。對德里達而言，內在倫理觀念將主體引向對他者的無條件責任，它要求主體圍繞一種非交互的、不對稱的絕對倫理訴求來塑造自身。德里達據此提出他關于“即將來臨的民主制度”的經典理論：“即將到來的民主理念……是對于這樣一種斷裂的敞開，斷裂的一方是無限承諾（ｉｎｆｉｎｉｔｅｐｒｏｍｉｓｅ），這種承諾之所以站不住腳，其中至少有一個原因，那就是它要求無條件尊重他人的獨異性與無限的他異性，就如同尊重匿名個體之間可數的、可計量的、主體上的平等一樣。另一方是被規定的、必要的、但較之于無限承諾而言必然不充分的諸形式。”瑏瑠德里達圍繞他律的倫理劃定了無法跨越的兩極，也即在無限倫理提出的政治要求與集體政治之間采取了徹底分離的形式主義策略。

事實上，德里達從內在倫理出發提出的政治聯合設想，似乎回到了政治哲學的一則經典悖論上來，也即承認在“應當”（“ｗｈａｔｏｕｇｈｔｔｏｂｅ”）與“是”（“ｗｈａｔｉｓ”）之間存在無法彌合的斷裂。在一些批評者看來，德里達圍繞“即將到來的正義承諾”設置了無法跨越的裂隙，這暗示了他所代表的整個解構傳統對賦魅的美學形式的濫用。在一種半宗教的、虛弱化的運作方式下，他律的倫理以德里達所謂“沒有彌賽亞的彌賽亞主義”（ｍｅｓｓｉａｎｉｓｍｗｉｔｈｏｕｔｍｅｓｓｉａｈ）的方式發揮作用。① 這也揭示出后結構主義路徑下的“內在倫理”觀念在回應社會共同體問題之時的局限性，引導研究者從他律的批判美學轉向一種更為激進的感性革命立場，轉而在審美自律的傳統下發掘社會實踐的嶄新規范來源。

三、“審美歧感”之維：激進左翼的元政治美學

在朗西埃與巴迪歐那里，依憑自由之公意締結共同體的實踐，無法被簡單還原為政治的抑或經濟的程序。這是巴迪歐稱為“事件”的領域，是朗西埃所謂美學的“元政治”（ｍéｔａｐｏｌｉｔｉｑｕｅ），其間，美的自由表象通往嶄新的生活形式。在此，成為政治主體是一種跨個體的行為，它涉及規范社會結合關系的公約或約定，并指向嶄新的秩序創制。巴迪歐在探討社會實踐的嶄新規范來源之時，賦予美學與藝術以“真理”生產者的位置，它們無須轉化為哲學的知識對象，而獨立地參與新事物的秩序創制。② 進而言之，社會約定的表達作為新秩序的創制，是巴迪歐所謂事件的“超—一”（ｕｌｔｒａ－ｏｎｅ）或額外。巴迪歐稱：“事件的超—一就是那個約定。事實上，約定不過是政治體屬于它所是的那個多的屬于關系，正如奠基性事件一樣。”③這意味著，關乎結合的社會公約并非源于存在或情勢（ｓｉｔｕａｔｉｏｎ）之中的支撐性結構，而始于對存在領域的懸置。在巴迪歐視野下，真理在藝術與美的實踐中得以創制，其方式是懸置社會及政治的既有架構。

在相似的意義上，朗西埃論域中美學的“元政治”構成對任何形式的權力架構的中止，繼而開啟了生活世界的感性存在論革命。在他看來，美學并非一種意識形態話語，審美判斷亦非一類階序化、區隔化的趣味。與趣味的社會區隔相反，處在審美狀態的人們所具有的平等主義感知能力，是美學與政治重建積極關聯的前提。朗西埃關于美學元政治的構想支配了他對審美自律譜系的反思與重構。他從席勒對審美自由的論述出發，籌劃一種“新的感性普遍性和平等”。④ 在朗西埃的視野下，審美狀態無意于消弭社會階層的裂隙，亦無力敦促現代主體經由普遍的主觀心理條件走向公民的自由聯合。審美狀態激發的自由并非來源自營造共識的表象，而源于懸置權力架構、倫理職分的歧感或不和諧。它罷黜了感性與理性、自然與自由、消極性與積極性之間的等級秩序，通往“可感性經驗的重構”，⑤以重塑可見、可感、可聞、可說之事的感知秩序。審美共通感由此被朗西埃重新釋讀為“異議的共通感”：

