以現象學重釋墨辯中的“兼”和“體”

墨辯是中國先秦時期墨家學派創立的系統邏輯學說，集中體現在《墨子》一書的《經上》《經下》《經說上》《經說下》《大取》《小取》等六篇，即《墨經》中，“兼”和“體”是其中最為核心的范疇。那么，到底什么是“兼\"和“體”，它們和推理論證之間又是什么關系？學界對此存在多種解釋：漢學家陳漢生（ChadHansen）界定“體”為“不相盈”（不相互滲透，可分離）的部分，“兼\"則為該類部分構成的整體。[1]152沈有鼎將《墨經》中“說在兼”的“牛馬之非牛與可之同\"中的“牛馬\"看作集合。[2]36孫中原進而區分集合元素的特性：將“?！薄榜R\"看作集合“牛馬”中相互獨立的元素[3]586-587，將“堅白\"看作相互滲透的元素構成的集合[3]610-611。楊俊光認為“兼\"和\"體”是概念之間的屬種關系，“兼”相當于屬，“體”相當于種。[4]63那么，“體\"和“兼\"能否表示“相盈”的部分及其構成的整體，“兼”和“體”是概念之間的屬種關系嗎，“整體和部分”與“集合和元素”是什么關系？

以胡塞爾（EdmundHusserl）的現象學對上述問題展開分析，可揭示墨辯中“兼”“體\"關系存在“偏去\"和“不可偏去\"兩種類型，類似胡塞爾關于整體和部分理論中的\"獨立\"和“不獨立”，因而“兼”和“體\"從根本上更應該是處理整體和部分關系的邏輯理論。陳漢生提出，“堅白\"之辯和“白馬非馬”論主要來源于墨家對整體中部分是否“相盈\"的刻畫；《墨子·小取》中“是而不然”“一是而一非\"等看似反例的出現，實則要么指向整體和部分的問題，要么涉及漢語使用的行動目的和指稱問題。[1]104-137因此，借助現象學視角重新考察墨辯中的“兼\"“體”思想，有助于更清楚地把握先秦名辯思潮中關于“堅白\"“同異”“白馬非馬”“雞三足”等問題的討論，并由此深化對人類命運共同體的內涵和建構方向的理解與把握。這種跨時空的理論對話，既彰顯先秦邏輯的當代價值，又為文明互鑒提供本體論參照。

一、“兼”和“體”關系的兩種類型

墨辯中關于“兼”和“體”關系的兩種類型，一是“體\"對于“兼”是“偏去\"的，即“體\"作為部分可以從作為整體的“兼\"中分離出去，如，“牛馬”作為整體，作為部分的“牛\"和“馬\"可以分離出去單獨存在；二是“體\"對于“兼\"是“不可偏去”的，即作為部分的“體\"不可以從作為整體的“兼”中分離出去，如“堅白\"中的“堅\"和“白\"不可分離出去獨自存在。墨辯中關于“偏去\"和“不可偏去”的思想，與胡塞爾所說的整體和部分理論中“獨立”和“不獨立”的思想相對應。

關于整體與部分，古希臘哲學家就有所提及，包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，但一直到胡塞爾才嘗試全面闡釋整體和部分理論。[5]1胡塞爾將整體和部分的關系分為“獨立\"和“不獨立”兩種。“獨立\"意味著部分可以從原有整體中分離出來成為一個新的整體。[6]獨立的部分，如“桌腿\"可以離開“桌子\"被表象為一塊獨立的“木頭”（整體）而存在；“不獨立\"的部分，如“顏色\"不能離開“桌子\"被表象，不論是一張“桌子\"或一塊“木頭\"都是有“顏色\"的，但離開“桌子\"或\"木頭”后“顏色”就不能被表象了，就其本質而言，“顏色\"不可能獨立地在表象中存在。[7]

墨辯對“兼”和“體”關系的直接論述集中體現為以下內容。

《墨子·經上》第二條說：“體，分于兼也?！保?）《墨子·經說下》第二條說：“若二之一，尺之端也。\"“體\"是部分，“兼\"是整體，部分是從整體中分出來的?！岸"在這里是“兼”，并且是“兼\"的一種類型。[8]2可見，“兼\"和\"體\"是整體和部分的關系，并且“兼\"不止一種類型，除了“二\"這種“兼”之外，還有其他類型?！赌印そ浬稀返谒氖鶙l“損，偏去也\"[8]19，與《墨子·經說上》第四十六條“偏去也者，兼之體也。其體或去或存，謂其存者損\"[8]19，通過“損\"的定義揭示“兼之體\"的分離機制，構建了動態分析框架。當部分脫離整體時，“損”即成為該分離過程的指稱，而存續于整體中的部分雖未獲獨立命名，其存在已通過“損\"的反向定義得以確證。

學界對以上兩條的校勘訓話爭議較小，普遍接受“兼\"和“體\"作為整體與部分的釋義路徑。然涉及后續《經》文的解讀，存在顯著分歧。本文為論證需要，將選擇性呈現一些差異的版本，但不過多評價，以維護文本的開放性并確保論證邏輯的嚴密性。

