論21世紀以來鄉賢小說敘事的文化內涵

基金項目：國家社會科學基金青年項目“當代鄉土小說中的科技書寫與現代想象研究”（項目編號：22CZW052）

中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：2096-5982（2025）06-0101-07

所謂“鄉賢”，《漢語大詞典》中給出的通行釋義是“鄉里中德行高尚的人”①。在歷史視野中，鄉賢群體通常是有“德業”或“學行”的鄉紳階層，如明代汪循有言：“古之生于斯之有功德于民者也，是之謂鄉賢。”②“鄉賢”一詞不僅是一個歷史性概念，也是一個不斷生長、意義流動且帶有社會期許的“召喚性”概念。③特別是在21世紀的今天，鄉賢所指范圍更加寬泛，除了傳統農業社會中那種有賢德的鄉紳階層外，還包括當代鄉村社會中有德行、有才能、有威望，熱愛鄉村并且奉獻鄉村的賢達人士，如民間權威、鄉村能人、鄉村知識分子、基層干部、返鄉農民精英、鄉鎮企業家等。事實上，無論他們是何種身份，但只要能夠真誠熱愛鄉村、有嘉言善行可表，亦可以視為廣義上的鄉賢。

文學是現實社會生活的一面鏡子。近年來，鄉土小說中涌現了一批鄉賢敘事作品，如《福地》（葉煒，2015年）《曠野黃花》（李伯勇，2010年）

《刀兵過》（滕貞甫，2018年）《百年不孤》（少鴻，2017年）、《絕秦書》（張浩文，2013年）《湖光山色》（周大新，2006年）《金谷銀山》（關仁山，2017年）、《城的燈》（李佩甫，2009年）、《黃泥地》（劉慶邦，2014年）《人心不古》（賀享雍，2019年）《帶燈》（賈平凹，2013年）等。與其他類型的鄉土小說不同，近年來鄉賢小說敘事最大的特點在于，它不僅改變了過去的農民書寫范式，正面塑造了許多有德行、有才能的鄉賢形象（包括古代鄉紳與當代鄉賢），甚至還呈現出重建鄉賢文化的吁求與探尋的發展態勢。學界對于“鄉賢小說”的關注與探討起步較晚，研究成果主要圍繞“鄉賢敘事”“鄉賢形象”等方面，特別是集中在鄉賢敘事嬉變、維度與限度，鄉賢形象建構、流變、類型、內涵及意義等問題。相對來說，少有論者探討近年來鄉賢敘事及鄉賢形象背后的文化內涵，譬如仁愛精神、鄉村正義與自省意識等，這些內容也構成了新的時代背景下鄉賢文化的核心要義，同樣值得探究。

一、仁愛精神與文化教育

仁愛精神是新世紀以來鄉賢小說敘事所呈現出的最重要的一種文化內涵。孔子曾系統闡釋了“仁”的學說，如“樊遲問‘仁'。子曰：‘愛人'”。孔子關于“仁”的言說非常豐富，總體上看，他將“仁”視為建立在“禮”之基礎上的一切美好的道德理想。其后，孟子、荀子發展了孔子的仁愛思想，進一步提出“仁者愛人”和“仁愛始于自愛”④等思想觀念。可以說，“仁”是儒家文化精髓所在，也最能體現傳統儒家的精神要義，而且深刻地影響著中國人的群體性格基因，延伸來說，鄉土社會中的鄉賢人物必然也同樣積極踐行著仁愛精神。

