晚清經子關系的嬉變與子學復興的多重面向

基金項目：國家社會科學基金重點項目“儒家政治情感理論及其現代轉化研究”（24AZX007）

中圖分類號：B259.9 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）06-0052-07

晚清以降，經學盛極而衰，最終解體分裂而入于文學、歷史和哲學等數科，失去了其原有獨立且至尊的地位。在這個過程中，近代子學不斷興起和張大，從邊緣走向中心，既成為消解經學主體地位的重要肇因，也以不自覺的方式悄然開啟了中國學術激活傳統資源、重組知識結構，以應對內外挑戰的歷史進程。近年來，學界對于晚清子學復興的進程多有關注，不過相對于經史關系研究，對于經子關系異動的關注則較少。本文擬從經子關系嬗變的角度，闡明以子學考證經義、對接西學、創教改制、倡明義理的階段性變化，厘清子學復興在文本價值、知識內涵、制度資源和哲學意蘊等層面的多重意涵，兼及經子關系重構對于中國學術近代轉型的影響。

一、晚清子學復興的多重面向及其階段性特征

清代是個經學復盛和古學復興的時代。梁啟超在總結清代學術整理舊學之總成績時指出：“自清初提倡讀書好古之風，學者始以誦習經史相淬厲，其結果惹起許多古書之復活，內中最重要者為秦漢以前子書之研究。此種工作，頗間接影響于近年思想變化。”①經學的解體與周秦諸子學的復興，是晚清學術轉型相互伴生的一體兩面，兩者之間有著此消彼長的關系。當子學擺脫了長期的邊緣地位與異端形象之后，對于經主子輔、經正子邪和尊經尊孔的傳統思想與知識圖景的重構產生了革命性的影響。胡適在《中國哲學史大綱》中道出了晚清子學復興的最終結局：“到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力發明諸子學。于是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者崇拜子書也往往過于儒書。豈但是‘附庸蔚為大國’，簡直是‘婢作夫人’了。”③這段話，堪稱近代以來經子關系最終實現經子平等的宣言。章太炎曾發表專文，就晚清諸子學研究的多重面向發表了有別于時流的高見，堪為管窺晚清諸子學復興的一條重要線索：

若夫內指心體，旁明物曲，外推成敗利鈍之故者，此又可以易言之耶？偏于內典哲理者，能知其內，無由知其外；偏于人事興廢者，或識其外，未能識其內也；偏于物理算術者，于物曲或多所諭，非其類而強附之，則所說又愈遠。③

章太炎站在古文經學的立場上，批評當時子學研究犯有避實就虛的毛病，但同時指出昌明子學在倡明義理、擴展知識和經世致用等方面的重要價值。章太炎在這里總結了晚清子學研究的三個面向：一是“內指心體”，即“偏于內典哲理”，注重內在哲學義理層面的闡發；二是“外推成敗利鈍之故”，即“偏于人事興廢”，強調經世實學和制度層面的總結；三是“旁明物曲”，即“偏于物理算術”，偏重從格致之學等自然科技知識層面進行研究。如果再加上俞樾、孫詒讓等人擅長的“以子證經”一充分利用周秦諸子文獻的文本價值面向，則基本囊括了晚清子學復興的文本、知識、制度和思想等多重面向及其階段性特點。

子學的價值取決于子學的內容，章太炎總結的子學研究面向恰好反映了子學的多重價值內涵。劉勰在《文心雕龍·諸子》中的“博明萬事為子，適辨一理為論”這一說法，表明了子學的內容通常是“博明萬事”的知識性和“適辨一理”的思想性兼而有之的。④前者與章太炎“旁明物曲”的自然科技知識相通，后者與其“內指心體”的哲學義理相通。另外，司馬談在《論六家要旨》中指出：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”③這里的“務為治者”，則與章氏“外推成敗利鈍之故”相通，意指周秦王官失守、禮崩樂壞之后，諸子百家各從不同的角度闡述了一套恢復人間秩序的制度安排和實踐哲學。六家的經世創見，其初衷都是在亂世以“求治”，差別在于看問題的角度和主張不同，手段方法上有簡、繁之分。要言之，晚清以降的子學復興正是從子學的文本價值、知識內涵、制度資源和哲學意蘊等多個層面依次展開的。