《墨經》對“損”概念的動態分析框架，在《經》和《經說》的第一百零三條獲得深化，《經》“一，偏棄之\"與《經說》“一，與一，亡；不與一，在，偏去\"[8]47形成理論閉環。此命題通過“一\"的存損狀態，揭示部分與整體的辯證關系：當“一”脫離整體（“兼\"）時獲得獨立存在，若未脫離則消融于整體之中。這種動態模型與《經上》第二條“體，分于兼也”的生成論形成呼應，共同確證墨辯整體論中部分存在的兩種模態。歷代注疏家對此《經》文的校釋存在差異：孫詒讓雖在校勘細節上存異，然訓話層面與上述大體一致；[9]357高亨則建構矛盾對立說，認為“一\"與“一\"是矛盾對立的兩種現象，不可以同時存在于一物之上，須分屬兩物；[10]131王讚源在?？焙陀栐捝隙加兴煌?，他將“一\"補充為“一堅白石\"[11]80-82，雖也涉及“整體和部分”，但是增改較多，墨家在這里有無“堅白”之意，尚需補充更充分的證據。（2）

《墨子·經下》第一百零五條“不可偏去而二，說在見與俱、一與二、廣與修\"[8]48中“不可偏去而二\"命題，構成對“兼”“體\"關系中不獨立部分的哲學確證?！赌印そ浾f下》第一百零五條“見不見離，一二不相盈，廣修、堅白相盈\"[8]48，通過四組范疇見與俱、一與二、廣與修、堅與白，揭示部分間“不可偏去\"關系的本質特征。學界共識是，此條與公孫龍《堅白論》存在理論對話。孫詒讓訓“見與俱\"為堅白顯隱關系，“一與二\"對應“白一\"和“堅二”，“廣與修\"是指長和寬[9]319，由此批判公孫龍“離堅白\"說，確立墨家“堅白相盈\"的本體論立場。[9]358-359高亨在?？睂用娲娈悾瑢ⅰ耙慌c二\"釋為\"石一\"與\"堅白二\"[10]133-134，但他在主要內容的訓話上與孫詒讓大體相同。王讚源[11]82-83與高亨的觀點相似。孫中原對“不可偏去而二”的譯注，既使用“整體\"和\"部分\"概念，又強調由兩個相互滲透的元素構成集合，不能去掉其中任何一個元素[3]610-611。然此集合概念與西方邏輯中的類集合（3）存在本質差異，實為現象學意義上的不獨立部分構成的整體，即部分與整體之間是“不可偏去”不可分離的。

墨辯通過《墨子·經下》第一百一十三條與第一百六十七條的互相闡釋，建構起對“兼”“體\"關系中“獨立\"部分的哲學確證。《墨子·經下》第一百一十三條說：“歐物一體也，說在俱一、惟是。”《墨子·經說下》第一百一十三條說：“俱一，若牛馬四足。惟是，當牛馬。數牛數馬則牛馬二，數牛馬則牛馬一。若數指，指五而五一。\"[8]52“俱一\"與“惟是”的辯證結構，以“牛馬四足\"和“五指”為例證，揭示整體（“兼\"）與部分（“體\"）的雙重含義：“俱一\"強調構成部分的獨立性，如“牛馬四足”是“牛四足”和“馬四足”，而并非“牛馬八足”；“惟是\"則強調作為一個整體來看，如“牛馬\"是“一”個整體、“五指\"是“一\"個整體。[3]586-58《墨子·經下》第一百六十七條說：“牛馬之非牛，與可之同，說在兼。\"《墨子·經說下》第一百六十七條說：“牛不二，馬不二，而牛馬二。\"[8]88可見“牛馬之非?！?，通過“兼”概念論證整體對部分的超越性一“牛馬\"整體既非牛亦非馬，而是“二\"的整體性存在。綜合《墨子·經下》第四十六條關于“損”的定義和《墨子·經下》第一百零三條“偏去\"命題的解釋，可析出“兼”“體\"關系中“偏去\"關系的本質特征，體現牛、馬相對“牛馬\"整體的獨立性，與胡塞爾關于“獨立”的部分及其構成的整體理論相對應。

至此可以初步認定，墨辯中“兼\"和“體\"這一對概念的出現，存在“體\"對于“兼\"可“偏去”與“不可偏去\"兩種類型，恰好與胡塞爾關于整體和部分理論中的\"獨立\"和“不獨立\"概念相對應。即“偏去\"的“體\"對于整體是“獨立\"的部分，“體\"可以從“兼\"中分離出去，如，“牛\"“馬\"與“牛馬”“五個手指頭\"與“五指”；“不可偏去\"的“體\"就如“堅白\"中的“堅”\"白\"和“廣修\"中的\"廣\"“修”一樣，相對于整體是“不獨立\"的部分，即“體\"不可以從“兼”中分離出去。但學界對“兼\"“體\"存在三種詮釋：“整體和部分\"“集合和元素”“屬和種”。此種分歧引發一個核心問題：“兼\"和“體\"關系的實質究竟是什么？