首先，是“愛人”思想。鄉賢敘事對于仁愛精神的表現，常常體現為犧牲自我、救濟他人。最典型的行為是在災年里的“借糧”與“賑災”。例如小說《福地》中，人人自危的饑荒年頭，萬仁義果斷拿出自家“救命糧”分給鄉親，使麻莊的村民渡過難關。同樣，小說《紅兜肚》里，朱子尚也不像其他大戶那樣哄抬糧價，而是主動借糧給他人，且吩咐管家“對于前來借糧的村里人，不論外姓本姓，一律都用滿斗，絕對不許怠慢”③。在《君子夢》中，律條村族長許正芝不僅慷慨借糧，對于租種自家田地的佃戶，承諾“不光免了他們今年的租份，而且還將盡力幫他們度過荒年”⑥。自家余糧不足以解決村民饑荒的情況下，許正芝不顧家人反對，堅決賣出50畝地后買糧來幫助村民度荒。誠如他所言：“我乃一族之長，待族人更應肝腦涂地。今有族人饑寒交迫，性命倒懸，我能忍心視若無睹？”①這些言行無疑充分體現了這些人物思想里保有的一種仁愛精神。“糧食”主題之外，一些鄉賢形象還表現出一種普遍意義上的“愛人”之心，即對他人生命的尊重與護佑。如《福地》中萬仁義對無辜的日本女人的護佑，就超越了狹隘的民族、戰爭立場；《百年不孤》中岑國仁建立育嬰會收養孤兒，并資助鄉民撫育嬰孩，保全了許多幼小的生命；《曠野黃花》中黃盛萱、黃朝勛父子以治病救人為本職，不問貧富，將病人視若親人，關心病痛、醫治病患。顯然，這些都可看作是其“善”行之象征，踐行著“仁者愛人”的精神風貌。

其次，是“恕人”之德。“恕人”也是儒家思想中的一種美德。《論語》有曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹對此予以注解：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”③事實上，“恕人”指向的是一種同情、體諒他人的道德品質，換句話說，在與人交往中以德報怨，不念舊仇，不計較個人得失，能夠寬恕他人甚至“愛人”。近年來的大多數小說中，其鄉賢形象亦有“恕人”之德。他們所寬恕的，或是家族世仇，或是生活中的大小怨結，不過在這些人的寬恕之德影響下，生活仇怨最終都被化解。如《百年不孤》中岑國仁就表現出這樣的品質。小說中岑國仁與廖光忠的恩怨情仇淵源甚深：廖光忠曾失手殺害岑國仁的母親并逃走；在很長一段時間里岑國仁都沉浸在仇恨中，認為報仇是生活里最緊要的事；若干年后，岑國仁發現廖光忠行蹤，并仍然堅信“有仇不報非君子”的“處世哲學”；但當他真正有機會向廖光忠復仇時，其仁德之心卻使他無法下手；此后，隨著仇恨心里逐漸淡薄，岑國仁還表現出一種“恕人”之德—當廖光忠帶著餓得浮腫的女兒敲響岑國仁家的院門，祈求對方施以援救時，岑國仁做到了不計前嫌，待人以禮，以德報怨。至此，在“恕人”與“救人”的過程中，岑國仁與廖光忠的心靈都得以凈化，而更趨向于“善”。

在小說《湖光山色》與《村級干部》中，同樣呈現出“恕人”之德與人性光輝。《湖光山色》中，楚暖暖與村委會主任詹石磴之間的矛盾貫穿整部小說。詹石磴處處刁難、欺辱楚暖暖，甚至一手造成了她的不幸。即便如此，楚暖暖始終沒有采取任何惡意的報復行為。當詹石磴的親生女兒險些被曠開田玷污時，聞訊趕來的楚暖暖反而及時阻止了曠開田這種瘋狂的復仇行為。《村級干部》中，雷清蓉也表現出一種寬容他人的道德品質：當曾經逼迫雷清蓉改嫁的婆婆患病在床又無人照看，她選擇了不計前嫌，不時前往送飯、看望；對于頂替自己成為公辦教師的王宛芝，她本想去討還公道，但了解到王宛芝的難處之后，她選擇放下了怨恨還勉力去幫助對方；此外，雷清蓉承受了來自羅夢柯、羅舒良、羅文望的造謠、謾罵等處處阻撓，她不予計較仍然為其著想，還想方設法解決了他們的工作問題。

