孟荀人性異見的辨析與調(diào)和

孟荀人性論比較是中國思想史上的重要議題，古往今來，相關(guān)著述汗牛充棟。著名漢學(xué)家、翻譯家劉殿爵（DinCheukLau）之見因其融會中西的分析哲學(xué)視角而獨(dú)樹一幟。這得益于他長期的跨文化經(jīng)歷：其父劉伯端為嶺南詩詞名家，使其自幼深受古典中學(xué)熏陶；17歲考入香港大學(xué)中文系；1942年因日軍攻占香港而提前卒業(yè)、避難廣州；二戰(zhàn)平息后赴英國格拉斯哥大學(xué)攻讀哲學(xué)；1950年成為倫敦大學(xué)亞非學(xué)院的中國哲學(xué)教師，1965年獲聘教授，1970年升講座教授（為陳寅恪之后唯一一位享此榮名者[1]189-190）；1975年因在海外推進(jìn)中國文化的成就而被香港中文大學(xué)授予榮譽(yù)法學(xué)博士學(xué)位。[1]185-188

劉殿爵對孟荀人性異見的創(chuàng)造性重構(gòu)，始于1953年的《lt;孟子gt;與lt;荀子gt;中的人性論》一文[，他辨析了孟子性善論優(yōu)于荀子性惡論之處，并提出了調(diào)和兩者之法；在1970年《孟子》英譯本的引言中，他進(jìn)一步分析了孟荀人性論的本質(zhì)區(qū)別。[3]7-46其觀點(diǎn)極具沖擊性，深刻影響了西方漢學(xué)界的孟荀人性論研究。著名漢學(xué)家葛瑞漢（AngusCharlesGraham）說，起初他與多數(shù)西方學(xué)者一樣，認(rèn)為孟子只是雄辯家且其思想的哲學(xué)價(jià)值有限，但劉殿爵有力糾正了這一成見。[4]231

的確，劉殿爵的考察視角與分析方法值得學(xué)習(xí)，但其中仍存在一些值得商權(quán)之處，這是學(xué)界過去未曾關(guān)注的。評議其觀點(diǎn)的合理性與不足，形成對孟荀人性異見的更優(yōu)詮釋，有助于反思傳統(tǒng)人性論的當(dāng)代意義。

一、劉殿爵對孟荀人性異見的辨析與調(diào)和

在辨析孟荀人性異見方面，劉殿爵主要從道德與人性的關(guān)系、行善的愉悅感、功夫論、圣人的道德角色、心性關(guān)系等五方面展開。

劉殿爵指出，荀子區(qū)分的“性\"與“偽\"適于概括孟荀關(guān)于道德與人性之關(guān)系的異見：孟子認(rèn)為道德源于先天的“性”，人性中存在向善傾向，順之發(fā)展即可成德。荀子認(rèn)為“性\"為天賦，不經(jīng)學(xué)習(xí)和思慮便能獲得；“偽”為圣人造就，由學(xué)習(xí)和思慮方能獲得，道德源于后天的“偽”，人性由欲望構(gòu)成，順之發(fā)展只會引發(fā)爭斗。[2]558-559進(jìn)而，劉殿爵將孟荀學(xué)說中的道德分別溯源至“性”與“第二天性”（second nature）。[2]563

基于道德是否源于自然之“性”，劉殿爵引出了行善是否能產(chǎn)生愉悅感的問題。孟子將善端息長比作“牛山之木\"的生長[3]26，并反駁告子關(guān)于“以人性為仁義，猶以杞柳為桮卷\"的觀點(diǎn)[3]21-22。因?yàn)槊献诱J(rèn)為行善是率性自然的結(jié)果，故能帶來愉悅感，此亦孔孟常談“樂道\"的緣由。相比之下，荀子已脫離孔子傳統(tǒng)，認(rèn)為道德由后天長期的“偽\"訓(xùn)練而成，如此塑造出來的不是自然行善之人，而是據(jù)指令開展機(jī)械活動的道德機(jī)器人，毫無愉悅感可言。[3]27-28劉殿爵假設(shè)了一個需要舍生取義的情境，他認(rèn)為荀子觀念中的君子在其中可能略顯不足，畢竟外在強(qiáng)加的道德責(zé)任與命令很難讓人心甘情愿地走向絞刑架。[3]22

接著，劉殿爵比較了孟荀功夫異見。他從孟子將道德溯源至“性\"的觀點(diǎn)談起，認(rèn)為孟子之所以如此持論，是因?yàn)榈赖鲁１憩F(xiàn)為“不學(xué)而能\"的“良能”“不慮而知\"的“良知”，如“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”，且“親親，仁也;敬長，義也”，由此推知仁、義是天性。劉殿爵指出，孟子在此只提“側(cè)隱之心\"與“辭讓之心”而不提“是非之心\"與“羞惡之心”，是因?yàn)槊献幼约阂灿X得后兩者很難納人“良知良能”：說孩童生來就愛親、敬兄，已然有些牽強(qiáng)；若說孩童生來就明辨是非、有羞恥心，更難令人信服。可見，關(guān)于道德是不是人生來就能展露的，孟子并不能肯定，因?yàn)閶牒⑼粫憩F(xiàn)出道德，道德是隨著人的成長逐漸展露的，此為孟荀共識。對此，孟荀作出了不同解釋，從而形成了兩種功夫論：荀子認(rèn)為道德是人向外學(xué)習(xí)而逐漸獲得的，如同學(xué)習(xí)語言；孟子認(rèn)為道德是人先天具備的內(nèi)在特質(zhì)，但要在心智發(fā)育至一定程度后才會顯露，如性能力伴隨人的生理成熟才逐漸展露。[2]560