二、“兼”和\"體\"關系的實質

墨辯中有整體和部分的思想并將整體和部分的關系分為兩種類型，對此陳漢生也有判斷。雖然一些學者質疑他提出的物質名詞理論（massnountheory），但他在《中國古代的語言和邏輯》（Language and Logicin Ancient China）一書中提到，墨家關于詞項的語義學就是關于部分、整體的唯名論（4，這一論斷對本文的思考方向有借鑒意義。陳漢生將墨辯中存在的整體和部分的關系分為兩種：一種在他看來沒有名字（5，如\"相盈”的“堅白”；[1]155-159一種是有名字的“兼\"和“體”，“兼”只能用來表示“不相盈\"的部分組成的整體，“體”只能用來表示“不相盈”的部分，這個部分是分散的、物質的，如“牛馬\"中的“?！?。[1]152但通過上文的分析可知，墨家“兼\"和“體\"所表示的整體和部分的內涵超出了陳漢生的斷定。然陳漢生以“相盈”與否來區分兩種不同類型的整體和部分，與上文揭示的“不可偏去”與“偏去”具有理論同構性，這印證了現象學方法論在墨辯研究中的解釋效力。

在進一步討論“兼”和“體\"關系的實質之前，要面對一個重要問題：批評陳漢生所提出的物質名詞理論的一方，如何看待陳漢生基于物質名詞理論所提出的墨辯中的整體和部分理論？這里主要考慮的是能否繼續以整體和部分這個角度去思考墨辯。換言之，從整體和部分角度去把握墨辯是否與墨辯本身產生矛盾和不一致。

馮耀明將批評方給出的反例作了一個簡單匯總，大致分為兩類：其一聚焦“同”的范疇爭議，其二涉及“同\"與“數\"的復合命題。墨辯自身理論體系足以消解此類矛盾。比如關于“同\"的反例，馮耀明提到“木 家具”“小圓之圓與大圓之圓同\"[12]4，用《墨子·經上》第八十七條“同，重、體、合、類\"和第八十八條“異，二、不體、不合、不類\"[8]38，可明確界定“木\"和\"家具\"屬“不體\"之異，“圓之大小\"屬“類同\"之同。又如關于“同\"和“數”的反例，馮耀明提到\"水重一億噸\"“一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也”。[12]4《墨子·經下》第一百一十三條中“俱一”與“惟是”的辯證結構，則能解構量詞命題的認知困境。“一馬，馬也；二馬，馬也\"是“惟是”，“馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"是“俱一”，前者是“指五而五一”，而后者是“牛馬四足”。退一步講，批評方之所以用這些反例駁斥陳漢生的整體和部分理論，根本上是反對陳漢生的“只有物質名詞\"和“沒有可數名詞\"理論。批評方的理論癥結實為否定以物質名詞理論為預設的整體和部分的理論，否定漢語只表達部分材質及其組成的整體材質的物質名詞理論，而非否定整體和部分理論本身。馮耀明指出：“‘體分于兼’并非指部分有形材質與復合材質之分全關系，而是中性地（亦即不涉及存有的性質）表示部分與全體的關系。\"[12]6所以，馮耀明作為批評者也認同墨辯中的整體和部分理論，只是并非陳漢生所謂的\"體兼材質說\"[12]6。因此，整體與部分理論作為方法論工具具有理論獨立性，其有效性不依附特定語義學預設。

通過上文對《墨子·經下》第一百零五條、一百一十三條和一百六十七條的討論，可以初步認為“集合和元素”與“獨立\"和“不獨立\"的整體和部分皆有差異，并不完全相同。針對這一問題，陳漢生在《中國古代的語言和邏輯》一書中有過討論，他認為《墨子·經說上》的“馬，類也\"指的是“類名”，如馬，其轄域（scope）是由一個部分整體學的整體中部分之間的相似性所決定的。[]通過引人羅素與波蘭邏輯學家列斯涅夫斯基（StanislawLesniewski）的部分整體學（mereology）框架，陳漢生主張墨家的\"類（lei）\"雖非數學意義的“類（class）”，但可描述成部分整體學的“類（class）”。其本質區別在于，數學\"類（class）\"具有元素與子類的層級劃分，而部分整體學的“類（class）”則通過部分間的相似性建構整體性范疇。[1]1l3 陳漢生贊同葛瑞漢（Angus Charles Gra-ham）的觀點：在漢語中對象和類（lei）的關系是“這些對象是這一類\"和“這些對象不是這一類”的關系[1]6，認為對象和類（lei）的關系并非元素和類（class）的屬于關系。他提出，墨家對“馬\"的表述是一個強有力的證據，根據語境，馬既可以是個體馬又可以是馬群，既可以是整體又可以是部分，因此“馬\"是一個部分整體學集。（6）[1]34-36 由此陳漢生認為，應該用“部分一整體”代替“類（class）—元素\"去分析漢語中的人、木等詞，避免單、復數和具體、抽象上的歧義。按照陳漢生的解釋，整體和部分沒有單、復數，也沒有具體、抽象，不是類集合和元素的關系，也不是類集合和子類的關系。所以，墨家的“兼”和“體\"不同于類集合和元素，也不同于類集合和子類。