鄉賢小說敘事中的仁愛精神，主要源自幾千年來中華儒家文化思想的浸潤，但又遠不止于此，一切優秀的文化、文明亦可能包含類似的精神追求。譬如，基督教中亦含有“博愛”與寬恕的教義，它教導信徒們要彼此相愛，愛人如己，甚至要求愛所有人，及至罪人、仇敵。不少鄉土作品寫到了基督教，但旨意不盡相同。或側重展示本土文化與外來文化的沖突，如《絕秦書》《福地》；或注重表現基督教文化的傳入過程與影響，如《君子夢》《圣天門口》。眾多作品中，《城的燈》值得我們注意。這部小說根據作者的講述，它的題名來自《新約·啟示錄》中一句話：“那城內又不用日月光照，因有上帝的榮耀光照，又有羔羊為城的燈。”作者曾談道：“這里的‘城’是有雙重含義的，它既是物質的‘城'，也是精神的‘城'。這部長篇里所要表達的也可以說是兩個‘神話'：一是要進入物質的‘城'，另一個是建設精神的‘城’。”③小說塑造了一個像“圣母”一樣散發著光芒的鄉村女性形象一一劉漢香。小說中，六個誤入歧途的孩子將劉漢香捆綁起來，要她交出一個并不存在的錢箱子。當孩子們對劉漢香肆意行兇的同時，她卻以慈悲的口吻說“救救他們。誰來救救他們…”在緊張的故事敘事中，一邊是“六頭小獸”的滔天罪惡，另一邊卻是劉漢香的悲憫與寬容一她像是被釘在十字架上受難的耶穌，試圖去救贖面前的行兇者，她在臨死前也只是在不斷重復那一句“救救他們”作品隱喻，劉漢香正是那只可以點亮“城的燈”的羔羊。

釋道文化以及其他民間信仰也可能構成鄉賢仁愛精神的來源。比如，小說《帶燈》就體現出明顯的佛教文化色彩。有批評家指出：“《帶燈》則放棄了道，從儒轉向了佛。”@諸如主人公帶燈的悲憫以及她能夠像“崖頭上的一株靈芝”，其中不無佛教文化思想的浸潤。小說中寫到一個典型意象—無數的螢火蟲落在帶燈身上，使“帶燈如佛一樣，全身都放了暈光”①。顯然，作者將女性帶燈塑造成佛的化身。如果說帶燈積極為櫻鎮百姓奔波操勞傾向于儒家的“入世”精神，那么，在“給元天亮的信”里“自語”的帶燈，又好像是遁入了一個佛的世界。她把元天亮比作為“人間的大佛”，認為自己是佛的忠誠信徒，還將俗世社會的一切遭際都視作一場苦修，習慣于把所遇到的挫折歸結為自己修行不夠，因此“沒有真正走進佛界的熔爐染缸，沒有完成心的轉化，蛹沒有成蝶，籽沒有成樹”，進而認為“人生也是消業障的過程，而美麗的功業就像海上的舟船載人到極樂世界”②。可見，佛教文化不僅影響了帶燈的性情，也孕育了她一種慈悲之心。她說：“我的命運就是佛桌邊燃燒的紅蠟，火焰向上，淚流向下。”③這“淚流向下”，不也正是一種對蒼生疾苦與萬物生靈的悲憫與憐愛嗎？

小說《刀兵過》《日頭》，體現出道家文化的印記。兩部小說都設置了一個“道”的形象一《刀兵過》中的塔溪道姑與《日頭》中的道士杜柏儒。他們是“道”的闡述者、實踐者，又深刻地影響了鄉賢王明鶴與金沐灶。《刀兵過》《日頭》都將儒釋道相融合，使得三種文化相得益彰，自成一體。如《刀兵過》中，王明鶴建造“三圣祠”，供奉“三圣像”，認為“孔子為儒，儒家講心、性、命，藥王是道，道家講精、氣、神，達摩乃釋，釋家講戒、定、慧。三教雖殊，同歸于善，參透此道，遂成君子”④。《日頭》中，作者也將儒釋道文化與基督教精神融匯在主人公金沐灶的性格中，最終呈現形式仍然是“愛”。

二、正義感與鄉村倫理

正義也是近年來鄉賢小說敘事蘊含的重要文化內涵之一。談及正義，我們一般將其理解為正直、仗義的品德或者公平、公正的社會倫理。正義與仁愛有相通之處，在傳統儒家思想中，仁愛與正義通常合稱為“仁義”；但二者也有區別，“仁愛者熱衷于幫助他人，正義者則側重于不損人利己”；“仁愛者的行為不取決于受惠者是否回報，而正義者則根據他人是否回報來決定自己的行為”？。