二、“以子證經”：乾嘉以降考經及子背后的思想異動

清代作為經學復盛時代，尚古求是，由宋學而漢學，再由漢代經學而周秦諸子，經與子的關系越往后就越顯重要。到了嘉道之際，經學研究不斷膨脹分化，各種專門之學從中獨立出來。作為乾嘉經學考據不斷擴展的自然結果，“考經及子”“以子證經”①客觀上導致了大量少人問津的諸子文本被整理校勘，為晚清子學復興提供了文本基礎。雖然當時“讀子為通經”③，但對子學文本的大量研究勢必會涉及經子關系的重構和對周秦諸子的思想評價。正如王汎森指出的那樣，“在諸子學之外，許多原來散在邊緣，或被當作異端的文獻，此時也突然得到重視，這代表傳統思想內部資源的重估及中心與邊陲的重組”。③

晚清以子證經、證史的活動，先是從儒家內部頗有異端色彩的《荀子》開始，接著是旁及《老子》《墨子》甚至佛經等“道外諸子”，最終由六經而諸子百家，靡不貫通。由于道、釋諸家有宗教依托，歷朝歷代都不乏信從、研究者，因而乾嘉以降的子學研究中，“荀、墨二子之復興，最具關鍵性地位”。@從汪中、凌廷堪等人公然尊荀，到章太炎發表文章尊荀子為“后圣”，認為“得其枝葉，猶足以比成、康”?，尊孟黜荀觀念的遷移重構了儒門內部的歷史脈絡和知識版圖，意義匪淺。而墨子作為異端之尤的“道外諸子”，其學一墨學研究的日漸高漲，較之荀子學的興起更耐人尋味和具有指標意義。當時汪中激賞墨子的兼愛主張，認為墨子在“九流之中，惟儒足與之相抗，自余諸子，皆非其比”③，翁方綱直指其為“名教之罪人，又無疑也”③，正是嗅到了汪中尊墨思想中有溢出正統軌范的危險。嘉道之后，墨子學與西學相遇，其原先被視為雕蟲小技甚至奇技淫巧的科技知識以及墨辨、兼愛等內容，開始大放異彩，實現了從異端之尤向諸子顯學的歷史性回歸。

從整體上看，自清中葉以還，“士夫文章言論之間，已漸多新思潮之表見。導源溯極，其由來漸矣”。④諸如章學誠、汪中、焦循、凌廷堪、龔自珍等人的乾嘉諸子學論述不僅彰顯了諸子文本的歷史價值，而且初步觸及到諸子源流和整個經子關系的討論。晚清子學復興思潮與乾嘉學術的內在連續性是非常清晰的，其程度可能超出我們的想象。

三、“博明萬事”：西學東漸背景下子學復興的知識面向

近代中國思想文化維新非一朝一夕之功，有近因亦有遠因，有內因亦有外因，但基本趨勢有二：一是遠水解不了近渴，越變越快越急；二是西風逐漸壓倒東風，外因影響力越來越大。正如張灝所言，“晚清思想不僅受西方的沖擊，也受傳統的沖擊，因此研究晚清思想史的一個極重要課題就是探討這兩種沖擊之間的關系”。？西學因素在晚清經子關系架構的位移過程中所起的作用也愈來愈大，直至將兩者最終匯入全新的現代學科分類之中。

道咸之后，西學的引入基本上和戰爭的不斷逼迫相始終，富國強兵之術尤需講求。1850一1899年間，中譯圖書中自然科技類占比超過七成，充分反映了此時對于有用之學的迫切需求。由于諸子學中有十分豐富的自然科技知識，與西方聲光化電之學和富國強兵之術相近，遂成為溝通西學的重要橋梁，地位進一步提升。無論是早先的西學中源論者還是后來的中體西用論者，愈來愈多地從與西學相通的角度，將子學理解成最為實用、求治的形而下學—格致之學，與之前乾嘉時期“以子證經”的面向構成了明顯的階段性差異。

