論傳統儒家知識論的兩個立場

認識可以分為兩種形態，即認識過程和認識結果，前者主要指認識活動，后者便是人們常說的知識。它們是人類生活或實踐領域中的重要現象，也是儒家哲學關注的焦點。雖然傳統儒家在知識論上并不發達，但是，這并不意味著傳統儒家沒有思考這些問題。事實上，傳統儒家一直關注此類問題，尤其是二者之間的關聯。在（先秦至漢魏的）古典時期，儒家不分二者，以為知（識、覺）不僅是認知活動，也可以指稱認知結果即知識，從而不分認知與知識。這種不分體現了傳統儒家混淆了兩種存在，依然處在“自然的立場”。從高度思辨的理學出現開始，認知活動與認知結果被分別，其中的認識活動或過程被叫作“真知”（“德性之知”“良知”等），而認知結果即知識被叫作“常知”（“見聞之知”“嘗識”等）。二者的區別體現了理學家對從認知過程向認知結果轉折的覺察，其中，“真知”概念的形成表明理學已經形成“哲學的立場”。對二者的分別則體現了傳統儒家對認識的辯證立場，即認識不僅有靜態的觀念，而且包含動態的活動，其中靜態的觀念即知識來源于動態的行為，知識因此區別于認識。

一、認知與知識不分：自然的立場

在中國古典時期，古人通常用知、識、覺等詞來表示認知活動。《詩經》曰：“予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”（《詩經·大雅·文王之什》）識指識別、知曉，知即認知。知、識都可以指稱認知活動。孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）知名、知禮、知言等是做人的幾項基本要求，其中的知便是認知行為。子貢曰：“賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”（《論語·子張》）識即識別，表示一種認識活動。孟子曰：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”（《孟子·梁惠王上》）權衡而后知曉輕重，知即認知。認知僅僅是一種理性化活動，不同于靜態的知識或觀念。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）不慮而知的“良知”并非天生固有的知識或觀念，而是一種生而即備的本能性行為，“良知”即正確地行為，包括認知。知即正確的行為。“不識長馬之長也，無以異于長人之長與？”（《孟子·告子上》）識即識別、認識。孟子曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《孟子·萬章下》）知、覺皆指某種認知行為。荀子曰：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”（《荀子·性惡》）這種本能的、正確的行為產生于人心。荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”（《荀子·解蔽》）知是人自然稟賦性的活動，人們用它來知曉物之理，知即認知，如“以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”（《荀子·非相》）知即認知，表示一種活動，包含認知活動。《周易》曰：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”（《周易·系辭傳上》）仰觀天文以知幽明、知死生、知鬼神等，這種知便是認知活動。

與此同時，在早期儒家那里，知、識、覺等詞也可以表示作為認知結果的知識或觀念。孔子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·八佾》）知表示知曉某個道理、掌握某個觀念。孔子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《論語·衛靈公》）君子不知道關于小事的知識，則其“材德足以任重”。① 這里的知等同于知識。孟子曰：“堯、舜之知而不遍物，急先務也；堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。”（《孟子·盡心上》）“堯、舜之知”便指堯舜所掌握的知識，知類似于知識或觀念。孟子曰：“‘有知慮乎？’曰：‘否。’‘多聞識乎？’曰：‘否。’”（《孟子·告子下》）知、識皆表示擁有某觀念，近似于知識。荀子曰：“是是非非謂之知，非是是非謂之愚。”（《荀子·修身》）這里的知主要指觀念上的正確，知即認識上的知曉。荀子明確指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效》）知行分別表明知不同于行，偏重于觀念或知識的占有。《周易》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。”（《周易·系辭傳下》）“知小”即擁有不充分的知識和智慧便不是好事，會帶來兇險。《大學》曰：“物格而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。”（《禮記·大學》）這里的知便可以理解為知識或觀念，即格物之后產生知識。