作為人類共有的價值觀念，正義在中西方文化中都可找見相關論述及相應的文化基礎。儒家文化關于“義”的論述繁多。孔、孟都肯定了“義”的意義，孔子不反對“利”，但認為“利”要以“合義”為前提。孟子對于“義”的追求更為強烈，認為“義，人之正路也”。在儒家文化體系中，“義”還作為君子修身與道德評判的重要標準，諸如“君子喻于義”“君子義以為上”“不義而富且貴，于我如浮云”等，無不表現出類似的價值取向。西方諸多學者也肯定了正義的價值。亞里士多德認為：“公正是一切德性的總括。公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。”？休謨在《論正義》開篇中指出，“正義對社會是有益的”@。他認為，在物質缺乏并不足以滿足每一個人生存的基礎上，正義的必要性由此凸顯出來，“正義這個德的用處和趨向是通過維護社會的秩序來獲得幸福和安全”③。此外，羅爾斯在談及正義對于社會的作用時指出：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”

正義不僅是一種普遍的道德原則與社會倫理，也是鄉賢與鄉賢文化不可缺少的內涵。正義與鄉賢文化中的“善”是相輔相成的，某種意義上說，沒有非正義之善，也沒有非善之正義。因為正義極其重要，不少作家特別注意到如何展現鄉賢人物的正義感，賦予他們諸如誠實守信、重義輕利、大公無私甚至舍生取義的德性，以期借助小說人物身上的正義精神來建構鄉賢文化底蘊，其初衷便是對正義觀念的強調，以及對重建鄉村正義倫理文化的呼喚

在近些年的諸多鄉土小說中，正義通常借助兩種敘事模式得以表現。第一種是在社會文化變遷中的正義堅守，以“個人正義”的堅守來回應“社會正義”的缺失。如葉煒《后土》就寫到“麻莊的風氣真是越來越壞了”@；賀享雍《村醫之家》也表現出鄉村社會風氣的變化，認為“利益至上”原則改變了傳統的醫患關系—“村醫之家”兩個兒子，一個賣假藥，另一個在市場競爭中違背了醫德與良心。不過，在鄉村倫理的潰敗與救贖中，一直有正義堅守者的身影。例如，《村醫之家》中“赤腳醫生”賀萬山數十年堅持治病救人，重義輕利，始終將救治病患放在第一位，因而贏得鄉親們的尊敬擁護。《麥河》中瞎子白立國為了堅守正義，可以毫不猶豫地與損害村民利益的曹雙羊作斗爭。《白紙門》中七奶奶在災難面前化身為“雷震棗木”，表現出舍生取義的崇高精神。《天高地厚》中梁丙奎老人傳承“六角木鼓”“催人醒催人正”的精神，對“賽鼓節”的商業化表現出拒斥的姿態。還有一些作品則強化了鄉村倫理困境，譬如許多堅守道德的農民形象是以“最后一個”的姿態出現的：七奶奶是“白紙門”的“最后傳人”，梁丙奎是“最后一個鼓王”顯然，作家們旨在通過正義的缺失與倫理困境來表現堅守正義的必要與緊迫。

第二種模式是正義者（民間權威或鄉村精英）與非正義者（一般指立場或行為不正的少數鄉村干部）的對抗。這種模式在許多“成長”類型的鄉賢敘事作品中都有所呈現，如小說《黃泥地》的房國春與房光民、《湖光山色》的楚暖暖與詹石磴、《垛上》的林詩陽與三愕子、《日頭》的金沐灶與權桑麻、《村級干部》的雷清蓉與羅夢科、《村選》的湯金山與張茂發，均可以表述為正義者與非正義者的關系。這些小說正是通過這種關系的對抗來推進鄉賢敘事，從而呈現作品主題的正義性。以劉慶邦《黃泥地》為例，這部小說的敘事主線是圍繞房國春（正義者）與村支書房光民（非正義者）之間的“較量”展開的。村民們因為不滿房光民接替其父成為新任村支書，故而請出頗有聲望的縣中學教師房國春出馬，“拱”下房光民。而房國春決定插手此事，是他確認村支書房光民存在“兩宗罪”，一是聚眾賭博，二是將村里的機動地私自賣給磚窯，因此才出面維護鄉村正義。但不曾想到的是，這一場事關鄉村正義的公事，在“黃泥地”這片是非不分的文化土壤中，逐漸演變成房國春與房光民兩家的恩怨。而在糾纏不清的生活鬧劇中，房國春的妻子慘遭不幸含冤去世，房國春本人也蒙受莫大的羞辱。為了討還公道，房國春開始踏上漫長的“上訪”之路。