劉殿爵進(jìn)一步歸納了孟荀對圣人之道德角色的不同定位。在荀子方面，劉殿爵認(rèn)為他不僅否認(rèn)人的道德天性，還否認(rèn)人的道德創(chuàng)造能力，普通人的道德是向外效法圣人教誨而來的，圣人則是受天降神力的指引而創(chuàng)造了道德。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏填而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。\"圣人創(chuàng)制道德，如同陶工制作陶器。這背后更本質(zhì)的問題是，荀子將道德視為某種創(chuàng)造物，故劉殿爵還原了后天造物的普遍產(chǎn)生機(jī)制：某工藝品之所以能出現(xiàn)與流傳，必先有一天才創(chuàng)造者率先發(fā)明其制作方法，然后由其他資質(zhì)平凡的人依樣畫葫蘆，才產(chǎn)生了專門制作該工藝品的行業(yè)。此前，那位天才創(chuàng)造者僅為普通工匠中的一員。同理，在創(chuàng)制道德前，圣人亦為凡人之一；他之所以能創(chuàng)制道德，絕非由于某種天降神力，而是因?yàn)樗氏纫庾R到道德可化解欲望引發(fā)的沖突，故發(fā)明了禮義[2]562，此過程類似\"哥倫布立雞蛋\"[3]20。顯然，人類具備道德創(chuàng)造能力，劉殿爵由此反駁了荀子。在孟子方面，劉殿爵引述伊尹“天之生此（斯）民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”，指出孟子思想中圣人的典范作用在于發(fā)現(xiàn)、喚醒人人本有之德。[2]563人們最初不了解何物能“悅我心”，圣人率先發(fā)現(xiàn)“心之所同然者”為“理義”，“他找到了所有道德行為的共性，并將道德原則系統(tǒng)化。道德圣人可比作語法學(xué)家。我們都能辨認(rèn)語言的正確形式，但需語法學(xué)家來找出我們語言習(xí)慣中貫通的系統(tǒng)”。[2]563

劉殿爵將孟荀人性異見的根源歸于二人的心性關(guān)系異見，尤其是對“心”是否屬于性的不同看法。荀子一面強(qiáng)調(diào)性惡，認(rèn)為欲望無法停止；一面強(qiáng)調(diào)“心”可通過明辨是非善惡來控制人的行為，進(jìn)而克制性惡的發(fā)用。[3]20由此，荀子“將心排斥在人性之外，從而將道德視為與天性相反之物\"[3]20-21。而在孟子處，“心\"恰恰是人性中最重要的部分，因?yàn)樗w現(xiàn)了人禽之別。當(dāng)時主流的人性觀是“食色，性也”，孟子雖承認(rèn)“食色\"欲望占人性的大部分，但反對將其視為人性的全部[3]13，強(qiáng)調(diào)“君子所以異于人者，以其存心也”。故“心\"及其道德能力不僅屬于人性，且為“大體”；而欲望對應(yīng)著人禽共有的感官“小體\"[3]21，它作為“無靈物”（inanimateobject）要受“大體\"的道德指引[3]14。概言之，孟子的“人性”概念包含了“心”及其道德能力（“大體\"與欲望（“小體\"；荀子的“人性\"概念則只包含了后者，而將前者排除在外。

在調(diào)和孟荀人性異見方面，劉殿爵歸納了以往學(xué)者的兩種方案：一是以孔子、王充和荀悅為代表的“性三品\"說，認(rèn)為人性分善、中、惡三類，中人最普遍，可善可惡；二是以董仲舒和宋代理學(xué)家為代表的“性善情惡\"論，認(rèn)為人性由善性、惡情構(gòu)成，孟子只看到了前者而忽視了后者，荀子只看到了后者而忽視了前者。[2]541-543這兩種調(diào)和方案都遭到了劉殿爵的否定，因?yàn)樗鼈儗⒚宪魅诵哉搶α⑵饋恚艺J(rèn)為人性無法既善又惡。[2]545因此，他列舉了第三種方案，即陳澧的“性有善\"說。[2]545-546相比之下，“性三品\"說將人性分為純善、善惡混、純惡；而陳澧將人性分為兩種，圣人之性純善無惡，常人與惡人之性均兼有善惡。由此，劉殿爵認(rèn)為，陳澧的進(jìn)步之處在于：“惡人不再被視為純惡和十分無可救藥的，而是與亦非純善的常人同一類別。”[2]546但他對陳澧之見仍有不滿：陳澧把人性劃分為圣人之性與非圣人之性，違背了孟子關(guān)于圣人與常人無異的主張；而且，若多數(shù)人之性是善惡混雜的，那為何孟子只說性善而不說性惡？[2]547

基于對上述三種調(diào)和方案的批評，劉殿爵提出了新的調(diào)和方案。他認(rèn)為，真正與性善論矛盾的，并非性惡論，而是人性“非道德\"論：“真正與道德相反的是缺少道德。在非道德論中，人將處于這樣的境地，他不會辨別是非，故不會感到認(rèn)同與不認(rèn)同。\"[2]550“非道德\"即人不具備明辨是非善惡的道德能力。相反，孟子性善論即指人擁有這種道德能力，“相當(dāng)于說人類是道德主體…只是說他能辨別是非、認(rèn)同對的和否認(rèn)錯的，并能選擇做正義的事”[2]550。由于劉殿爵將孟子思想中具備道德能力的人稱為“道德主體”（moralagents），因而姑且將其調(diào)和方案稱為“道德主體\"說。