不過，在多數情形下，先秦儒家的知、識、覺可以兼用，既可以表示認知活動，也可以指稱認知結果如知識等。孔子曰：“多見而識之；知之次也。”（《論語·述而》）知之后便是識，這里的識既可以表示認知，也可以指觀念：認知之后便產生了觀念。孟子曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）知既可以解釋為認知，更可以理解為知道某種觀念，或者說，它是認知活動與結果的混合。“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺；予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。”（《孟子·萬章下》）先知先覺中的知、覺既可以指認知活動，也可以表達認知結果。荀子曰：“見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒效》）這里的知、識既可以解釋為認知活動，也可以表示認知結果即觀念。事實上，即便是前面所列舉的許多文獻，其中的知、識、覺也都有類似的語義特征。這種兼用體現了先秦儒家對認知活動與認知結果的區別意識不明。

漢代儒家如董仲舒似乎注意到了認知活動與認知結果之間的區別。董仲舒曰：“夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知，萬民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。”①知作為名詞使用，表示掌握很多觀念。在此基礎上形成的判斷便是“智”：“何謂之智？先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。其規是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患，福及子孫，德加萬民，湯武是也。”②智即合理的判斷，它以觀念在先為前提，以效果為主要內容。這種判斷近似于行為。魏晉思想家繼續強化了知的觀念形態。郭象曰：“知之所遇者即知之，知之所不遇者即不知也。”③知即認知，如果與物相合便是知曉，否則便是不知。這里的知前者為名詞，后者為動詞。作為名詞的知表示對結果的知曉和明白。“物之生也，非知生而生也；則生之行也，豈知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，？然而自得矣。”④“知生”即故意去生。這里的知主要指觀念的占有，即知道。

從以上來看，從孔孟一直到漢魏時期的儒家通常兼用知、識、覺等詞，它們既可以作動詞使用、表示認知活動，也可以作名詞使用、表示認知觀念。這種動詞與名詞的兼用現象體現了古人對認識活動與認識結果關系的不分，即常常將作為活動的知、識、覺，與作為觀念的知、識、覺視為一體，以為認知即知識。這種混淆不別，一方面源于認知活動本身的復雜性，認知活動并非純粹的物理性行為，而是一種主體發動的特殊行為，在行為之中蘊含著某些意向，因此人不可以說在認知活動之前完全沒有任何的觀念；另一方面，這也體現了古人對認知活動與認知結果之間分別的忽略。這種忽略便是胡塞爾所說的“自然的立場”。“自然立場”乃是一種“自然思維”。⑤ 在“自然思維”中，“知識處在事情的自然狀態。它是某種認知機體的經驗，屬于心理學事實。”⑥簡單地說，自然立場所形成的知識其實就是認知主體的經驗：“知識是一種精神體驗，從屬于認知主體。”⑦在自然立場中，知識便是體驗或經驗。胡塞爾說：“從自然的立場中，我們開始了自己的行為并據此讓世界出現在我們的面前。我們天真而無反思地意識著、經驗著，在這些經驗活動中，事物出現于我們的面前，且不僅出現于我們的面前，而且以在場和現實的面目出現。”⑧在“自然的立場”中，我們不分認識活動與認識結果，以為“見”便是“現”，知、識既可以表示認知活動，又可以表示認識活動所產生的觀念。在中國古典（即先秦至漢魏）時期的哲學中，哲學家們基本保持了一種“自然的立場”。這種“自然的立場”乃是人類日常經驗自然發生的事實，因此被叫作“自然的立場”。這個立場忽略了人類認識進程中從認識活動走向認識觀念的轉折。事實上，人類的認識過程分為兩個階段，即認識活動和認識結果，后者雖然來源于前者，即認知結果———知識產生于認識活動，但二者之間存在著本質區別。依賴于“自然的立場”的知識論顯然忽略了這一本質性轉折或區別。