學者斯特勞森曾在《自由與怨恨》一書中指出，人在人際交往中將產生一些道德情感，比如人在受到冒犯或者受到恩惠時，將產生“諸如感激、怨恨、寬恕、愛，以及受傷害的感覺”@，并將這些情感稱為“反應性態度”。慈繼偉在《正義的兩面》中提出，在正義觀念主導的人際交往中，反應性態度主要有三種：即憤恨（resentment）、義憤（indignation）、負罪感（guilt）。@其中，憤恨緣于“我們為自己而要求別人的考慮”，義憤是“為別人而要求別人的考慮”，負罪感則是“為別人而要求自己的考慮”。換言之，憤恨是別人在正義上虧欠于“我”，負罪感是“我”在正義上虧欠他人，義憤則是他人在正義上虧欠所有人。借用“反應性態度”理論，我們可以進一步分析《黃泥地》中房國春在正義受到侵犯時的反應態度。得知房光民聚眾賭博時，他認為“這樣不好”；對于房光民私賣機動地的行為，他更感到憤怒，認為“這個問題很嚴重”。由此可見，房國春的“反應性態度”主要來源于房光民虧欠于房戶營村村民、有違國家法律的“義憤”。但實際上，他的“義憤”當中也夾雜著個人的“憤怒”，最后甚至完全轉變為“憤恨”。一方面，小說中寫道：“房國春之所以對挖地燒磚的事有些憤慨，其中還有一個原因是，被挖坑的那塊地離他家的墳園不太遠，直線距離恐怕不到二百米。”換句話說，房國春之所以反對房光民賣機動地，其中也包含著自家“風水”方面的考慮。另一方面，房國春的行為體現出從“社會正義”到“個人正義”的轉變。他此后不斷地“上訪”，并不完全是因為房光民的“兩宗罪”，更多是想為了妻子的蒙羞去世以及自己所受的屈辱討還“公道”。可見，他對

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正義的“反應性態度”中包括了從“義憤”到“憤恨”的轉變。

關于“義憤”與“憤恨”，有學者指出，“在經驗層次上，我們最初產生的要求是為自己而對別人提出的要求；與此相應，我們最先體驗到的反應性態度是憤恨”，“只有在此之后，我們才學會為他人而對自己提出要求，并且為他人而對他人提出要求”。應當說，這一論述是頗有見地的，鄉賢敘事作品中許多關于正義的“反應性態度”也確實是源于自身的“憤恨”。諸如《青煙或白霧》《日頭》《湖光山色》《垛上》《村選》等作品，白呂、金沐灶、楚暖暖、林詩陽、湯金山等人，都是受到非正義力量的壓制后才站起來反抗，逐漸從“個人正義”轉為“社會正義”。但也應該注意到，亦有部分作品中的正義倫理主要源于“為他人而對他人提出要求”的“義憤”，如《上塘書》中的鞠文采、《帶燈》中的帶燈、《白紙門》中的七奶奶、《怪圈》中的龍英。特別是鞠文采，他在鄉間正義受到侵犯時的情感態度完全是出自社會公正的“義憤”一他在當糧庫質檢員期間，“把一個農民的枇稻子甩了出來，一甩就是五千多斤，那農民不是一般的農民，是鎮長的舅哥，鎮長托人送信來，要他照顧，他愣是沒聽，不但沒聽，還把那封鎮長的親筆信當場撕個粉碎”。這一故事情節，充分表現了鞠文采為人正直、不懼強權以及堅持公平、公正的品性。

當然，“憤恨”“義憤”與“負罪感”都是基于正義受到侵犯的情感反應，它們并沒有絕對的高低之分，都表現出“反應性態度”主體的正義精神以及對于鄉村正義的呼喚。對于鄉村社會和鄉賢文化而言，正義是不可缺失的，其意義不僅在于人們藉此可以建立一種正確的道德原則與價值觀念，也在于“如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制正或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫”@。

三、自省意識與恥感文化

鄉賢小說敘事的第三種文化內涵是自省意識與恥感文化。“自省是儒家所倡導的十分重要的修養方法，它指人的自我反省、自我省察。”③誠然，自省是鍛造理想人格、成為君子乃至圣賢的重要途徑，儒家典籍中亦有不少論述，如“吾日三省吾身”“內省不疚，夫何憂何懼”“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。事實上，人非圣賢，孰能無過，如果能夠對自己的過失有所省察，知其為恥，又能及時悔過改過，那么，這仍不失為善。對于鄉賢人物而言，“自省”與“知恥”都是其人格中的應有之義。