和諧與不和諧之間的同一性正是席勒賦予“審美狀態”以一種凌駕于康德的共通感（ｓｅｎｓｃｏｍｍｕｎ）所包含的社會中介的承諾之上的政治意蘊，康德指望用共通感將精英的陽春白雪與百姓們的下里巴人統一起來。對席勒而言，美學上的共通感，也就是異議的共通感。⑥

在朗西埃看來，感知模式的重塑與權力結構、社會組織形式的變革欲求直接相關。異議的共通感，旨在重新配置人們的感性共同經驗，致力于顛覆等階化的社會經驗運作機制。這也就是說，人類在自然意義上“共同的”身體機能與感性能力并不是被社會性地均分的，而總是處在特定的分配秩序中；其中，一些群體看、聽、說的感受機能被視作規范，而另一些群體的感受能力則被邊緣化。在這一前提下，朗西埃主張，藝術與政治的真正聯系源于審美歧感。訴諸“政治的美學”與“美學的政治”一體兩面的運作，不同社會群體的感知秩序獲致重新分配。具體而言，政治的美學意味著“通過主體化的政治進程重新分配共同性”，①也即通過懸置既定社會架構創制新秩序，繼而使新的政治主體成為實存。與此同時，“美學的政治”存在于重塑感知經驗架構的藝術實踐中，它著意重構不同社會群體的感知經驗的可見性秩序，從而彰顯在特定的可感性分配秩序中湮沒無聞的社會經驗。

如此這般，朗西埃倡導的元政治美學，既不同于鮑姆加登意義上的“感性學”，亦非觀念論傳統下一種彌合社會階層裂隙的公民烏托邦方案，而是對統轄著常規經驗的感知規則的中斷。由歧感造就的元政治美學“預示著有一個不再存在審美經驗上的差異性的共同體降臨。”②這意味著，異議的共通感不僅關涉感知與感知之間秩序的顛覆與重組，還為個體和共同體創造出嶄新的生活形式。從１８世紀９０年代《德國觀念論體系的源始綱領》以“感性宗教”啟蒙民眾的觀念論遺夢，到馬克思在《共產黨宣言》中呼吁“自由人的聯合體”的人類革命實踐，審美的自律為平等主義的社會聯合作出許諾。③ 在異議的共通感所引導的政治美學考察線索下，藝術與美學的自律通向潛在的平等主義感知機制與社會聯合實踐。

在巴迪歐與朗西埃那里，依循公意締結共同體的實踐活動，并非訴諸對過往歷史的倫理哀悼，而是對尚處在將來時態的、更為平等的共同體狀態的呼吁。這解釋了緣何朗西埃譴責他律倫理引導下的后結構主義批判美學，而主張在審美自律的譜系之下發掘美學的感性革命潛能。朗西埃曾于２００４年召開的巴塞羅那會議上致敬利奧塔與德里達兩位思想家，將他們的政治美學研究置于當代法國理論的“倫理轉向”思潮中予以批判性考察。在朗西埃看來，他律倫理經驗引導之下的美學探索，將審美異議降格為一種“大他者”的法則。面對“即將到來的正義承諾”，共同體置身對永恒缺場的“他者”的虧欠之中。審美的自由狀態為屈從于他者的“奴役”狀態所取代，而平等主義的社會聯合形式亦被替換為非交互性的、非對稱性的共同體，這貶損了激進政治與美學的變革潛能。④ 朗西埃指摘道，“在今天以倫理學的名義所實現的唯一法則下，它完成了對美學和政治的共同鎮壓”。⑤

巴迪歐與朗西埃代表了激進法國左翼的批判美學路徑。區別于后結構主義者對共通感的“內在倫理”維度的重視，他們首先將倫理經驗判定為一種壓抑事項與外在束縛，主張在審美自律的譜系下發掘感性革命的契機，以此激活馬克思“自由人的聯合體”構想所具有的社會變革潛能。巴迪歐將之表達為主體忠實地投身具體情境的事件：“政治忠實于事件—契約”，而不容忍自己被“代表”或“再現”；在事件之中，人民在制定嶄新秩序的過程中面向自身在場。⑥ 朗西埃通過發掘審美歧感所具有的感性革命潛能，構想自由的公意締結共同體的政治實踐，主張在感性世界的形式革命之中重新締結共同體：“審美的范式所形成的，是一種新的共同體，它讓自由和平等的人們擁有他們本來的感性生活，它可以終結之前讓人總以各種手段去求其目的的共同體。”⑦審美經驗的平等主義感知模式，由此擴展至包括政治生活在內的總體生活世界，這即是法國激進左翼視野下元政治美學對社會聯合的自由承諾。