1862年，身處晚清太平天國變亂之際的汪士鐸，可能是當時對于經子關系予以最大膽重構的一個人。面對晚清三千年來未有之變局，他深感僅僅依靠儒家資源顯然已經無法應對，必須將眼光投向儒家門墻及經學范圍之外。他在日記中屢屢抨擊儒家“遂為無用之學，與佛老等”?，“敗孔子之道者，宋儒也；輔孔子之道，申韓孫吳也”？，說法很夸張，但很能說明他內心對于儒學的實際表現失望透頂。可能覺得申、韓、孫、吳諸子還不夠，汪士鐸進一步激烈主張：“立太公、周公、孔子于上，而輔以韓、申、商，又輔以白起、王翦、韓信，配以管仲、諸葛，則庶乎長治久安之道矣。”汪氏已經基本無視漢代之后的儒家經學傳統了，似乎唯有六經配以諸子之學才是真正的富國、強兵之道。

30年后的1892年，出于與汪士鐸類似的動機，浙東陳虬認為舉子們“今所習非所用，宜一切罷去”，建議考試科目改設五科：藝學科、西學科、國學科、史學科以及古學科。其中，古學科包括《五經》《周禮》《語》《孟》“八經”，以及實用性強的《管》《孫》《墨》《商》《呂氏》“五子”。@這一取消經學科、融經子于一爐的想法，反映了在洋務運動的自強求富目標之下，西方聲光化電等格致之學的輸人對于經子關系的結構性擠壓。此時的子學研究大多數皆以西學為參照，偏重從“博明萬事”“務為治者”和“格致之學”等實用性維度，來證立子學完全可以與經、史之學鼎足而立的地位。在晚清這樣的又一個“戰國時代”，“博明萬事”的子學與近代西方的“格致之學”跨時空地相遇在一起，意外地產生了一種共振效應。

同治、光緒年間經子關系的異動，從當時舉子們讀書的對象范圍亦可管窺其消息。1875年，時任四川學政的張之洞編撰的《書目答問》問世，此書既反映了作者本人的閱讀取向，也大致可反映這一時期讀書人的寓目范圍。康有為在桂林講學時曾說，此書“可常置懷袖熟記，學問自進”。①梁啟超稍后也有回憶：“啟超本鄉人，曹不知學，年十一游坊間，得張南皮之《輶軒語》《書目答問》，歸而讀之，始知天地間有所謂學問者。”？此書在晚清讀書人中間的影響力，由此可見一斑。該書的特別之處在于，它在編排子部書目時一改《四庫全書》總目中首列“儒家類”的成法，新增“周秦諸子”類目并將其列在儒家類之前，而漢代之后的子書再按照傳統九流十家分類羅列。這樣做的理由是，“周秦諸子，皆自成一家學術，后世群書，其不能歸入經史者，強附子部，名似而實非也。若分類各冠其首，愈變愈歧，勢難統攝。今劃周秦諸子聚列于首，以便初學者尋覽”。③它將自成一家之言的周秦諸子叢聚一類且居于子部之首，這一調整看似沒有什么特別的意義，但放在尊儒尊經的時代背景下來看就要另當別論了。對此，朱維錚講得比較到位：“九流十家的代表作叢聚一類，固然反映諸子研究已成顯學的現狀，但取消《漢書·藝文志》以來儒家稱尊的地位，對傳統信仰體系更近于褻瀆。”？作于同一年的《輶軒語》，張之洞對諸子學進行了更為通俗的揄揚：“大抵天地間，人情物理，下至猥瑣纖末之事，經史所不能盡者，子部無不有之。其趣妙處，較之經史，尤易引人入勝。故不讀子，不知瓦礫秕糠，無非至道；不讀子，不知文章之面目，變化百出，莫可端倪也。此其益人，又有在于表里經史之外者也。”雖然子學亦是“入道見志”、富含形上義理之學，但張之洞在這里有選擇性地強調了子學在形而下層面的知識與技術價值，包括各種物理知識、專業技藝和文章之美等等。這些可以與“西學”“西藝”相對接的內容，恰可以彌補傳統經史之學在格致之學這個層面的不足。1878年，也許是受張之洞的影響，有人在《申報》撰文說：“子書者，格致之全書也，大則可以悟道，小則可以觀物，今果崇尚西學，則諸子之書將來必家置一編，較之經史尤首先推重。”？1898年，張之洞在《勸學篇》里指出“光緒以來，學人尤喜治周、秦諸子”@，從其《書目答問》對于周秦子學較為開放的態度來看，他本人與晚清子學的復興實在脫不了干系。