二、辨析與調(diào)和孟荀人性異見：對劉殿爵觀點(diǎn)的反思與糾偏

（一）辨析孟荀人性異見

劉殿爵同情孟子而對荀子多有指摘，并試圖通過反駁荀子來凸顯孟子人性論的合理性。然而，其觀點(diǎn)有待商榷，尤其是他對荀子的評議存在較多值得深究之處。

1.以\"性\"與“第二天性\"論孟荀道德觀合適嗎？

劉殿爵將孟子的道德歸于“性”，這毋庸置疑；但將荀子的道德歸于“第二天性”合適嗎？麥克道爾（JohnHenryMcDowell）指出\"第二天性\"源自亞里士多德的道德塑造觀念，即在道德修養(yǎng)中逐漸成型的實(shí)踐智慧與理性，人由此了解理性并養(yǎng)成相應(yīng)的思維與行為習(xí)性。[5]84荀子所謂的道德也是由外而內(nèi)地進(jìn)行品格塑造而形成的條件反射式習(xí)性，且與實(shí)踐智慧和理性有關(guān)。荀子將道德視為“心”的理性認(rèn)知活動，“仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，這是“心有征知\"的理性認(rèn)識能力在道德領(lǐng)域的延伸。由此，以“第二天性”論荀子道德觀有其合理性。

“第二天性\"視角下的成德過程符合博弈論和社會契約的邏輯，即人要在長期的社會生活和文化教育中通過人際互動和利益計(jì)算，才能作出符合集體秩序和長遠(yuǎn)利益的道德決策，逐步被塑造為有道德的人；而荀子功夫論亦格外重視后天社會環(huán)境的影響，故曰“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑\"[6]3。其實(shí)，不論道德被認(rèn)為是源于“性”還是“第二天性”，成德過程都深受外在環(huán)境的影響。主張道德源于天性的孟子便稱，楚人學(xué)齊語應(yīng)使“齊人傅之\"而不可使“眾楚人咻之”；同理，要使君王向善，單憑“一薛居州\"是不夠的，應(yīng)使“在于王所者，長幼卑尊，皆薛居州\"才行。[7]172

對孟荀而言，有利的外在社會環(huán)境和修養(yǎng)努力只有助于后天成德，而無法改變?nèi)诵缘南忍焐茞骸Ｋ^的性善和性惡都是形而上的天賦資質(zhì)，其善惡程度雖可增減，但其善惡屬性是靜態(tài)的、不可改變的。然而，安樂哲（RogerThomasAmes）將孟子思想中的人性理解為過程性概念，認(rèn)為它是教養(yǎng)和社會文化建構(gòu)的產(chǎn)物8，這在嚴(yán)格意義上已非孟子本意。其解釋似與船山人性觀更接近，船山認(rèn)為人性包含初生之性和生后之性，并在社會實(shí)踐與文化變遷中“日生則日成\"[9]55，這種動態(tài)的人性可變論已與孟荀不同。

2.荀子的道德無法使人快樂嗎？

劉殿爵認(rèn)為，由于孟子以善行為率性自然的結(jié)果，故道德能帶來愉悅；而荀子思想中的有德之人是禮法制度強(qiáng)迫下的行善機(jī)器，這種道德無法帶來愉悅，這似將荀子歸為康德義務(wù)論一派了。

在荀子學(xué)說中，遵循禮樂道德規(guī)范和行善，真的無法使人快樂嗎？毛朝暉以《荀子·禮論》中的“養(yǎng)口”“養(yǎng)體\"和“養(yǎng)安”“養(yǎng)情”為例，論證了荀子思想中的道德與愉悅并不沖突：“荀子認(rèn)為禮樂或‘文'的價(jià)值就在于它既有利于滿足人們物質(zhì)方面的快樂，也有利于滿足人們情感方面的快樂。”由此，荀子倫理學(xué)可歸于“密爾類型的廣義功利主義倫理學(xué)”。[10]32功利主義關(guān)注行為結(jié)果能否帶來幸福增量，崇尚快樂原則。荀子之所以強(qiáng)調(diào)“隆禮重法\"[6]239，是因?yàn)槎Y法作為道德規(guī)則能為多數(shù)人謀福利：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。\"[6]264禮法能避免爭搶和混亂，保證民眾利益的可持續(xù)發(fā)展，顯然與快樂不沖突。因此，孟荀均認(rèn)為道德能給人帶來愉悅，孟荀在這一點(diǎn)上基本沒有異見。

3.“性能力發(fā)育\"與“語言學(xué)習(xí)\"的類比合適嗎？

劉殿爵將孟荀功夫論分別描述為“性能力發(fā)育\"與“語言學(xué)習(xí)\"式功夫，展現(xiàn)了卓越的取象能力，創(chuàng)造性而具象化地抓住了孟荀功夫異見的要點(diǎn)，有其合理性。一方面，這體現(xiàn)了孟荀思想在道德與人性關(guān)系上的分歧：荀子以“不可學(xué)，不可事”者為“性”，如“目可以見，耳可以聽”，并將“可學(xué)而能、可事而成\"的道德歸于外在、后天的“偽\"[6]33；而孟子認(rèn)為道德來自內(nèi)在、先天的“性”。另一方面，這也符合孟荀的重要共識，即“孩提之童\"無法完整展露道德。尤其對孟子來說，這并不是因?yàn)榈赖履芰Ψ菫樘熨x，而是因?yàn)槠湔孤缎枰猿墒斓男男耘c合適的時機(jī)為前提。