孫中原提出的元素互相滲透的集合概念，其理論特質與傳統外延邏輯的類集合形成本質差異。如，“堅白\"作為不獨立部分必然與整體共存[3]610-611，但類集合中的元素被認為是相互獨立的，相互滲透的元素顯然不符合相互獨立這一特征。再如，“五指\"作為一個整體為“一手”，也不是類集合，因為類集合所具有的性質它的元素也一定具有，但“整體具有的屬性，其組成部分并不必然具有”[13]82，作為“一手”的部分“指五\"不具有“一手\"的性質。另外，林銘鈞和曾祥云也對屬種關系提出了疑問，他們認為，“兼”和“體\"既不是“兼名\"和“體名”，也不是集合概念，而是數學上的整體和部分之間的關系。[14]以上理論定位與胡塞爾現象學的“獨立”“不獨立\"理論形成跨文化呼應。

胡塞爾在他的整體和部分理論中，對整體與部分的關系和概念之間的種屬關系8作過深入討論。這個討論起因于胡塞爾對其師布倫塔諾（FranzBrentano）關于對象的種屬關系理論的批判性反思。布倫塔諾將種屬關系視為本體論基礎，主張屬是種的部分，如顏色是紅色的部分、人是蘇格拉底的部分，種屬依賴最小種差而存在，一切范疇、屬、種、種差都最終依賴不可分離的最小種差。[15]8所以，在布倫塔諾看來，整體和部分就是對象的“種屬關系”。胡塞爾突破此理論框架，將種屬關系限定為某個范疇內部的邏輯結構，而整體與部分理論則指向跨范疇的邏輯關系。[15]10-11所謂\"范疇”，在胡塞爾的《邏輯研究》中，首先是指形式邏輯范疇，如一、多、與、或、關系、概念等;其次是指形式本體論范疇，如顏色、空間、樹等。他關于整體和部分的討論正是在形式本體論范疇意義上進行的。[15]12胡塞爾指出，形式本體論范疇包括句法范疇和基底范疇，前者由后者衍生[16]23-24，后者又分為“此處這個\"和\"基底本質”[16]27，“此處這個標明的只是獨立存在這個特征”，而非指個體；“基底本質標明的則是不獨立存在這個特征\"[15]12。《墨子·經下》第一百一十三條中，墨家給出的“俱一\"與胡塞爾給出的\"此處這個\"功能相同，皆強調\"獨立\"這個特征?！熬阋籠"在“歐物一體\"中充當理由，是對“有區分的事物統一為一個整體\"[8]53 的一種把握方式、是對整體中“偏去\"部分的把握方式。《墨子·經說下》第一百零五條中，墨家提到的“相盈”與胡塞爾的“基底本質\"功能類似，皆指“不獨立\"這個特征?！跋嘤睘椤安豢善ザ"提供解釋，是對整體中“不可偏去\"部分的把握方式。胡塞爾認為，種和屬是不獨立的（最低種差除外）.但是作為同一屬的兩個最低種差是獨立的（互不相容），所以，作為種差的本質性單一個體導致分離的種與屬的體系，故而導致分離的最高屬。[16]29因此在胡塞爾看來，這種理論重構使種屬關系可被納入部分整體論域，但僅限范疇內部的結構分析。其整體和部分理論的真正突破在于揭示跨范疇的結構關聯，如數學運算中沒有種屬關系的自然數2與3的抽象關系，或顏色與形狀在具體對象（影子）中的共存模式。[15]2這種本體論突破為理解墨家\"兼”“體\"關系提供了現象學參照，確證中國古代邏輯學對存在關系的獨特認知深度。

現象學視域下的分析表明，墨辯的整體和部分關系既非傳統集合論的包含關系，亦非屬種關系，而是基于結構性依存關系的存在論建構。這種理論特質為解構當代整體論困境提供了古代東方智慧。墨家辯學中“兼”“體”思想的理論價值，在于其突破傳統邏輯的認知維度。類集合與子類、元素間的層級關系雖可納入部分整體論域，然其理論邊界止步于胡塞爾部分整體論的范疇內分析。胡塞爾整體和部分理論的本質特征，在于建構跨范疇的存在論關聯，這正是墨辯“兼”“體”關系的深層哲學意涵。

三、重新詮釋墨辯的\"同異”“是而不然”\"一是而一非”

墨辯中的“同異\"關系與“兼”和“體”關系具有內在理論關聯。墨辯中的“同異\"指向事物間的關系，胡塞爾的整體和部分理論亦聚焦事物關系結構的構建，而“兼”“體”關系的實質恰是這種關系結構的表述。這種本體論層面的同構性，使得以“兼”“體\"思想解析“體同”與“合同\"具有理論適切性。關于“同”，《墨子·經上》第八十七條說：“同，重、體、合、類。\"《墨子·經說上》第八十七條說：“二名一實，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。\"關于“異”，《墨子·經上》第八十八條說：“異，二、不體、不合、不類。\"《墨子·經說上》第八十八條說：“二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也。\"在同一個整體中的部分間的關系是“體同”，即“不外于兼”，是“連屬\"的；處于同一個處所的兩個事物之間的關系則是“合同”，即“俱處于室\"[8]38