四、結論

后結構主義與激進左翼代表了法國批判美學探索共同體思想的差異化面相。一方面，他們分享了法國人文主義傳統對共通感范疇的一般界定，承認它所具有的革新潛能與實踐批判立場；另一方面，在回應如何由審美共通感拓展出共同體這一批判美學的核心問題之時，不同路徑下的學者各執一詞。具體而言，共同體自由聯合的新規范，究竟淵源于中斷既定社會架構的新秩序創制，源自感性革命的律法，還是淵源于共通的社會交往習俗及其內生的創造力，源自共通感的內在批判立場？對待這一問題的不同回應，區分出我們所討論的激進左翼與后結構主義這兩條探索路徑。

法國史研究者布爾格將之歸于內在性倫理與革命性律法的沖突，指出倫理與法的二元對峙構成一處思想的分水嶺，劃定出學者們在考察社會實踐的規范來源之時的立場分殊。２０世紀下半葉的法國激進浪潮孕育了自相矛盾的倫理遺產，加劇了倫理與法的沖突。一方面，批判資本主義法權與道德的“內在倫理”觀念，成為塑造政治思維的一個主題，引導了后結構主義路徑下他律的美學探索。另一方面，歷史的革命律法構成對峙倫理觀念的另一極，塑造了將美學建構為規范倫理對立面的感性革命主張，賦予美學罷黜資產階級法權結構的平等主義潛能。這一立場分殊淵源于倫理經驗的本然張力，它置身“松散的規范性”與“系統性律法、界限或道德”之間。① 誠如布爾格對當代法國文化抗爭困境的批判，無論是如朗西埃等激進左翼那般，先入為主地將倫理經驗判定為一種外在束縛，還是像德里達等后結構主義學者，在內在倫理要求與集體政治實踐之間采取徹底分離主義的形式策略，皆不過發展了對峙倫理空間的一種面相，其立場是有失偏頗的。②

事實上，批判美學的后結構主義路徑與激進左翼路徑之間的沖突，亦是共通感內轉趨勢影響下的理論誤解。在共同體感覺消隱的背景之下，關乎社會機制的理性構想與體現這一傾向的社會實踐彼此割裂，倫理與法的沖突加劇，由此造成內在倫理要求與集體政治實踐間的分離。如是，純粹抽象的內在倫理在人類結為一體的生活客觀結構中沒有位置。這是法國大革命遺留的關乎人類自我立法與開端啟新的自由形式的理論難題，誠如黑格爾對主體絕對自由展開的批判：“它所能做的只是否定性行動，它只是制造毀滅的狂暴”。③ 與此不同，當代法國批判美學的后結構主義路徑基于對２０世紀下半葉法國激進浪潮的消化吸收與批判反思，借助共通感范疇重釋內在倫理，將其植根于人們的共同生活與集體實踐，由此消解自我裁斷的絕對主體觀念。面對將內在倫理經驗視為一種抽象道德哲學的批評，該路徑主張以“道德律廢棄論”（ａｎｔｉｎｏｍｉａｎｉｓｍ）立場罷黜資產階級法權及其黨派道德，④強調共通感對開啟新規范的集體聯合實踐的解釋效力，將此時此地的主體間交往視為“更高法”的來源。在此意義上，激進左翼與后結構主義路徑殊途同歸：共通的社會交往所奠定的人文傳統框架，承載、評判、約束著任何看似完全背離共同體的新秩序創制，以避免將從無創有的體制構想直接運用于權力的真空。

當代法國批判美學嘗試走出后結構主義與激進左翼的對峙，真正調動美學意義范式在懸置倫理秩序、呈現話語博弈、推進法理更迭等方面的作用，重建共通感在內在倫理維度與審美歧感維度間的辯證聯系。社會理想是否可行，取決于特定地域人文傳統與歷史延續性，因而必須訴諸人們在實踐中自發形成的共通觀念。共通感作為構建與運行共同體時必要的規范性來源，具有超越既定觀念、引入新思潮的批判性功能。它既能喚起人們的習俗秉性與實踐意志，又承載著具有顛覆既定社會架構之潛力的公共歧感，使偏離共識的意見、爭論與自我主張變得可見、可聞、可感。后結構主義者在內在倫理框架下闡發的他律經驗，與激進左翼在審美自律傳統下重構的審美歧感，至此重合于開端啟新的集體聯合實踐。這種美學經驗作為聯結實踐主體與政治倫理觀念的紐帶，將人們引向一種兼容共識與歧見、打通規范與變革的新型共同體。