然而，關(guān)于“性能力發(fā)育”與“語言學(xué)習(xí)\"的類比亦有不妥，因?yàn)檫@兩種活動都是由某些內(nèi)在機(jī)制與外在條件共同促成的，而劉殿爵只看到了其中一方面而忽視了另一方面。具體而言，“性能力發(fā)育\"不僅關(guān)乎人體生理構(gòu)造，具有內(nèi)在屬性，其發(fā)展還有賴人際關(guān)系，具有外在社會性。如美國生物學(xué)家格羅斯坦（CliffordGrobstein）總結(jié)稱，人類生殖繁衍的要素包括人類性別角色與性行為、夫妻之愛、婚姻制度、孕育兒女、家庭構(gòu)建。[1]6\"語言學(xué)習(xí)”亦非純粹的后天活動，它還與人腦中的先天機(jī)制密切關(guān)聯(lián)。據(jù)德國著名神經(jīng)心理學(xué)家和語言學(xué)家弗里德里希（AngelaDorkasFriederici）對相關(guān)研究的回顧，現(xiàn)當(dāng)代腦科學(xué)已證實(shí)，語言能力是人獨(dú)有的、內(nèi)在于人腦和基因中的。[12]5-8

4.關(guān)于圣人對道德的“發(fā)明創(chuàng)制”與“發(fā)現(xiàn)喚醒\"的描述合適嗎？

劉殿爵以“發(fā)現(xiàn)喚醒”與“發(fā)明創(chuàng)制\"道德來描述孟荀對圣人角色的不同定位，符合二人對人性與道德之關(guān)系的不同認(rèn)知：荀子認(rèn)為人性中本無道德，故需圣人創(chuàng)設(shè)；孟子認(rèn)為人性本善，故只需圣人率先發(fā)現(xiàn)、喚醒道德即可。這再次呼應(yīng)了二人的重要共識，即道德不是人生來便充分展露的，而是在成長過程中慢慢顯現(xiàn)的，故須圣人創(chuàng)制或發(fā)現(xiàn)。

劉殿爵將荀子的圣人發(fā)明禮義說比作“哥倫布立雞蛋”，這觸及了很重要的問題，但他未作展開。此喻典出《新世界的歷史》（HistoriadelMondoNuovo）[13]，講的是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸后返回歐洲，卻遭西班牙貴族嘲笑：“即便你沒發(fā)現(xiàn)印度，也會有其他人發(fā)現(xiàn)它，因?yàn)槲靼嘌莱涑庵钪鎸W(xué)與文學(xué)方面的智者。\"[14]17哥倫布不答，請大家在桌上立雞蛋，但無人成功；他將蛋的一端敲碎、壓平，它便立了起來。可見，有些事在被發(fā)明之前無人問津，被發(fā)明后人們才發(fā)現(xiàn)它極為庸常，但再庸常之事也要憑聰慧和創(chuàng)造力才能率先發(fā)明。荀子思想中圣人所創(chuàng)制的禮義道德亦如是，恰因其過于庸常，難受重視，故而在圣人之前無人發(fā)明它。這種庸常性說明，憑凡人之力足以創(chuàng)制道德，禮義并非源于某種天降神力。

然而，荀子真如劉殿爵所描述的那樣，認(rèn)為圣人是在某種天降神力的指引下創(chuàng)制道德的嗎？劉殿爵的這一論斷缺乏依據(jù)，事實(shí)甚至與此相反。在“輕天重人\"思潮中，荀子與孔孟一樣高揚(yáng)人的道德主體性。但荀子對天的態(tài)度與孔孟大相徑庭：孔孟將天視為道德價(jià)值的終極源泉；而荀子發(fā)展出徹底的\"天人相分\"觀—“天\"在荀學(xué)中僅作為自然存在，不帶有任何宗教、人文和道德價(jià)值色彩。荀子倡導(dǎo)“制天命而用之\"[6]239，鼓勵人掌控和利用自然。強(qiáng)調(diào)人之行動主體性的荀子，自然不會認(rèn)為道德源于天降神力。

劉殿爵將孟子思想中的圣人比作語法學(xué)家。

該類比值得揣摩，它提示了圣人和語法學(xué)家都對人類社會某種慣用的、合理的實(shí)踐模式和行為機(jī)制進(jìn)行了概括與抽象，圣人總結(jié)出禮義就如同語法學(xué)家總結(jié)出語法，這暗示了禮義道德與語法的某種互通性。李晨陽比較“禮\"與“語法”，認(rèn)為語法是語言的規(guī)則，而禮是社會文化的規(guī)則即“文化語法\"（CulturalGrammar），二者都植根于傳統(tǒng)且代代相傳，是人際交往互動的普遍性公共準(zhǔn)則。[15]317-319由此，道德在本質(zhì)上是對人類社會文化生活與交往互動中合理模式的規(guī)則總結(jié)。聯(lián)系劉殿爵的觀點(diǎn)，則在孟子思想中，圣人的職責(zé)在于發(fā)掘這些抽象原理并推之為行為準(zhǔn)繩，從而喚醒人們的內(nèi)在善性。