關于“體同”概念中“不外于兼”與“連屬”的核心要義，歷代注疏呈現多元闡釋維度。馮友蘭在《中國哲學史》中指出，“凡相‘連屬'者，如手足頭目，同為一人之一體，是體同也\"[18]，此說獲曹耀湘“人手足\"[19]150之例證支持。沈有鼎也認為“體同'比‘合同'更密切，就是二物不但在一起，并且是某物（某一全體）的兩個構成部分，如樹根和樹干”。[2]30高亨則另辟蹊徑，以\"白馬黑馬同為馬”為例證，將“體\"與“兼\"分別對應“別實”與“共實”，提出“別實同屬于一共實之下，是為體同”。[10]101楊俊光雖把“體同\"理解為\"體\"和\"兼”，卻將“體”和“兼\"作為概念之間的屬種關系，并舉例\"中國人\"和\"孔子”“天下寒\"和\"瓶水之冰”作為支持。[4]6-64 但是，根據馮友蘭、曹耀湘、沈有鼎等的觀點，這些例子是否契合“體同\"本義仍存疑，由這些例子推出屬種關系這一論斷仍須審慎辨別?；貧w《墨經》原典，《墨子·經上》第六十七條說：“堅白，不相外也。\"《墨子·經說上》第六十七條說：“于石，無所往而不得，得二。異處不相盈，相非，是相外也?！盵8]27\"不相外\"是指\"在一個整體之中\"[8]28，而\"異處不相盈\"才是“相外”，所以“堅白\"在墨家看來是“相盈”，并且對“石\"來說是“無所往而不得”。這與《墨子·經上》第四十六條和《墨子·經下》第一百零五條所言在\"石\"中留存的“不可偏去\"的部分相一致，并且“堅白，不相外也\"是一種“不外于兼”的“體同\"關系。對此，孫詒讓[9]313 張純—[20]持相同觀點。所以，“體同”是“不可偏去\"的部分之間的關系。

關于“合同”概念中“俱處于室”與“同所”的理論內涵，學界存在多種詮釋路徑。曹耀湘舉例“夫妻\"之間的關系為“合同\"[19]150，高亨認為“同處一牢\"的“牛\"與“羊\"是合同關系[10]101，汪奠基根據集合論視角認為“合同”是指集合中元素之間的關系。[21]楊俊光主張“合同\"表征概念間的并列關系[4]59，與前述諸家學說相抵悟，反顯其定義之局限性。結合《墨子·經下》第一百五十九條“一少于二而多于五，說在建住”，和《墨子·經說下》第一百五十九條\"五有一焉，一有五焉。十，二焉\"[8]83，沈有鼎[2]93-94、孫中原[3]593等人認為\"建住\"有建立集合與入住元素之意，而孫詒讓[9]325-326、曹耀湘[19]129姜寶昌[22]、李約瑟[23]則認為\"建住\"有十進制進位之意。高亨雖然沒有使用“集合”概念，但是仍有“手一”（“五指\"為“一手\"）和\"指五\"之意。[10]214-215《墨子·經下》第一百一十三條中“牛馬\"和\"五指”都是“偏去\"的部分構成的整體，“牛”“馬\"和“指五\"分別是整體的部分。“俱一\"的“牛馬四足\"說明了整體集合中每個元素都是獨立的，可列的、可分離的，而這種部分之間的關系是“合同”。[8]53

墨辯中“兼\"作為整體，其構成單元的屬性差異決定“合同\"與“體同”的區分機制：當“兼”由具有“偏去\"特性的“體\"構成時，部分間的關系形成“合同\"關系；若“兼”由“不可偏去\"之“體\"構成，則部分間的關系形成“體同\"關系。依循胡塞爾整體與部分理論中的“獨立”與“不獨立”，可界定“合同\"對應獨立部分之間的關系，“體同\"表征不獨立部分之間的關系。具體而言，“構成合同的部分是可列的、離散的個體；而構成體同的部分是不可列的、連續的部分，是不可分割的\"[8]53。這種二元劃分不僅凸顯墨家對整體思想的建構，更揭示墨辯與現象學理論在結構分析層面的潛在對話空間。

墨辯中的“堅白\"之辯、“是而不然”“一是而一非\"等涉及整體和部分的經典命題，均可置于胡塞爾現象學部分整體論域中進行理論詮釋。陳漢生對“堅白\"之辯的詮釋揭示，墨家關注整體中部分是否“相盈\"的屬性。依胡塞爾現象學，“堅”“白\"作為不獨立部分屬于“基底本質\"范疇，其存在必然依附整體（石）的直觀給予，無法脫離整體（石）獨立顯現?！笆嵌蝗籠"命題的典型例證\"船，木也；入船，非入木也\"[8]120，源于“船\"和“木\"并非類集合和元素的關系，而是整體和部分的關系。但部分不一定具備整體具有的性質，“船\"作為整體雖由“木\"構成，但部分（木）不具備整體（船）的功能屬性，故“入船\"不是“入木”。在“一是而一非\"命題“一馬，馬也;二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"[8]24中，“一馬，馬也；二馬，馬也”屬類集合和子類的包含關系，“馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也\"則展現整體和部分的關系。后者是范疇間的部分整體結構，強調“俱一\"特性，突出部分的獨立性。