甲午戰敗前后，經過長期積累和重量級學者的不懈投入，諸如《荀子集解》（1891）、《墨子間詁》（1893）等原先難以卒讀的重要子學文本整理工作大都已經完成，標志著晚清子學研究邁上了一個新臺階。有了可資利用的文本基礎，加之甲午戰敗的刺激，晚清子學復興即將迎來其加速發展的高漲期。當然，此時大部分讀書人在經主子輔、中體西用的知識構架下，“經史尚未全覽，遑問子書”？？真正的經子平等意識，還要等到尊經抑子的指揮棒一學制改革和科舉制度取消之后才有可能。

四、“創教改制”：康有為等人經子研究的制度面向

甲午戰敗之后，人們發現“言藝之事多，言政和教之事少”，而徒有格致之學尚不足以圖富強，制度和文化問題更為根本，因此對于西學的關注逐漸從以自然科技知識為主的“西藝”向以人文社會科學內容為主的“西政”偏移。在彰顯了形而下的自然科技知識內涵之后，晚清子學研究繼而開始著重挖掘形而中的制度性資源。晚清諸子學研究可按照經學立場的不同大致分為兩派，即今、古文經學家的諸子學研究。康有為、梁啟超等人以今文經學的理路尊孔、立教，主張孔子之前未有經名，自證古學為偽，結果是“夷孔子于諸子之列”；章太炎、劉師培等人則遵從古文經學的理路，主張“六經皆史”，連帶將子學史學化，結果是“夷六藝于古史”。？可以說，“以康有為為中心的今文經學和以章太炎為中心的古文經學，共同推動著近代諸子學研究的復興與轉型”。③其中，康有為“創教改制”的經子論述，其開風氣之先的影響至關重要。

1891年，受廖平影響，康有為《新學偽經考》拋出一個驚人的主張：“夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何‘古’之云！”？既然古文經皆為劉歆偽作，那么宋人所尊述之經、清人所謂漢學都是偽經，可謂釜底抽薪。康有為不惜動搖經學基礎主義的根基，獨宣春秋公羊學為群學之首，意在尊孔子而抑周公，以為托古改制張本。后來《孔子改制考》，通過“明當時諸子紛紛創教，益可明孔子創儒，其道最大，而‘六經’為孔子所作”③，進一步闡述了孔子是如何集大成而托古改制的。細讀此書，會發現其大部分內容都在不厭其煩地叢聚證據，以說明孔、老、墨、法等周末諸子如何“并起創教”“改制托古”以及彼此之間如何“爭教互攻”的。如再參照1896年的《南海康有為先生口說》等文獻中大量諸子學內容，可見自《新學偽經考》至《孔子改制考》這段時間里，康有為的學術思考主要圍繞著如何重建“諸教皆盛于戰國，至漢而始定儒教于一”③這段歷史而展開。如果撇開孔子創教改制這一寫作目的，《孔子改制考》事實上多角度勾勒了孔子與老、墨諸子并起競逐的歷史，完全可以視為一部空前的周秦子學史著作。可以說，“《孔子改制考》一書，在背面上的價值，成為最早的有系統的先秦諸子思想研究”③，“開辟了諸子學的新紀元”？，極大地拓展了晚清子學研究的問題視域。