5.荀子將“心\"排除在人性之外了嗎？

劉殿爵認(rèn)為，孟荀的一大分歧在于“心\"是否屬于性：孟子將“心\"之“大體\"視為人性中不可或缺的關(guān)鍵，而荀子認(rèn)為“心\"可與人分離并將其排除出人性。也就是說，劉殿爵認(rèn)為，在荀子思想中，人即便離開“心”及其道德能力或不運(yùn)用它們，人也依然成其為人。

此解讀是有問題的。新生嬰兒或許符合這一理解，他們幾乎不能運(yùn)用“心”及其道德能力，更多地只是表達(dá)生理欲望，但他們依然成其為人；可對成年人而言，若具備較完備的“心”及其道德能力而不使用它們來成德，那還成其為人嗎？荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。\"[6]105顯然，荀子也認(rèn)為人之所以為人的關(guān)鍵在于道德，而“心”作為向外獲取道德的重要器官當(dāng)然是不可與人分離的。

荀子將“心\"及其道德認(rèn)知能力稱為“天君”，且“天\"多指自然之天，故“天君”顯然帶有先天、天生的自然意味；荀子又稱“性者，天之就也”，可見他未將“天君\"排除在人性之外。

6.荀子何以稱\"性惡\"？

劉殿爵之所以誤認(rèn)為荀子將“心”排除在人性之外，是因?yàn)樗麩o法解決一個問題：若“心”及其道德能力屬于人性，那荀子憑什么說人性惡？

這涉及孟荀對“心”及其道德能力的不同定位：在孟子處，“心\"的道德能力即善端生長成善的資質(zhì)，包括意識到善端內(nèi)在于己的覺悟力、接物時發(fā)為道德情感的能力。這些都具有道德正向價(jià)值，故孟子稱人性善。而在荀子處，由于他從認(rèn)識論角度來看待道德，故“心\"的道德能力即理性認(rèn)知“仁義法正\"等道德規(guī)則的能力，包括意識到只有遵循道德才能實(shí)現(xiàn)長遠(yuǎn)利益的理性思考和判斷能力，以及遵循道德原則而行善的理性決策和意志力。這些理性認(rèn)識能力不具有道德價(jià)值，是無善無惡的，荀子以人性中的生理和物質(zhì)欲望為惡之源，二者疊加則可稱人性惡。

但荀子真的對人性作出了惡的確切判定嗎？在《性惡》篇之外，《禮論》篇又稱“性者，本始材樸”，這使不少學(xué)者將荀子人性論解讀為無善無惡的“性樸說”。周熾成便持此說，甚至稱《性惡》“不出自荀子本人而出自其后學(xué)”。[16][17]此派觀點(diǎn)對荀子人性論進(jìn)行了去道德化處理，似有利于坐實(shí)荀子一直飽受爭議的儒家身份。畢竟先秦儒學(xué)中確有不少相似觀點(diǎn)，如孔子只言“性相近”[18]875而不言性之善惡，告子也稱“性無善無不善”[7]299

一些學(xué)者試圖用較為圓融的態(tài)度對待性樸說。梁濤指出，《荀子》非一人一時所作，從思想的歷時性來看，其人性觀并非靜態(tài)、單一的，性樸與性惡均為其重要組成，前者“以結(jié)果論惡\"而后者“既以原因也以結(jié)果論惡”。[19]10而一些學(xué)者明確反對性樸說。楊澤波認(rèn)為，荀子的性惡是就“物質(zhì)欲望無限發(fā)展的結(jié)果”而言，與“性樸\"不矛盾，沒必要以性樸說替代傳統(tǒng)的性惡論，以此“揚(yáng)荀抑孟\"更不可取。[20]吳飛指出，性惡是價(jià)值評判，而性樸只是一種定義。[21既然性樸未作善惡價(jià)值判定，便不影響荀子同時主張性惡。

上述觀點(diǎn)看似各執(zhí)一詞，實(shí)則暗含了一個共識，即《荀子》中同時包含性惡與性樸兩種態(tài)度且二者并不矛盾。若將人性及物質(zhì)欲望視為自然的、非道德的，則性樸；若將人性及物欲過度膨脹而導(dǎo)致的惡果納入人性的價(jià)值評判，則性惡。換句話說，性樸是就人性未發(fā)時而論，性惡則兼顧了人性發(fā)用且情欲過度發(fā)展后的行為結(jié)果，故性樸應(yīng)為性惡的一個初期環(huán)節(jié)。荀子毫無疑問是性惡論者，雖然以性樸說來理解其人性論亦無不可，但不能以此否定其性惡論的主旨，荀子正是基于此強(qiáng)調(diào)了道德偽作的必要性。

（二）基于孟荀人性論的共識調(diào)和異見

其實(shí)，孟荀看似不同的人性論背后隱含著共識，即所有人的人性都是無差異的，人性的善惡是靜態(tài)的；人都具備“心”及其道德能力，且人應(yīng)以此抑制人性中過度膨脹的欲望所帶來的惡。這些共識便是調(diào)和二人分歧的關(guān)鍵。