二、知而不知：哲學的立場

區別于“自然的立場”，現象學提出一種“哲學的立場”。⑨“哲學的立場”便是現象學的立場，其基本特征便是“知識理論的反思”：“知識理論的反思能夠區別出自然知識與哲學。”⑩ 簡單地說，哲學的立場將哲學與自然知識分別開來，形成特殊的現象學知識。現象學知識是絕對知識。這種知識便是理性活動，即直觀。“在對現象的純粹直觀中，物體并非外在于認識，或者說外在于‘意識’，而是在所見到的絕對給出的意義上被給出。這便是內在性的內涵，即完全內在地被給出。”①在直觀中，存在被給出，形成自明存在。這才是最真實的認識或知識。據此，知識分為兩類，即對象化的觀念和活動的理性經驗。“每一個理性體驗，不管其是什么，在其發生時，的確能夠被轉化為純粹直觀和領悟的對象。在這一直觀活動中，它是絕對的被給與。它作為存在實體和一個‘此在’而被給與。”②生存是二者的辯證統一：其中之一是體驗活動，之二是對象化的體驗。其中的體驗活動便是“超越存在”，區別于對象化的經驗或知識。前者處在未被認知的狀態，后者即對象化的體驗，以觀念的形式內在于認知主體心中。超越的、動態的體驗與靜態的、觀念的體驗構成辯證關系，形成辯證體驗觀。故，海德格爾說：“經驗有兩個內涵，即，首先，它指稱經驗活動，其次，它指稱通過這種經驗活動而獲得的經驗。我們有意地在上述雙重內涵的意義上使用這個詞，因為顯而易見的事實是：經驗的自我與經驗所得無法分離，如同在事實生活經驗中本質的表達。”③經驗既可以指經驗活動，也可以指活動結果。這便是辯證經驗觀。同理，作為經驗的認識也可以有兩種用法，即認知活動與認知結果，二者分屬于兩類不同領域，屬于不同的存在。只有當認知活動被形式化或對象化之后，才能成為可知的經驗性存在。這種形式化活動將認知過程分為兩個階段，一個是未知的、超越的認知活動，另一個是已知的經驗性知識。從未知的認知活動走向已知的認知觀念，其間發生了一個重要的轉折。正是這個轉折將人類的理性化轉變為合理的知識。在這個轉折發生之前，這些認知活動并未進入我們的觀念視域，我們對其并不知曉。這便是王龍溪所說的“無知而無不知”。④

在孟子看來，人心具有兩個基本功能，即生存與思維。孟子曰：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”（《孟子·滕文公上》）“產”即生，生生不息以心為本，即心是生存之本。正確的生存便是仁義之舉。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）仁、義、禮、智等行為產生于四心。其中之一便是是非之心與智。這種心便體現出認知特性或功能。孟子曰：“使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。”（《孟子·告子上》）后者的心不僅主導了行為，而且體現出故意的念想。心具有認知功能，或者說，心的活動必然伴隨著認知性。心的認知功能在荀子那里得到充分揭示。荀子曰：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）人天然地具備各種感官（即天官），這些自然的感官最終接受心的主導。因此，心不僅主導了人的生息，而且主導了人類的認識。荀子曰：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。”（《荀子·解蔽》）心有所“臧”、有所“兩”、有所“知”。其中的“兩”便是認知屬性。心主導了包含認知活動在內的人的行為。生存便是心動。心動對于人類來說，不僅意味著自然生息，而且通常伴隨著認知。心所主導的行為一定具有認知性。

二程曰：“圣人之德行，固不可得而名狀。若顏子底一個氣象，吾曹亦心知之，欲學圣人，且須學顏子。”⑤知是心的活動，或者說，心能知、能覺。知、覺的行為主體便是心。朱熹以能所論知或覺：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”⑥知覺的對象（“所”）是理，知覺的主體（“能”）是氣質之心（“心者，氣之精爽。”⑦）。心對理的知覺便是通：“‘心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？’曰：‘不須去著實通，本來貫通。’‘如何本來貫通？’曰：‘理無心，則無著處。’”①心對理的覺察便是心理貫通。陸九淵曰：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”②充塞宇宙的通的起點是心，即，心滿而發，充斥乾坤，彌漫仁義。充塞之通或仁是心的活動。王陽明明確指出：“只要解心。心明白，書自然融會。”③貫通便是心明白，心是認知主體。王陽明曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。”④有了這顆心，孩童自然能夠愛親、敬長，這便是知、便是仁。仁或知乃是心靈的活動。劉宗周曰：“盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。”⑤人生在世，心不僅主導生生，而且表現為思。思即真知，乃是心的活動。心動一定伴隨著某種程度的認知。