康有為經子研究的制度儒學面向，充分表現在他對于章學誠的六經皆史論和周、孔關系論不遺余力的反駁之中。章學誠、龔自珍等人尊崇周公，意在彰顯六藝傳統中道治合一的制度性資源，盡力彌合道統與治統的分裂；康有為尊孔子為創教改制的教主，以為晚清制度性改革造勢，其實也是在追求道治合一。依此不難理解，他們對于周秦子學的開放詮釋殊途同歸，皆聚焦諸子“務為治者”的面向，偏重制度性資源的汲取。此外，康有為還率先從文明史的高度指出“大地諸教之出，尤盛于春秋、戰國時哉”！將諸子百家與古希臘、波斯、印度同一時期的“哲學突破”相提并論，更前所未有地抬高了諸子學的地位。然而，如此多元開放性的研究其最終結果卻事與愿違，導致“疑經之不已，進而疑圣”。？梁啟超指出了其存在手段和目的相背離的難題：“孔子與六家、九流之優劣比較也，孔子與泰西今古尊哲之優劣比較也，莽然并起，為學界一大問題。”③換言之，康有為“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派同一動機、同一目的、同一手段，則已夷孔子于諸子之列”。@其結果成為近代疑經、詆孔和子學復興思潮的一個源頭，這恐怕是大家都沒有想到的。

在康有為的直接影響之下，梁啟超亦成為晚清子學復興的一員健將，相關著述可謂等身。1894年，梁啟超遵從康有為囑咐，為儒家初學者撰作了一份簡明、速成的讀書指南一《讀書分月課程》。這份課程表由傳統四部之學外加西學五部分構成，其中特別指出“經學、子學尤要”@，尊經抑子的成見已經不甚明顯了。1896年，梁啟超又專門撰作了一部《西學書目表》，按照西學、西政、雜類三大類羅列了近三百種西學書籍之后，還不忘在后面附一篇札記性質的“使用說明書”一《讀西學書法》。梁氏在文中認為“讀經、讀子、讀史，三者相須而成，缺一不可”@，經、史、子平等的主張呼之欲出。這與他當時上書張之洞時提出的“經學必以子學相輔，然后知六經之用，諸子亦皆欲以所學治天下者也”③的經子關系論是一致的，進一步凸顯了洋務運動前后流行的子學“務為治”的制度儒學詮釋面向。他主張在治道層面，以六經、諸子為經；在治法層面，以歷朝掌故為緯，共同構成中學的主體，以此激活和利用包括諸子學在內的中國所有制度性資源，全力以赴對接西學以求治。對于諸子學中所包括的制度性資源，同一時期的譚嗣同講得更為直白：“蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是（諸子）”④，將子學詮釋范圍從“西藝”等自然科技類知識進一步擴大到商學、兵學、交涉（外交）、法學、辨學（邏輯學）、性理學（哲學）等領域，真有點新九流十家的味道，顯著推動了晚清經學與子學兩大知識板塊之間的位移。

梁啟超后來指出，清代學術到了光緒年間，“外之則受歐洲輸入之種種新學，內之則因國民所固有歷史所習慣的周秦古學而更加發明”？，討論的主要是孟荀和孔老墨等問題。他本人當時肯定墨學、排斥老學、尊孟細荀的子學立場，與王先謙、葉德輝等人的文化保守主義立場，與章太炎等人的尊荀以及古文經學立場，與嚴復等人尊崇老、莊之學的立場，等等，彼此之間都引起過大攻辯。學界巨子們對于子學問題的熱烈討論，表明子學正逐漸從邊緣走向中心，傳統的四部之分的知識圖景正在重構。

五、“多明義理”：章太炎等人的子學哲學化運動

乾嘉以降，在昌明子學中所包蘊的歷史性的文本價值、形而下的知識價值、形而中的制度價值之后，子學要想進一步與經、史大宗平起平坐，最終還需要從形而上的義理之學層面闡明自身的價值。正是基于經學、子學義理的闡釋，才最終促成了經學之常道和子學之主體轉入現代中國哲學學科的歷史任務。