1.孟荀均持普遍的靜態(tài)人性觀

在劉殿爵所總結(jié)的以往三種調(diào)和方案中，“性三品”說的確略遜一籌，但劉殿爵對它的批判未能抓住重點(diǎn)。“性三品\"說的主要問題有二：一是它對人性劃分了等級，認(rèn)為孟荀皆只關(guān)注了一小部分人，這就同時否定了孟荀人性論的普遍性。但孟子的“人皆可以為堯舜”[7]321和荀子的“涂之人可以為禹\"[6]345都彰顯了這種普遍性。二是它主張“上知\"與“下愚”皆不可“移”，而中人可由后天努力來“移”。但孟荀都不會認(rèn)同“人性可移\"論：荀子說“人之性惡明矣，其善者偽也”[6]336，性惡不可“移”，“化性起偽”是以禮義規(guī)范行為以避免性惡引發(fā)爭端；孟子說“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病保幢闳俗鲪海陨浦畬?shí)亦不變，善性不可“移”也無須“移”，作惡是因?yàn)樯菩允艿搅诉^度膨脹之物欲的遮蔽，故要“存其心、養(yǎng)其性”[7]351和“寡欲\"[7]403

與“性三品\"說相比，陳澧的“性有善\"說就不存在這兩個問題：一方面，將人劃分為圣人與非圣人，并非如劉殿爵所說的那樣違背了孟子“圣人與我同類”[7]302的觀點(diǎn)。“性有善\"說是指人性中有善的成分，圣人之性純善為有善，非圣人之性善惡混雜亦為有善，圣人與常人在“性有善”這一點(diǎn)上的確無異。另一方面，陳澧不認(rèn)為人性可“移”，常人與惡人成善的方式是發(fā)揚(yáng)人性中善的成分而抑制惡的成分，對人性本身的善惡混雜無須\"移”。此外，“性三品\"說認(rèn)為惡人之性純惡無善且“不可移”，完全杜絕了惡人向善的可能；“性有善\"說則勝在給予了惡人向善的機(jī)會，惡人與常人之性一樣有善有惡，亦可通過發(fā)揚(yáng)其中善的成分來向圣人水準(zhǔn)靠近。

2.孟荀對“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望的相似分類

劉殿爵之所以否定“性三品”說和“性善情惡\"說，理由之一是它們都不承認(rèn)人性可以既善又惡。但三種方案都認(rèn)為人性可以善惡并存：“性三品”說的中人之性顯然是善惡摻雜的，“性善情惡”說將人性拆分為善性與惡情，“性有善”說認(rèn)為常人與惡人之性都是善惡混雜的。

通過承認(rèn)人性既善又惡來調(diào)和孟荀人性異見，是有效的。在孟子性善論中，人性所包含的“心”（“大體”及其道德追求是善的；而耳目感官（“小體”）所帶來的物質(zhì)欲望本無善無惡，但過度膨脹而與“大體\"相沖突則為惡。在荀子性惡論中，人生而稟有“好利\"“疾惡”“聲色\"等情欲，這是耳目感官（“天官”帶來的惡；同時，人又具備“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”等可貴處，此即“心”（“天君”的道德認(rèn)知能力。可見，孟荀都將人性劃分為“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望這兩大部分。因此，“性有善\"說與“性善情惡”說都很好地論證了孟荀人性論的兼容性一一孟荀都認(rèn)為人性中善惡并存，只不過二人的出發(fā)點(diǎn)不同：出于人禽之別，孟子更強(qiáng)調(diào)人性中善的成分，形成了性善論；出于對情欲可致惡果的警惕，荀子更強(qiáng)調(diào)人性中惡的成分，形成了性惡論。劉殿爵此前質(zhì)疑稱，若人性善惡混雜，那為何孟子只說性善而不說性惡？至此，該問題亦得到了解答。

劉殿爵的“道德主體”說就是基于孟荀對“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望的相似分類而提出的，甚至可以說是直接脫胎于“性有善\"說，但劉殿爵對此并不自知。“性有善\"說中人性善的成分對應(yīng)“道德主體\"說中的道德能力，“性有善\"說中人性惡的成分對應(yīng)“道德主體\"說中某些阻礙道德能力發(fā)用的障蔽。“道德主體”說將孟子性善論定義為道德主體擁有道德能力，這已然論證了人性善，在這個意義上，性善是先天的、絕對的；至于道德主體的“心”及其道德能力是否會受到物質(zhì)欲望的蒙蔽而無法發(fā)用，以及人是否會因此而作惡，都不能作為判斷人性善惡的依據(jù)。

3.孟荀均以“心”及其道德能力論人禽之辨

孟荀都認(rèn)為“心”及其道德能力是人區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵，孟子基于此提出了性善論；而荀子傾向于從去道德化的理性認(rèn)知視角來看待它們，故不以此為判定人性善惡的依據(jù)。二人都重視人禽之辨，并作了不同的論證。

荀子對人禽之辨的論證，集中體現(xiàn)在“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也\"[6]105。在他看來，“義”是人比其他物種多出來的東西。但這似乎并不充分，人誠然比動物多了“義”，但動物也有過人之處，如馬比人跑得快、牛比人力氣大、鳥能飛而人不能，因而只提人過于動物之處而不提動物過于人之處是片面的。

相比之下，孟子的人禽之辨是從人禽“不同”的角度切入的，他認(rèn)為告子“生之謂性\"的定義有混淆人、犬、牛之性的嫌疑。[7]2%孫奭解釋稱：“犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性順；夫人受天地之中，萬物俱備于我者也，是其廩陰與陽之氣所生也，故其性能柔能剛：是為不同者。”[19]29由此，犬、牛、人之性各有“不同\"優(yōu)勢，這既點(diǎn)出了人的獨(dú)特性，又不否認(rèn)犬、牛有過人之處。朱子也有類似的表達(dá)：“物物運(yùn)動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。\"[22]56各物種都有生機(jī)，而德性為人所獨(dú)有，這也不否認(rèn)其他物種在道德之外的貴于人之處。