知、覺乃是人心與具體之事或抽象之理的貫通。這種直接的貫通一旦上升到認識高度，我們通常稱之為直觀，比如眼睛的看、耳朵的聽，以及自然發生的聯想等。它通常分為兩類，即感性直觀和理性直觀。在康德看來，“直觀是一種方式，通過此種方式，主體能夠直接認識對象，也正是這種方式，我們的觀念作為一種手段而指向它。”⑥主體借助于某些先驗范式而與對象之間發生某種直接的關聯便是直觀。這種直觀并非感覺，而是在感覺基礎之上形成的觀念。“我們通過感受性而獲得物體，正是這種感受獨立地給我們提供直觀。通過理智，這些直觀被思考并由此而產生概念。”⑦ 感官通過感受性為我們提供繁雜的感受，這些僅僅是無秩序的感覺。它必須接受某些形式化因素的規范，從而形成直觀或觀念。這種形式化因素應該是理智參與而形成的覺察，如理智參與而形成的對于外部事物的空間感，以及對內在感受的處理而形成的時間感等。空間感與時間感便是人類的兩種感性直觀。感性直觀是主體之心與具體之物的直接關系。這種感性直觀，胡塞爾稱之為“經驗直觀”：“經驗直觀，具體地說，感性經驗是對單個物體的意識，作為一個直觀行為將自己給出，作為一種對于本源性的被給出的意識，在身體化的自我中，以一種本源性方式，走向抓住物體的覺察。”⑧經驗直觀是對具體物體的經驗意識，是主體對具體物體的直接領悟或知曉。面對抽象存在，我們還可以形成另一種直觀即“本質直觀”。胡塞爾指出：“本質成為一種新型對象，如同個體或經驗直觀中的所給出的東西是單個對象，本質直觀所給出的東西則是一個純粹本質。”⑨本質直觀即主體與抽象本質的直接貫通。

這種直接匯通便是“自明”。所謂自明，簡單地說，是一種知行合一，其既是知又是行。在行為中知曉，“判斷即意見，原則上來說，僅僅是設想，即，此物存在且具有如此性質，由此，該判斷（被判斷者）也僅僅是一個設想到的事情或事情的聚合，即，事情或事情狀態，如其所意謂。與之相比，還有一種偶然會存在的非常突出的判斷意見，即判斷和對判斷的意識。這便叫作自明。這個狀態之中，事情的復合體或狀態，不再是從遠處來看，而是當下自身的呈現，其自身便是事情復合體或事情狀態。因此，判斷者自己擁有這些。”作為認知的意謂或意見同時也是自己的行為，在行為過程中認知，這個行為本身便體現了一種知道或明智，即，“它本身便是對某種以事情為他者而產生的事先認識的正確性的明顯占有。”①自明的活動便是明智的活動，此行即是智。“廣義來說，自明即某物是其所是的經驗，簡約地說，它是一種對自身的精神性洞察。”②通過這種經驗或洞察，某物成為其自身。這種洞見，既是行為，也是知識。

心的知覺是一種認知性活動。作為一種活動，它們先于經驗觀念，屬于經驗觀念之前的存在。這種先于經驗或超出經驗的存在，便是超越存在：“超越的另一種內涵是絕對而清晰的給出，在絕對意義上的自我給出。”③作為認知活動的知覺尚未被知曉，屬于超越存在。超越或形而上的存在超越于我們的經驗認識，無法被經驗直接識別，因此是不可知的存在，即在日常生活中，我們常常對那些雖然有知性或理性參與、卻未曾受到特別注意的活動習以為常、視若不見。它們的確發生，卻沒有被注意到，也沒有進入人們的意識，因此人們對其并不知曉。這便是不覺。這種不覺并非說徹底的無知，而是一種似是而非的知覺。從行為方式來看，人的活動無非視聽言動。這些視聽言動無非是眼耳鼻舌身的活動。眼睛主導的活動便是視，耳朵主導的活動便是聽，身體主導的活動便是觸。任何一種身體活動，在產生客觀物理活動現象的同時，也是一種認知，即由眼耳鼻等所主導的認知。我們常常稱之為經驗。所謂經驗，按照胡塞爾的觀點，也“是一種原始意識”。④ 人的行為一定是認識。和人們熟悉的認知不同的是，這種自然狀態下的視聽言動僅僅是發生了，卻沒有進入人們的經驗意識，沒有成為人們的意識內容。這種真實發生卻未被覺察的認知活動，在如不在。“印象的基礎的存在論的貧窮化，哪怕它以當下的原始意識的形式被給出，依然由如下事實來表明，即，在當下中，它讓自身隨風而去，宛如當下進入了‘正在消失’并‘愈來愈遠’，繼續將自身從當下中分離，墜入一個不斷升級的、黑暗的混沌之中，最終它自身成為無意識。”⑤無意識并非完全的無知，而是對自身的認知活動缺乏形式化與觀念化。這種無知之知類似于心理學中的下意識。弗洛伊德說：“我們有兩種下意識，一個指潛在的、但是能夠變成清醒的意識，另一個指被壓抑的，通常情況下無法變成意識。”⑥在人的意識中始終存在著兩種意識或意識的存在狀態，一種是具有活力的意識，它直接發揮作用，知道我們的行為，還有一種是失去活力的意識即“下意識”。在“下意識”中，我們已然儲存了一些觀念，只是這些觀念被遺忘或被遮蔽，失去了活力。這些失去活力的意識并非沒有，而是依然存在，卻在如不在。它隨時可能從“下意識”轉變為“潛意識”。“一方面，我們有證據顯示，即便是細微的、通常需要注意力關注的精神活動也同樣可以以潛意識的方式完成，無需變成意識。”⑦這些能夠發揮作用的潛意識便是日常生活中的日用而不知的認知活動。