四、墨辯“兼”“體\"關系思想的當代價值

墨辯中的“兼”“體”思想作為墨家辯學的一部分，具有墨家辯學的普遍性和特殊性。正是這種特殊性構成了墨家辯學的思想理論特色：一方面，墨家辯學不同于西方邏輯學重視形式推理，因而也沒有發展出同西方邏輯學類似的形式推理系統；另一方面，墨家辯學對廣義論證有著廣泛的考察，尤其在價值判斷和道德推理方面有突出貢獻。在人類論證實踐活動的宏觀視野下，這種特殊性使墨辯發展出了一種不同于西方和印度的邏輯。梁啟超指出：“墨經論理學的特長，在于發明原理及法則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密。\"[26]107也正因如此，作為論證實踐工具的墨家辯學，在思想史維度展現了持久的影響力，不僅對先秦的思想產生了廣泛影響，也對后世中國傳統思辨體系持續滲透，并為當代公共議題的論證模式提供思想資源。作為墨家辯學體系的核心范疇，“兼”和“體”所體現的整體思維同樣具有墨家辯學的特殊性和普遍性?，F象學方法的介入為墨辯開辟了新的研究空間，通過對“兼”“體”關系進行本質直觀，不僅使先秦諸子所討論的\"白馬非馬”論、“雞三足\"等問題獲得新的解讀可能，更為傳統辯學與當代社會的對話搭建了方法論橋梁。

墨家與名家圍繞“白馬非馬”命題的論爭，可借助“兼\"和“體\"關系的實質進行分析。首先，公孫龍在《公孫龍子·白馬論》中給出“白馬非馬”命題的根本依據是“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也\"[24]12。通過“兼\"“體\"關系對其進行解構不難發現，“白馬\"（“兼\"）是由作為“可偏去\"的“馬”（“體”和作為“不可偏去”的“白”（“體”構成，“馬”“白\"與“白馬\"關系的實質是胡塞爾所謂的范疇間的部分整體結構。當我們將“白馬”作為意向對象進行本質直觀時，作為整體的“白馬”與作為部分的“馬\"在存在方式上具有根本差異一前者是具象的復合體，后者是抽象的單一要素。這種整體（白馬）與部分（馬）的本體論差異，構成“白馬非馬\"命題的現象學基礎。在這個層面，“白馬\"有異于“馬”，故“白馬非馬”。其次，公孫龍舉例“以‘有白馬不可謂無馬’者，離白之謂也；不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬\"[24]15作進一步論證。這一論證可以從兩方面闡釋：一方面，“白馬\"和“馬”之間的真正關系不是類集合與子類的關系，而是“兼”與“體”的關系，即整體與部分的關系。胡塞爾和布倫塔諾認為屬是種的部分，即“馬\"是“白馬\"的部分，這在胡塞爾看來是范疇內的部分整體結構。所以，即使斷定“有白馬為有馬”，也是從類集合和子類的角度考慮，是一種范疇內的部分整體結構。這雖然與胡塞爾的整體和部分思想不沖突，但并不是真正意義上的胡塞爾的整體和部分理論，也并非“兼”和“體\"關系的實質，更非公孫龍所謂的“命色\"的\"白\"和\"命形”的“馬\"構成的整體“白馬”。另一方面，從屬性考察，即使“有白馬為有馬”，但“有馬不一定有白馬”，因為“整體具有的屬性，其組成部分并不必然具有”。陳漢生將“白馬\"論溯源至墨家“相盈\"理論，實未觸及問題核心。通過“兼\"“體\"關系對其解構的分析表明，該命題深層矛盾在于混淆兩種理論模型：其一是范疇間的“兼”“體\"關系，其二是范疇內部的種屬關系。這種范疇錯置導致“白馬非馬\"在語義邏輯層面呈現詭辯特征，而在整體和部分視域中卻具有現象學合法性。所以，從類集合和子類的思想看，“白馬論\"就是詭辯；但是從“兼”“體\"思想看，“白馬論\"則有合理的一面。