莫言在小說《蛙》中就表現了“姑姑”的自省與救贖。“姑姑”原本是一位產科醫生，她在高密東北鄉十八個村莊里行走，接生過無數的嬰兒，成為鄉民眼中的“送子娘娘”。然而，隨著國家生育政策的調整，“姑姑”的角色從接生醫生變成摧殘“計劃”以外的生命的權力工具，有無數的產婦經她引產，無數尚未出生的嬰兒被她“扼殺”。“姑姑”的自省是從一片蛙鳴中開始的：她夜行中誤入洼地，此起彼伏的蛙叫仿佛成千上萬的嬰兒的啼哭，使她感到巨大的恐懼。在傳統的文化圖騰中，蛙是一種善于繁殖的生命，“蛙”等同于“娃”。小說以一種藝術夸張的手法寫到無數的青蛙對“姑姑”的糾纏與控訴。她因此產生強烈的負罪感并開始自我救贖：一生未嫁的“姑姑”突然決定嫁給捏泥娃娃的郝大手，其中最重要的原因是郝大手能夠幫助她完成靈魂的救贖。小說寫到，“姑姑”按照尚未出生的嬰兒的父母容貌，指點郝大手捏出不同形狀的泥娃娃。不僅于此，“姑姑”甚至在三間廂房的墻壁上安裝了許多木格子，每一個格子里都供奉著一尊泥娃娃，共2800個。小說寫道：

姑姑將手中的泥娃娃，放置在最后一個空格里，然后，退后一步，在房間正中的一個小小的供桌前，點燃了三炷香，跪下，雙手合掌，口中念念有詞。③

顯然，這是“姑姑”自我救贖的方式，她以供奉、下跪、禱告等極具儀式感的方式，向被她親手引流掉的2800個孩子認罪，試圖以此來彌補自己在良心上的虧欠。

少鴻在《百年不孤》中也寫到了岑國仁在道德虧欠之后的自贖。岑國仁本來已有家室，但還是受到舊時戀人的魅惑，在意亂情迷中一時失控，做出有損道義之事，但道德上的自覺又讓他悔恨不已、羞愧萬分。小說寫道：

他倉促地結束，匆忙地穿好衣服，不敢再看她一眼。冷氣襲來，他全身起了雞皮疙瘩。稻草和她的衣服窸窣作響。她身體的氣息熏暈了他。

你先走，她說。

他如蒙大赦，背起包袱，沒有告別就閃出了牛欄。回到驛道上，他深深地呼出一口氣，加快步伐前走，發現自己輕飄飄地喪失了很多力氣。他有種被打劫了的感覺，既沮喪，又羞愧。

進入浮山的街口，他低垂下頭，不想別人看見他的臉。街面光可鑒人的青石板映出他沉重的影子。路過林氏面館時他側過臉，并且加快了步伐。@

一個人能夠感到羞恥的前提是“知恥”。人在做了有違道義的事情后，或渾然不覺，不以為意，這是“‘無恥’之徒”；或試圖隱瞞，通過遺忘的方式減輕心理上的不安；或通過心靈的懺悔，認罪并努力改過。岑國仁的自省介于后兩種之間：一方面，他本能地拒絕令其感到痛苦的記憶；另一方面，他又悔恨不已，在祖宗面前認罪。小說寫到他在羞愧之后的自我懲罰與自我救贖：

岑國仁來到堂屋，跪在冰涼的蒲團上，對著祖宗牌位磕拜下去，伏在地上一動不動嘴里念念有詞，他卻不知自己念叨了些什么。他的心像一只被誤關在房里的蝙蝠，沒頭沒腦地亂撞亂飛，試圖找到一扇敞開的窗戶。

他長跪不起。

神龕里的祖宗靈牌影影綽綽，死寂無聲。他舉起額頭往地上輕叩，一下，兩下，三下，大地發出咚、咚、咚的回響。他慢慢地加大力度，體味著震蕩和疼痛。有沙粒嵌進了肉里，尖銳的刺疼讓他打了個哆嗦，他這才摸一把腦門，慢慢地起身，回到厚生堂去。③