這種自明的活動，在王陽明這里便是“良知”：“中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然于體用之外乎？性無不善，故知無不良。”⑧良知即“中”“寂”“公”，其中的“寂”便指沒有被知曉。良知即“真知”：“真知即是未發之中，則是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。”⑨真知是“未發之中”，是“廓然大公”。這種大公與未發僅僅指其尚未轉變為人類的觀念，或者說，人們對其尚未形式化、尚未形成某種印象。這便是“無善無惡”。⑩“無善無惡”即沒有好惡或超越于好惡。王陽明曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。”①良知的行為尚未轉變為人們的意識，故而無知。這種無知之“良知”便是無善無惡的超越行為。王龍溪曰：“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。”②無善無惡即超越于經驗的善與惡。它既是有，又是無。所謂有即良知是真實活動，所謂無即這一活動超越于我們的經驗，無法被覺察，無法被判斷。故王龍溪曰：“良知原是未發之中，無知無不知。”③良知是順從本性的自然發生的行為，尚未進入經驗視域，尚未成為經驗內容。在這種狀態下，行為者對其知又不知。劉宗周曰：“有不善未嘗不知，是謂良知。”④良知即知道善惡標準之后再去正確地做什么。劉宗周進而指出：“知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中；知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。”⑤知愛、知敬是一種身在其中的活動，而知善知惡的良知活動超越于經驗的善惡，即在自然的好惡活動之外還有一個知。這種知顯然是具有內在性的超越性行為。這種超越性行為便是辯證的行為，一方面，由認知心所主導的行為必然呈現為某種認知性，進而產生知；另一方面，它僅僅處在認知階段或過程中，尚未發生轉折，因此，這一過程并沒有被對象化，也沒有成為經驗內容或觀念，“所有的尚未證明的知識，指客觀存在，且尚未自我知曉，這便是超越的第二種內涵。”⑥它僅僅是一種認知活動，卻沒有形成有效的知識。

三、知識的形成

從宋代開始，中國古代哲學家們就注意到了認識（知）的兩種形態或兩個階段，即作為認識活動的知和作為認識觀念的知。早期理學家張載將知分為德性之知和見聞之知。其中，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”⑦“德性所知”即德性之知，主要指包含了認識在內的德性的活動。與之相對應的“見聞之知”則是關于外物的某種具體認知與觀念。它依賴于人的耳目等感官，張載曰：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。”⑧ 通過自己的感官（“內”）形成的關于外物（“外”）的知識便是耳目之知或見聞之知。見聞之知屬于靜態的觀念。