不過，孟子的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之\"[7]223似將道德視為人禽之辨的唯一內(nèi)容了。其實(shí)，除了道德，人還有許多別的特征。亞里士多德描述了人的三種獨(dú)特本質(zhì)，即求知[21]、理知（心識）[24]6與政治[25]7；陳漢生（ChadHansen）亦質(zhì)疑孟子說，如人能摳鼻孔、笑和彈響指，這些都是其他物種無法做到的，難道我們要因此而頻繁地?fù)副强住⑿蛷楉懼覆⑦@些行為視為義務(wù)嗎？［26]180-181早在20世紀(jì)60年代，葛瑞漢便處理過這個問題，他認(rèn)為孟子的善端不僅體現(xiàn)了人區(qū)別于禽獸之處，更體現(xiàn)了人優(yōu)越于禽獸之處。[4]238因此，要為孟子辯護(hù)也并非難事。盡管人禽之辨包含了眾多內(nèi)容，但道德善端恰是人禽之別中最“優(yōu)越\"處一它最能促進(jìn)社會福祉的擴(kuò)張，它與“愛人”“至善”的終極歸宿有關(guān)。

4.孟荀對“心\"及其道德能力與物質(zhì)欲望的相似取舍

在孟荀學(xué)說中，“心”備受推崇，因?yàn)樗邆涞赖履芰Γ侨顺傻滤匈嚨闹匾鞴伲省靶摹痹诿献犹幏Q\"大體\"而在荀子處稱\"天君”;耳目感官及其物質(zhì)欲望則被視為低級的，因?yàn)槠渑蛎洉蓴_人成德，故其在孟子處稱“小體\"而在荀子處稱\"天官”。也就是說，孟荀不僅對“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望進(jìn)行了相似分類，還進(jìn)行了相似的等級劃分，即貴前者而輕后者。

盡管如此，孟荀還是發(fā)展出了完全不同的功夫路向：孟子認(rèn)為人應(yīng)“寡欲\"以使“心\"的道德能力呈露；而荀子主張由“心\"發(fā)揮向外認(rèn)知道德的能力以避免感官欲望發(fā)展出惡行。

造成這一差異的原因有二：一是二人對道德的來源看法不一，孟子將道德內(nèi)化于心，而荀子認(rèn)為道德源于外在的禮義規(guī)范。二是二人對欲望的看法不一，孟子認(rèn)為欲望是可被抑止和削減的，而荀子痛批此觀念；“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。\"[6]330在荀子看來，老子的“去欲”和孟子的“寡欲\"都不切實(shí)際。作為極具現(xiàn)實(shí)主義眼光的思想家，荀子更傾向于接受人類欲望無法抑止甚至與日俱增的事實(shí)，而直面問題的辦法是以外在規(guī)范控制行為，由此疏導(dǎo)欲望并避免其發(fā)展出惡行。若站在統(tǒng)治者立場上，則應(yīng)盡可能滿足民眾欲望，故荀子外王學(xué)有不少開源節(jié)流、富國裕民的主張。

然而，孟荀功夫論的截然相反只是表象，他們都深請同一個道理一一人性都有光輝的一面與陰暗的一面。孟子功夫論的關(guān)鍵在于取“大體”（“存心養(yǎng)性\"而舍“小體\"（“寡欲\"，以助長人性中善的成分；而荀子的“化性起偽”之功夫是要“矯飾\"和“擾化\"惡的成分，并保留和利用“心\"的道德認(rèn)知能力。二人都在“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望之間選擇了前者而舍棄了后者，故二者的最終歸宿都在勸人向善，他們真正關(guān)心的都是道德；只不過為了論證道德的必要性，他們分別選擇了性善和性惡這兩種不同的理論起點(diǎn)。荀子雜取百家，糅合了不少有悖先秦儒家主流之見，他甚至在《非十二子》中痛斥思孟;然而，其思想中深切的道德面向及其對孔子“仁”與“禮\"的推崇，使荀學(xué)的儒家歸屬不成問題。

三、辨析與調(diào)和孟荀人性異見的當(dāng)代意義

對于“心”及其道德能力與物質(zhì)欲望，孟荀作了極相近的分類與取舍，即重前者而輕后者。“心”及其道德能力的發(fā)展結(jié)果是仁愛的推己及人，故道德與“利人\"有關(guān)；而耳目感官帶來的物質(zhì)欲望往往與“利己”有關(guān)。這啟發(fā)我們反思道德與欲望、利人與利己之間的關(guān)系。

劉殿爵認(rèn)為“道德與利己之間的明顯區(qū)別是儒家道德理論的基礎(chǔ)”，如孟子的“辭讓之心”體現(xiàn)了對追名逐利天性的對抗，而人在“孺子將入于井\"時產(chǎn)生的“側(cè)隱之心”并非出于“所以內(nèi)交于孺子之父母\"或“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友\"或“惡其聲”等私利算計(jì)。[3]17-22但劉殿爵也意識到將道德與利己對立起來是不妥的：“這可能提供了一種錯誤印象，即利己與道德是必然相反的。這當(dāng)然不是儒家的觀點(diǎn)，儒家更傾向于認(rèn)為此二者完全無關(guān)。\"[3]22然而，這一觀點(diǎn)也有問題。