岑國仁為何選擇面對祖宗磕頭認罪是一個值得探討的問題。實際上，岑國仁的悔恨有別于西方式的懺悔，而帶有中國傳統文化的特征，即自覺有辱于門楣、有愧于祖先。有學者指出，中國人在文化習性上的羞恥感，源自對祖宗的崇拜，“與西方人生來就帶有原罪不同，中國人一旦出生，就欠有‘原債’。所謂‘原債’，即新生兒一來到世上即欠了一筆恩情債”，而“報恩就要孝順父母、祭祀祖先，它的高級境界是光宗耀祖，它的最低要求則在于即使不能光宗耀祖，也要避免讓父母受辱、使祖先蒙羞”。這便是岑國仁在犯下過錯后跪拜祖先的原因，但這似乎也表明他的悔恨缺少了對靈魂的叩問。有學者認為，“中國文化的主脈一儒家，不關注和討論靈魂的問題”，即便是反省，也只是對自我小心翼翼地修正，而“沒有彼岸世界遠處的呼喚，也沒有內心的大動蕩與大呼叫”@。或者可以說，岑國仁的羞恥與痛苦并未觸及其自身靈魂，而主要在于“臉面”的喪失（比如，他不想讓別人看到他的臉，以及他在祖宗面前磕頭也要把門緊緊關住），他的悔恨并不是來自西方文化中的罪感，而是緣于東方文化或中國傳統文化的恥感。

美國學者魯思·本尼迪克特曾經比較過西方的罪感文化與東方的恥感文化，她認為：“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反應來做善行。羞恥感要求有外人在場，至少要感覺到有外人在場。罪惡感則不是這樣。有的民族中，名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活，這里，即使惡行未被人發覺，自己也會有罪惡感，而且這種罪惡感會因坦白懺悔而確實得到解脫。” ? 盡管魯思·本尼迪克特的論述是以日本文化為考察對象，但很顯然，這種“恥感文化”在中國文化傳統中同樣適用，甚至更為典型。中國人的文化思維中向來具有“恥”的維度，如“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，就是說以道德與禮儀來教化百姓，百姓就會有羞恥心。“君子恥其言而過其行”與“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”則論述了“以何為恥”的問題。孟子強調了“恥”的重要性，他認為“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。朱熹也認為“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則人于禽獸”③。可以說，儒家“恥感文化”認為，“恥”是一種德性，“知恥”是完善人格的應有之義，也是道德社會得以維持的重要條件。

由此延伸，我們還可以從“恥感文化”推及素來為國人所重視的“臉面”問題。在禮俗社會中，臉面問題是“恥感文化”的一種通俗化演繹。有學者很形象地把它們的關系描述為：“一個人因為知恥，所以要面子，一個人因為無恥，所以就不要臉。”③“臉面”為我們理解鄉賢及鄉賢文化提供了一種解釋，即出于“臉面”的考慮而使他們選擇行善而不為惡。因為中國的鄉土社會是一個熟人社會，任何人都處于相互的社會關系之中，也不可避免地會有現實層面的考慮，“臉面”便是一個重要的方面。鄉賢尤其如此，他們作為地方上“有頭有臉”的人，也更加在意個人與家族的名聲與榮辱。如《百年不孤》中的岑勵畬，他因在批斗大會的混亂場面中被人打傷，心里又認為是有人對自己有所不滿，這使他深受折磨。為此，岑勵畬拖著病體四處打聽，最終得知確實是被人誤傷，而不是自己在道德上存在瑕疵，才將一直懸著的心放下來。某種意義上說，這種“臉面”“面子”問題，即恥感文化，是鄉賢人物作為“鄉賢”身份標識的一種文化保障。