辯者所謂“雞三足”，實為墨辯中“可偏去”的“兼”“體”關系的經典表述。其源于《公孫龍子·通變論》中“謂雞足一，數足二，二而一故三；謂牛羊足一，數足四，四而一故五。牛羊足五，雞足三，故曰牛合羊非雞\"[24]31。公孫龍的\"雞足三\"命題，本質在于揭示概念層與經驗層的本體論差異：當“謂雞足\"作為概念單元（一）與經驗層面足數（二）并置時，通過“二而一\"的邏輯操作建構出由三個部分組成的整體。該問題蘊含雙重哲學意涵：其一，“可偏去\"的“兼”之中“體”的獨立性。牟宗三將公孫龍思想類比胡塞爾現象學的客觀主義進路，依據的就是公孫龍主張每個概念各自獨立存在的傾向。[25]以“兼”“體\"關系分析，“雞足\"作為“兼\"既非左足亦非右足，而是通過“懸置\"具體經驗屬性形成的純粹本質。所以，公孫龍將左足、右足與概念化的“雞足\"構成超驗的“兼”，其中的“體\"皆是“可偏去”的，目的是凸顯他的變化觀“二無一”。“無\"強調“二\"和“一”是相異的，即“兼”不同于“體”，也就是公孫龍所謂的“類之不同”?！把虿欢２欢?，而羊牛二，是而羊而牛非馬可也。若舉而以是，猶類之不同。”[24]30羊和牛的結合“羊牛\"非馬就是因為“羊牛二”，馬不二，是不同類的。其二，“兼”“體”身份互換的自由性。左、右足作為“可偏去\"的部分，可脫離原整體參與新整體建構，而由左、右足構成的“雞足\"整體在“雞足三\"整體中降格為部分，其獨立性受制于更高層級的整體。這種“兼”“體\"動態本體論模型，為公孫龍“類之不同\"的形上學體系奠定理論基礎。

墨辯以“審治亂\"“處厲害”“決嫌疑”為政治倫理旨歸，其“兼”“體”思想實為達成此終極目標的方法論基礎。這種思想特質的形成，須溯源至中國文化的源頭。中華文明發軔于封閉性大陸地理環境，依托自足型農耕經濟實現生存保障，這與古希臘依托海洋貿易的文明生成模式相差千里。[27]1-10在形成西方海洋文化的自然環境中，人們需要通過向外索取（出海）獲得生存的機會，所以更崇尚冒險、開拓、求索，這種特質使得西方文化十分強調個人自由和個人需要。華夏先民無須通過出海經商或對外擴張獲取資源，其發展矛盾聚焦于大陸內部多元族群的共存問題一一在有限生存空間內選擇掠奪征伐抑或協作共生，資源爭奪雖具短期效益，但在文明存續維度審視，后者才是最優解。所以華夏先民更傾向于團隊合作，側重強調集體精神和整體意識。墨子正處于中華文化的早期階段，他生活在基本封閉的一片大陸（可以看作一個整體區域，當時條件下無法向外索取資源）。面對禮崩樂壞的社會現實，他要考慮的是在天下大亂的時局中，該如何實現治理，即如何實現不同國家和階層的和諧共處，共享盛世。正是當時的生存環境和社會背景決定了墨子思想中“兼”“體”的整體意識。這種整體意識不僅體現在墨辯邏輯中，也體現在墨子“兼愛”的政治倫理思想中。

墨辯中“兩而勿偏”的權衡思維原則所體現的整體意識，本質是“兼”“體\"動態本體論模型?！赌印そ浾f上》第八十五條說：“權者兩而勿偏”[8]37《墨子·大取》說“權非為是也，亦非為非也。權，正也”[8]100，權衡的對象是“兩\"這個整體的部分“利\"和“害”。權衡并非為了強調“利”和“害\"兩個部分各自的獨立性，從而求得“是就是是，非就是非”。相反，權衡主張超越簡單的是非判斷，強調的是“利”與“害”之間的有機結合和整體中的動態平衡，在“志以天下為芬\"[8]5的整體思維的義利觀指導下實現整體效益最優化。這種將論理哲學融入現實經濟基礎的思想特質，恰為當代全球治理困境提供了超越零和博弈的東方智慧范式。

隨著全球化進程的不斷推進，當代世界的聯系日益緊密。當今人類也和墨子面臨同樣的問題：在一個地球村中（可以看作一個整體區域，當下條件幾乎無法向外求索資源），不同國家、不同民族、不同社會之間究竟應該以什么關系共處？當下國際形勢風云變幻，正是由于以美國為首的資本主義社會缺乏“兼”和“體\"的整體思維，沒有發展出整體思維的義利觀，仍然保持著弱肉強食的叢林法則，從而總是慣用一直以來堅持的零和博弈非勝即敗的邏輯思維。這種邏輯思維所體現的劍拔弩張使得國家之間恃強凌弱現象普遍化，強國壓榨弱國而導致國家之間的矛盾不斷升級。