二程將知分為“真知”和“常知”：“真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。”⑨田夫動色，是“真知”。普通人如“三尺童子”也知道老虎，但他們的知屬于“常知”，類似于張載所說的“見聞之知”，僅僅是某種關于老虎的知識或觀念，是靜態的。二程曰：“致知則有知，有知則能擇。”⑩有了真知的心靈活動，自然產生某種意識或觀念，前者之知是認知活動，后者之知則是認知結果即觀念。這種觀念乃是一種覺悟活動的產物，即通過不斷的思，最終產生覺。如果我們將思本身視作行為，那么覺便已經從活動轉變為觀念，即我們將我們關心的、注意到的思或覺的行為對象化、形式化，使其進入我們的意識、成為意識的內容，最終形成靜態的觀念即知識。故二程曰：“故知有深淺，則行有遠近，此進學之效也。”知分“真知”和“常知”，二者分屬不同的認知階段。在這里，二程的本義是指先有常知，然后有真知即行為，常知淺，真知深。事實上，我們可以反過來解釋，真知被對象化后便產生了常知，真知在前、常知隨后。作為觀念的常知是人們對認知過程即真知的形式化。通過這種形式化，認知活動被中斷，不再是生機勃勃的行為，而是轉化為形式化的、靜態的觀念或知識。

朱熹通常將知、識當名詞使用，表示觀念或知識。朱熹指出：“知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽，又懼其衰，而于愛日之誠，自有不能已者。”①知即記憶并形成觀念。“知者，仁之分別。”②知即關于仁的觀念，是靜態的存在，能夠顯示出不同的觀念。這些觀念是靜態的：“仁是有滋味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。”③作為靜態的“知覺”即知識失去了原有的生氣（“滋味”）。它僅僅是一種“想像得個意思如此，其實不曾見得。”④ 靜態的知識僅僅是一種觀念，尚未變成行為。朱熹注意到了行為之知（覺）與觀念之知（覺）的區別。針對謝上蔡的以覺言仁的做法，朱熹明確指出：“仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，……便專以知覺言之，于愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。”⑤上蔡的仁多了一份知性或理性，少了一份愛。缺少了愛的知覺觀，“將知覺說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得。”⑥ 作為觀念的知覺少了一份生意與活力。對于理智化的知覺，朱熹僅僅將其視為觀念，而不是一種生存方式。朱熹曰：“直卿曰：‘五常中說知有兩般：就知識處看，用著知識者是知；就理上看，所以為是為非者，亦知也。一屬理，一屬情。’曰：‘固是。道德皆有體有用。’”⑦知有兩種形態，即作為工具的知識以及作為活動的認知。朱熹顯然意識到二者的不同以及混淆二者的風險。靜態的知識可以為人所用。

王陽明明確區別了知與行，曰：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。”⑧見到、聽見等便屬于知。這種知便是作為認知結果的知識，區別于行。在王陽明看來，知識或觀念是自然產生的，如同“種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實。”⑨功夫到了，自然結出果實、產生知識。“子貢多學而識，在聞見上用力。”⑩ 知識乃是學習之后自然產生的東西。王龍溪吸收了早期理學的二知論，認為“知亦有二，有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣于外，所謂知識也。”德性之知即依賴于自身本性的活動，聞見之知乃是對外物反應并形成的觀念，它是人們對外物的認識。“知識者，由學慮而得，聞見之知，資諸外也。”對外物的認識便是聞見之知，類似于我們的經驗認識。據此，王龍溪揭示了人心活動的兩個階段即知與識，“凡一切應感有分別者，識也，無分別者，知也。”知是無分別的認知活動，識是有分別的認識觀念。作為認知活動的知僅僅表達一種理性化活動，如，“目之于色，耳之于聲，湛然寂靜，不于一法生分別，是名為知。”目對于色、耳對于聲音自然產生反應即知，但是此時的知卻是知而不知，即認知者沉湎于其中而無覺察。當人們對其進行了形式化之后，這種知便成為識：“凡一切應感有分別者，識也，無分別者，知也。目能別色，耳能別聲，妍媸清濁，了然不爽，是名為識。”識是認識所產生的結果。它是對某種存在的認識結果，具有相對確定性。“夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。”知是行為，識是觀念。其中的行為之知，行為人深陷其中而無知，渾然一體，而識則是對思維過程的形式化、對象化。這一形式化過程便是經驗過程。知在經驗之先，識在經驗之后，二者以經驗為界限，分列前后，因此是超越存在。后者為經驗存在。王龍溪曰：“若有影跡留于其中，虛明之體反為所蔽，所謂意識也。”經驗化或形式化的識不僅為我們保留了某些印象，而且改變甚至遮蔽了什么。它不再是事情本身。劉宗周吸收了王龍溪的知識論，曰：“夫心，覺而已矣。覺動而識起，緣物乃見。”識即關于外物的觀念。從思、慮、覺與識的關系來看，觀念是思維活動的結果：思維是思想（觀念）的存在論本原，思想（觀念）是思維的經驗性基礎。“識非覺也。”①作為認知活動的覺與作為認識結果的識，二者并不相同。劉宗周引用了程子的例子：“夫知有真知，有嘗知，昔人談虎之說近之。……常人之知，習心之知。先知后行，是謂常知。”② 常通嘗，“常知”即“嘗知”，也可以理解為曾經的認知。劉宗周曰：“真知如明鏡當懸，一徹永徹；嘗知如電光石火，轉眼即除。”③“真知”即合理的行為，具有自明性和絕對性（“一徹永徹”），“嘗知”是相對的，缺乏確定性，故轉眼即除。“嘗知”即知識常常是成見或偏見。如，“人之心，虛而已矣。生一分知識，便窒一分天理。”④這種知識便是一種偏見，相對于絕對的天理流行來說，這種偏見自然是一種局限。