不過，并非所有的恥感體驗都能使人選擇向善。

首先，這里關涉到一個“以何為恥”的問題。有的鄉賢人物對“恥”的理解就值得反思。例如《紅兜肚》中的朱子尚，就“把面子看得比什么都重要”④，他顧及個人聲名，能夠及時停止了對兒媳的不軌行為，也算是“知恥”的一種表現。但當兒媳春梅與他人犯下亂倫之事并懷了身孕，朱子尚便以“不能讓你的污血染了我這一門的清氣” ③ 為由，決絕地將春梅驅逐出家門。這又反映出朱子尚內心的無情，或者說缺少人性的悲憫。同樣，在《君子夢》中，許正芝對族人敗壞人倫、有傷風化的之事“深以為恥”，但當其女兒不幸被雷劈死，許正芝卻錯誤地認為“今天老天對我女親動刑罰，我不知恥誰知恥？”③，因此不按常規安排葬禮，選擇將女兒草草埋葬，實在令人惋惜。

其次，“知恥”如果不能改正，不能導向“善”，就無異于“無恥”。例如《怪圈》中的龍祥云，他因為身體欲望而嫖娼，又為了填補嫖資而做假賬。他一度反省自己，感覺愧疚萬分，像“有一條鞭子，在有力地抽打著他”③，可不久后，他又以“別人敲得大鑼，自己為什么就敲不得瓦片”③終止了對自我的道德審判。他沒有經受任何真正的懲罰就蒙混過關，沒來得及深人悔過就已經饒恕了自己一一他的自省既不深刻，也很無力。這就導致他沒能真正地從“怪圈”中走出來，人性的欲望與慣性又驅使他再一次犯錯，到后來，“生理上少有的歡悅和甜蜜，取代了良心上自責和道德上不安”，完全陷入“怪圈”之中一這同樣是值得反思的。

注釋：

① 《漢語大詞典》（第10卷），漢語大詞典出版社1992年版，第670頁。② 汪循：《汪仁峰先生文集》卷20《永嘉考名宦鄉賢祠文》，《四庫全書存目叢書》集部第47冊，齊魯書社1997年版，第452頁。③ 趙普光：《鄉賢文化書寫的百年變遷與反思》，《南方文壇》2024年第2期。④ 黃玉順：《荀子：孔子之后最徹底的儒家—論荀子的仁愛觀念及社會正義觀》，《社會科學家》2015年第4期。⑤?? 黃復彩：《紅兜肚》，上海遠東出版社2007年版，第139、35、105頁。⑥⑦? 趙德發：《君子夢》，安徽文藝出版社2014年版，第56、81、130頁。⑧? 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48、351頁。⑨ 孔會俠：《以文字敲鐘的人—李佩甫訪談錄》，《創作與評論》2012年第8期。．⑩ 陳曉明：《螢火蟲、幽靈化或如佛一樣—評賈平凹新作〈帶燈gt;》，《當代作家評論》2013年第3期。??? 賈平凹：《帶燈》，人民文學出版社2013年版，第352、264、350頁。? 老藤：《刀兵過》，《中國作家（文學版）》2018年第4期。??? 慈繼偉：《正義的兩面性》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第19、11-12、1頁。? ［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2012年版，第130頁。?? ［英］休謨：《道德原理研究》，周曉亮譯，中國法制出版社2011年版，第13、16頁。? ［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何包鋼等譯，中國社會科學出版社1999年版，第17頁。? 葉煒：《后土》，青島出版社2013年版，第 302頁。? ［英」彼得·斯特勞森：《自由與怨恨》，薛平譯，參見應奇、劉訓練編：《第三種自由》，東方出版社2006年版，第12頁。? 劉慶邦：《黃泥地》，北京十月文藝出版社2014年版，第114頁。? 程志華：《儒家自省思想管窺》，《河北大學學報》（哲學社會科學版）2000年第5期。? 莫言：《蛙》，上海文藝出版社2009年版，第270頁。?? 少鴻：《百年不孤》，湖南文藝出版社2016年版，第93-94、95頁。? 丁一平：《中華傳統恥感文化形成的根源探析》，《河南師范大學學報》（哲學社會科學版）2015年第2期。? 劉再復、林崗：《罪與文學》，中信出版社 2011年版，第8頁。? ［美］魯思·本尼迪克特：《菊與刀—日本文化的類型》，呂萬和等譯，商務印書館1990年版，第154頁。? 翟學偉：《恥感與面子：差之毫厘，失之千里》《社會學研究》2016年第1期。??? 《賀享雍文集》第2卷，天地出版社2009 年版，第142、143、196頁。

作者簡介：楊超高，東華理工大學文法與藝術學院副教授，江西南昌，330013。

（責任編輯 莊春梅）