黃遵憲在其《日本國志》（1887）中最早引入了“哲學”這一術語，不過直至晚清學制改革前后，“哲學”一詞才逐漸流行開來。例如，1902年，孫寶瑄在日記中說“我國哲學，發源于周末諸子，而大盛于宋、元、明諸儒”，還認為哲學無所不包，為“諸學之政府”，儼然用諸子哲學代替了傳統經學位列甲部和“群學之首”的位置。不過直至1912年經學科廢止、哲學門設立之前，經學科廢而復立，諸子學立而復廢，經學和子學都遭遇了嚴重的身份認同危機。面對這一危機，正是諸子學尤其是周秦諸子原創性的形上智慧擔起了對接現代西方“哲學”學科的重要使命。章太炎曾自信地說“中國科學不興，唯有哲學，就不能甘居人下”@；嚴復說中國學者“不必遠求哲學于西人，但取《齊物》《養生》諸論，熟讀深思，…思過半矣”？，甚至認為“西國哲學所從事者，不出此（老子首章）十二字”？；王國維則強調“哲學為中國固有之學”@，等等。從中可見，晚清學界對于諸子學進行哲學化闡釋蔚為一股潮流，而對于“中國的哲學”的自信則主要源于對于諸子哲學的自信。

在諸子學哲學化潮流中，章太炎打破經正子邪的壁壘、拆散孔孟正統的偶像，以一個近代人眼光重建了一個古代思維世界，其“諸子學術研究，堪稱近代科學整理的導師”③，貢獻卓著。章氏早年治學受俞樾等人影響，不出樸學與諸子學二途，其《書》《諸子學略說》《國故論衡》《齊物論釋》等大量有關子學的著述對太炎本人思想之形成，以及當時諸子學的興起皆關系重大。？章太炎治學歷來主張“學術無大小，所貴在成條貫”③，具有強烈的學術自主和平等意識，一度重視諸子學甚于經學。1909年，他在給《國粹學報》的信中，勾勒了當時復興古學所面臨的學術生態，在歷數了小學、今古文經學、宋明理學等學術部類的價值及其缺陷之后，得出的結論是“惟諸子能起近人之廢”。③雖然章太炎晚年意識到“今之哲學，與清談何異”③，主張脫虛向實，開始肯定讀經、尊孔，但是經子平等的立場并沒有大的改變。

與康有為的子學泛宗教化和偏重汲取制度性資源的取向不同，章太炎針鋒相對地指出“經典諸子非宗教”。從內容上看，“經典諸子中有說及道德的，有說及哲學的，卻沒曾說及宗教”，稱“經”的子書屬于廣義的哲學經典，并非宗教意義的教典，只有從哲學義理的層面才能真正把握子學的精神。在他看來，諸子“以真理為歸宿”，“大概是講原理”，而且“到底是原理愜心，永遠不變”。③《書》初刻本和重刻本的前半部分，皆在梳理儒、墨、道、法等各派的思想主張及其異同。1906年的《諸子學略說》一書，應是近代首部諸子學通論性著作，既奠定了之后諸子學術史研究的模樣，也為中國先秦哲學史的研究開啟了先聲。章太炎早年尊荀，后來兼取佛學，經歷了“始則轉俗成真，終乃回真向俗”的階段性變化之后，最后轉向了莊子，著成了“石破天驚”@的《齊物論釋》。該書在會通佛、道的基礎上，又“次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言”，展現了晚清學界對諸子學進行哲學闡釋的一流水準。

到了新文化運動前后，章太炎不僅直接講“原來我國的諸子學，就是現在的西洋所謂哲學”，還指出“我們自己歡喜做那樣的人，就去學那一派，不必隨著前人諍論的，這是諸子學的途徑”。@胡適《中國哲學史大綱》出版之后，很多人都看出了其主體內容是先秦名學史，受實用主義思維影響，經學考證味道太濃，缺乏諸子“適辨一理為論”的形上智慧。章太炎因此批評胡適不懂“經多陳事實，諸子多明義理”？的差別，簡單地運用治經的方法治子，遮蔽了諸子學重在尋求哲學義理、不在考跡史實異同的本質特點。如果說康、梁為了尊孔改制而連帶抬高了諸子之地位的話，那么章太炎等人則更多地“內指心體”，創造性地闡釋了“子學多明義理”的哲理內涵，真正開始了諸子哲學的現代建構，嘗試從思想層面證立子學的價值，更有力地推動了子學的復興和現代轉型。