四、結語：從認知到知識的轉折

人是理性存在者，總是在自己的觀念即知識的指導下生存或行為。那種沒有知識作指導的行為是“冥行妄作，所以必說個知，方才行得是”。⑤ 王陽明提出：“知是行之始，行是知之成。”⑥ 作為觀念的知與作為行為的行必須合一，其中，知識必須成為行為的起點，而行為則是知識的深化。知識成為人類生存最重要的前提條件。對于這些關鍵要素，傳統儒家自然很關注，提出了許多影響深遠的命題，并由此構成了傳統儒家的知識論體系。那種認為儒家（或中國）沒有知識論的觀點毫無道理。

傳統儒家知識論并不是一蹴而就的，而是邏輯地形成、歷史地發展，即在不同歷史時期，儒家對知識的看法不盡相同，其中包括知識的產生過程與已成形態之間的關系，我們把它叫作知識發生學。在（未曾受到佛教影響的）古典時期尤其是先秦時期，儒家哲學家常常把作為認識過程的知與作為認知結果即知識的知不加區別、混為一談。這種混淆反映了古人對從認識過程發展到認識結果即知識的進程的認識不清，沒有有效地分別認識活動與認識結果，忽略了認識過程的轉折性。因此，在古典時期，人們常常以為知便是知、識便是識、覺便是覺，誤以為認知便是知識。這種混淆乃是人類自然發生的認識活動，因此是“自然的立場”：“思想的自然的立場不關心對知識的批判。在這個立場中，我們的注意力僅僅（通過直觀和思維活動）指向照例給與我們的事物上，盡管依據不同的來源以及我們對其的認知水平，給與的方式或路徑各自不同。例如，在覺察中，一個物體照例站在我面前。它處在那里，在其他的有生命或無生命的事物中間。也就是說，在世界中，它和我面對，這個世界的一部分被意識到而成為特殊物體，部分和記憶相關聯，正是從此處它延申到不確定和不可知的領域。”⑦在自然的立場中，我們完全相信自己的、自然發生的經驗。在自然的經驗中，我們不僅心動而經驗什么，而且可能因為某種注意而對自己的原始經驗進行反思，從而將其對象化和形式化。由于這種活動本身不僅是經常的，而且也是自然的，我們常常可能忽略了其間的變化。這便是一種自然的立場或經驗的立場。