相較之下，墨家的“兼”“體”思想的整體意識是系統的和辯證的，其目的就是建立一個“兼相愛，交相利”即非零和博弈的合作共贏的和諧社會與和諧世界。在這個社會或世界中，博弈各方并非完全對立，而是從只謀求私利中跳脫出來，謀求更大的共同利益，從而實現真正的雙贏或多贏。黨的十八大報告提出：“要倡導人類命運共同體意識，在追求本國利益時兼顧他國合理關切，在謀求本國發展中促進各國共同發展?！比祟惷\共同體意識與墨家“兼”“體”思維在當代形成呼應。從“兼”“體\"關系角度來看，這個共同體是由“偏去\"的“體”構成的“兼”，還是由“不可偏去\"的“體\"構成的“兼”？若認為，同一個世界，人類應該親如手足，則是將共同體作為“體同\"對待，但“體同\"的背后恰恰暗指專治?；凇凹妗薄绑w”實質的分析，人類命運共同體中的每部分皆是“可偏去”的“體”，每部分之間都是“合同\"關系，統一的整體中處處都是有區分的，每個部分都是“俱一\"（獨立的），使得組成共同體的每一個部分都能夠充分發揮自己的能動性，繼而將整體的功效發揮到最大。這種新型全球治理范式摒棄“非勝即敗”的對抗邏輯，在“一帶一路\"倡議等實踐中重構國際協作網絡。面對世界經濟的復雜形勢和全球性問題，任何國家都不可能獨善其身。唯有以“利天下\"作為行動選擇目的，在地球村這個整體環境中建立“合同\"式伙伴關系，方能在保持文明多樣性的同時真正實現共贏多贏。這種植根于中華文明深層結構的治理智慧，正在為破解全球發展困境提供中國方案。

五、結語

墨辯雖未對“兼”“體”范疇進行系統性理論建構，但通過上述考察和分析不難發現，該思維范式的普遍滲透亦為學界共識性認知。然共識之下潛藏概念使用的理論裂隙，導致對“兼”“體”關系的認知差異，進而影響墨辯核心命題的深層解讀?，F象學視域下，墨辯的“兼\"和“體\"刻畫范疇間的邏輯結構，有獨立和不獨立兩種部分整體結構。墨家“兼”“體\"關系不可簡單等同傳統邏輯的類集合和子類（屬和種）或者類集合和元素的關系，概念間的種屬關系本質上是某個范疇內部的部分整體結構，并非真正胡塞爾意義上的部分整體結構。將墨辯中“兼\"“體\"思想拓展至“同異”“堅白”之辯、“是而不然”“一是而一非”“白馬非馬”“雞三足\"等經典問題的解析，不僅深化了對墨辯邏輯特質的認知，而且推動了對中國早期經典的重新詮釋。通過對“兼\"和“體\"整體思維的把握，也為破解當代全球治理困境提供了理論鏡鑒。非零和博弈的“合同\"式國際關系模型，在保持文明單元獨立性的基礎上實現協同增效，恰與人類命運共同體理念形成跨時空理論共振。這種植根于中華文明深處的思維范式，為應對復雜的國際局勢、處理國家間的關系、促成國際復雜問題的合理解決等提供中國智慧。

注釋：

（1）楊武金的《墨經譯注》（貴州大學出版社2022年版）中多處提到“整體和部分\"“整體集合\"等明顯的關于整體和部分思想的概念。為了梳理墨辯中關于整體和部分的理論，本文引用《墨子》原文皆出自《墨經譯注》。

（2）因篇幅所限，以與整體和部分相關的討論為主要任務，不對譯注作更多分析。依據統一性原則，最終采取了《墨子間詁》和《墨經譯注》中的譯注，為本文的論證作補充。下文同種情況如不影響本文論證，也只給出差異版本并作簡單分析，不作深入比較。

（3）為了與類（lei）作區分，我們將類（class）稱為類集合?！邦悾╟lass）在日常生活與數學中，常常叫做‘集合邏輯演算中，有時把這樣的集合叫做類?！眳⒁姟哆壿媽W辭典》編輯委員會：《邏輯學辭典》，吉林人民出版社，1983，第592-593頁。

（4）陳漢生原文使用的是“mereological”，馮耀明譯為“分體論的”，周云之、張清宇、崔清田等人譯為“部分整體的”。參見ChadHansen：Language andLogicin AncientChina：Michigan studies on Chi-na，UniversityofMichiganPress，第1O4頁；馮耀明：《中國哲學中的語言哲學問題一物質名詞理論的商榷》，《自然辯證法通訊》1991年第3期，第2頁；陳漢生著，周云之、張清宇、崔清田等譯：《中國古代的語言和邏輯》，社會科學文獻出版社，1998，第128頁。

（5）因為陳漢生主張中國古代語言中的名詞都是物質名詞；對于非物質的，他認為墨家沒有命名。

（6）陳漢生原文使用的是“mereologicalset”，周云之、張清宇、崔清田等人譯為“部分整體學集”。參見參見Chad Hansen：Languageand Logic in AncientChina：Michigan studieson China，UniversityofMichiganPress，第35頁；陳漢生著，周云之、張清宇、崔清田等譯：《中國古代的語言和邏輯》，社會科學文獻出版社，1998，第43頁。

（7）“屬種關系主要反映類和子類之間的關系，有時也用來說明類和分子之間的關系。\"參見彭漪漣、馬欽榮主編：《邏輯學大辭典》，上海辭書出版社，2004，第306頁。

（8）\"種屬關系\"引自毛家驥：《\"胡塞爾‘部分'范疇的形成：一段概念史的考察\"》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2020年第1期，第7頁。

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（責任編輯吳勇）