在儒家看來，道德與欲望、利人與利己之間的關(guān)系究竟是怎樣的呢？道德主體修養(yǎng)成德意味著實(shí)現(xiàn)了從“操尺度量物\"到“己便是尺度，尺度便是己”[27]156的轉(zhuǎn)變，即從“行仁義\"到“由仁義行\(zhòng)"[27]61的轉(zhuǎn)變。于是，道德成了其精神追求，利人和行善能滿足這種道德欲望而帶來愉悅，人會感到“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[7]303故道德不僅能完善人格，還能取悅己心，這顯然帶有利己色彩。因此，道德與利己絕非對立的，道德是仁者的精神欲望，它是利人而利己的。孔子講“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，程樹德引二程的話解釋說：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也。”又引《四書辨疑》分析道：“欲得之于己”是“為己之公”，“欲見知于人”是“為己之私”。[18]1004-1005由此，這里的“為己”與“為人”雖在精神境界上有別，但都是利己的表現(xiàn)，前者是對道德精神價(jià)值的滿足，后者是對外在名利的滿足。

所以，道德欲望的實(shí)現(xiàn)兼有利己與利人之效，而人己之別的存在就引出了該如何平衡利己與利人之關(guān)系的問題。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，當(dāng)代社會在激烈的利益競爭中被撕裂、被原子化，人己關(guān)系陷入矛盾和緊張，使利己與利人的平衡問題尤為迫切。一方面，人己之別絕不意味著人己對立。儒家主張人己親和，從利己到利人，就是對“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人\"[18]428的實(shí)踐，是從“獨(dú)善其身\"到\"兼濟(jì)天下\"[7]355的過程。由此，利己是利人的基石，故二程言“須先為己，方能及人”[27]247。路永照、梁富超詳細(xì)討論了“愛已”如何為“仁愛\"奠基，認(rèn)為“愛己”是人生來便充分展露的本性[28]50，“能為追求一體之仁提供初始內(nèi)驅(qū)力\"[28]54，如面對孺子將入于井時的側(cè)隱之心便源于自身對墜井的恐懼[28]50。換句話說，我若不先利己，則不需要他人對我有利，也意識不到利他的意義。另一方面，利己應(yīng)以道德為底線，否則私利的過度膨脹會妨害道德，造成人人受傷的叢林社會。因此，路永照、梁富超在闡釋“愛己\"之本源性的同時，也強(qiáng)調(diào)“‘愛己‘不是自私自利或功利主義，相反，它存在的意義在于讓人們發(fā)現(xiàn)超脫本性的機(jī)制，追求仁之人生”[28]50。為避免利已無節(jié)制地發(fā)展為自私自利，君子對私利應(yīng)采取“不立乎巖墻之下\"[7]351的謹(jǐn)慎態(tài)度，在生與義“不可得兼\"的極端情況下甚至要“舍生取義\"[7]308，應(yīng)以道德原則為先。

孟荀人性論所共同體現(xiàn)的道德追求在當(dāng)下仍有重要意義。何懷宏說，在當(dāng)今的全球化時代，戰(zhàn)爭、時疫等災(zāi)難重新抬頭，人類的科技控物能力發(fā)展迅猛，但作為自控能力的道德精神還很欠缺，“人類急需尋找和達(dá)成一些既貼近真實(shí)的人性，又能展現(xiàn)人性的光輝一面的道德共識和精神”[29]3。何氏此言恰好適于概述孟荀人性論的當(dāng)代意義：荀子性惡論偏現(xiàn)實(shí)主義，展現(xiàn)了人性貼近現(xiàn)實(shí)的樣態(tài)，為迷失在物欲橫流與利害競爭中的現(xiàn)代人敲響了警鐘，直擊當(dāng)今社會的道德淡漠問題，凸顯了社會行為規(guī)范與他律道德的必要性；而孟子性善論偏理想主義，展現(xiàn)了人性的光輝和優(yōu)越之處，提示人們主動發(fā)掘和喚醒自身內(nèi)在的道德潛能與道德自覺。由此，孟荀學(xué)說分別從內(nèi)在與外在出發(fā)，可共同推進(jìn)人類社會的道德化。

此外，孟荀共同提供了將人性解構(gòu)為“心”及其道德能力與感官物質(zhì)欲望的二分框架，它是基于先秦背景的產(chǎn)物，是有待創(chuàng)新的。隨著時代的進(jìn)步，人們對“人性”概念的思考愈發(fā)成熟和多維。在高度復(fù)雜的文化沖突與社會變革中，長期處于高頻社會互動中的人性在道德人格養(yǎng)成過程中發(fā)揮的作用也更加多元。因此，孟荀靜態(tài)的人性二分框架亟待豐富，功夫論亦有待完善，船山與安樂哲的“動態(tài)人性觀”或許能為其改造提供靈感。而鑒于人性與道德問題是貫通全球各類文化傳統(tǒng)的本源性紐帶，我們還應(yīng)兼采世界各種倫理學(xué)流派的觀點(diǎn)，并結(jié)合當(dāng)代心理學(xué)、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、腦科學(xué)等的前沿成果，使傳統(tǒng)人性論歷久彌新，更好地啟迪人們思考仁愛與生命問題。

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（責(zé)任編輯吳勇）