事實上，從認知走向知識，其間經歷了重大的轉折。這便是經驗過程中的形式化與對象化。人心主導的活動不僅具有實踐性，而且具備認知性，具有認知功能的心所參與的活動必不可少地伴隨著某種程度的認知。因此心動便是心知。從認識的角度來看，我們通常以為認識必然出現認識結果、產生知識，其實事情并非如此簡單。在認識活動中，我們不僅由心主導了行為，而且在這一行為發生之后，心靈對其進行了再加工，也就是對直觀的反思。這個反思過程便是形式化或對象化：用某種范式、范疇等先驗形式（如概念等）對心靈所獲得的印象進行再處理，進而形成形式化的綜合判斷，這便是知識。“在所有的意識中，時間關系的綜合整體，作為某種先驗被決定者，便是法則，即，所有的經驗的時間決定關系必須遵循普遍的時間決定關系。”①通過先驗的時間和空間，我們將經驗到的主觀內容形式化為表象。在此基礎上，“理智可以被視為通過規則來確保現象的統一的官能，而理性則屬于一種讓理智原則在原理之下而統一的官能。因此，理性不能直接訴諸經驗或對象，而只能訴諸于理智，以便其以概念的形式為后者即理智的各種知識提供一個先驗綜合。這種綜合完全區別于理智的綜合。”② 理智借助于先驗范疇等深度處理表象。其中，表象的形成在于先驗形式即時間和空間，而綜合判斷知識的產生則依賴于理智對形式化法則的遵循。表象的形式化和形式化的法則最終將我們對外物存在的經驗轉換為靜態的觀念，（活動的）經驗變成了（觀念的）“經驗”：“經驗是一個經驗知識，即，通過意識來決定物體的知識。”③ 經驗的形式化便是觀念或知識。“經驗的可能性便是將這些客觀實在給與我們的先驗認知模式。不過，經驗依賴于現象的綜合之上，即在一般性上依據于由客觀顯現的概念而展開的綜合。離開了這種綜合，便沒有知識。”④形式化的經驗將經驗活動形式化，由此形成某種靜態的知識。

在日常經驗中，心靈活動常常自然而然地被心靈再加工，進而轉變為靜態的知識。我們甚至對此轉折沒有覺察。這便是“自然的立場”。區別于“自然的立場”的“哲學的立場”乃是一種“現象學還原”：“與之相關的全部經驗，通過這種現象學還原，對應于純粹現象，這個現象（分別一個個地）將其內在本質展現為絕對給與。所有的非內在實在（即并沒有包含于現象之中、因此也不是在第二種意義上的實在，雖然其意圖出現于現象中的）的設置都被懸置。”⑤通過現象學還原，在自然的經驗視域中的認知主體與認知對象之間的超越關系被克服，不再有什么外在于主體的外在之物，而是將主體與外在之物融合為一個經驗。“在對現象的純粹直觀中，物體并非外在于認識，或者說外在于‘意識’，而是在所見到的絕對給出的意義上被給出。這便是內在性的內涵，即，完全內在地被給出。”⑥ 認識變成了我自身意識（即主體對外物的經驗）的認識，其中，作為認識對象的經驗便是形式化的經驗，或者說，主體對外物的認知變成了“記憶”：記憶的“最簡單事實便提供了客觀性和被給與不同的形式。”⑦ 通過記憶，我們將關于外物的感覺或意識形式化、對象化，然后再進一步認識它。這種再認知即直觀變成了一種理性化活動。“作為一個人，或者從屬于這個世界的物體，及作為這個人的體驗的自我體驗———哪怕其完全不確定———存在在客觀時間序列中；它們是完全超越的，在認識是虛無。只有通過還原即我們所說的現象學還原，我才能獲得絕對的給與，在這個給與中，不再有任何的超越存在。”⑧通過還原，原初的物我關系消失了，轉而成為我對我的意識的再認識，在我的認識中，內在地給出認識內容。胡塞爾把這種知識叫作現象學知識。這種知識與其說是知識，毋寧說是認知活動。這個認知活動完全超越于我們的認識，因而也是超越的，是知而不知。

據此，我們可以分別出兩類知識，一類是作為活動的認知如現象學知識，另一類則是作為認知結果的知識，如康德所說的經驗。康德的經驗是靜態的知識，而現象學知識則是一種動態的直觀，是一種認知活動。兩種知識之間存在著較大的差異。這種從經驗到經驗的轉折在于形式化，即先驗形式化。通過這種先驗形式化，活動的“顯現”成為靜態的“顯現”，活動的經驗轉變為觀念的經驗。用王龍溪的話說，知變成了識，正確的行為轉變為靜態的觀念。這便是具體知識的產生。知識產生于超越。通過這種超越，認知活動轉變為認知觀念。理學家們區別了認知過程與認識結果，表明其注意到了認知過程的轉折。經歷了此番轉折，活潑潑的知即行為轉變為靜止的觀念。這種靜止的觀念既能為活潑潑的行為的發生提供支持，同時也對行為產生滯礙，即形式化存在必然對活動的生存產生某些掣肘或約束。