在晚清學制改革期間，劉師培比章太炎走得更遠，直接依從哲學、倫理學、邏輯學、政治學、社會學、心理學等西方學術分科對先秦諸子加以分類介紹，通俗易懂，較易為人接受，對于“分科而治”經、子之學發揮了重要作用。③不過，最為明確地從哲學學科角度來推進諸子學哲學化的學者當數王國維、蔡元培等人。王國維自1901年留學日本之后的幾年間，發表了大量哲學論著，用行動證立其“周秦與宋代，中國哲學最盛之時也”和“哲學為中國固有之學”的主張，成為那個時代提倡中國哲學最為有力的學者之一。1906年，王國維對于張之洞主導的學制改革表示了極大異議，反對其為了獨尊經學檳棄“哲學門”導致諸子學無處容身的做法。他直指張之洞不懂哲學與神學的區別，其根本之誤“在缺哲學一科而已”！在經、子關系上，王國維認為“至周秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，亦非盡知其反對諸家之說不可，況乎其各言之有故，持之成理者哉”！這里“儒家之說”的主體其實就是經學，經與子其實是相得益彰的關系，不是彼此對立的關系。正所謂“西洋哲學之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等”？，西洋哲學與中國哲學、諸子哲學與儒教哲學固然不同，但自由思想時代總不能因為思想義理與儒家經學相沖突就取消西洋哲學或諸子哲學。后來胡適在《先秦名學史》中進而提出，從非儒學派的周秦諸子中“可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤”。子學與哲學相貫通之后，哲學研究遂成為繼文本考據、知識發掘、制度汲取之后的子學研究新范式，其中周秦諸子哲學在中國哲學學科中占有至關重要的地位。

1913年初，時任教育部部長蔡元培頒布《大學令》《大學規程》，取消經學科，在文科下設哲學門，由經學與諸子學合并而成。這不僅標志著中國近代西方式的學科門類及知識系統大體建立？，也標志著中國學術開始走出經學時代，儒家經學與中外諸子哲學并列，經子平等、分科而治的格局初步形成。1919年，胡適《中國哲學史大綱》上卷出版，這本奠立現代中國哲學史范式的著作以“平等的眼光”處理經、子關系，形同一本周秦諸子哲學史。該書與此前謝無量的《中國哲學史》（1916）此后周德懋的《周秦哲學史》（1923）以及更為知名的馮友蘭《中國哲學史》上下卷（1931、1934）等著作一起，標志著中國哲學史學科范式的定型。從中國哲學史研究的主體內容來看，基本上經、子一體，主要由諸子哲學和經學中的常道兩部分構成。其中，“古代哲學，大部即在舊所謂諸子之學之內”，諸子學的主體較為完整地轉入哲學學科；經學則在“分科而治”的觀念之下，除了義理部分歸入哲學之外，更多內容裂解而入文學、史學等數科。

六、余論

在近代經學解體之后，經學失去了獨占意識形態的合法性，人們研究經學時也不再站在宗經的立場上，中國學術邁入了“后經學時代”。至此，學術自由和學科平等意識已成共識，儒學復歸為諸子學的一個流派，傳統四部之學大多在現代西方學術分科中找到了自己的位置，只是經學分裂而入哲學、史學和文學等數科，失去了獨立性。經學既倒之后，“新史學”“新文學”運動都已走過了百余年，按理來說一個新的“道術將為天下裂”的子學競逐時代也會到來。可遺憾的是，雖然近年來有學者提出建設“新子學”的口號@，但現在恐怕仍稱不上是一個“子學時代”，因為西學東漸的文明大遷移過程仍未結束，稱得上一家之言的、原創性的思想生產尚不多見。晚清70余年子學復興的不同階段各有偏重和特點，在短時間內相互繼起而又互相疊加，先后激發了子學在文本、知識、制度和思想多個層面的價值內涵，同時也遮蔽或者丟失了很多東西。時至今日，如何通過調動包括子學在內的傳統資源，反思經子之學現代轉型的得失，深入推進中國哲學的創造性轉化與創新性發展，重新建構一套適合于本土而又具全球視野的知識圖景與價值共識，依舊任重而道遠。

注釋：

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3集，中國人民大學出版社2020年版，第140頁。? 姜義華、張榮華編校：《康有為全集（增訂本）》第

13集，中國人民大學出版社2020年版，第60頁。 侯外廬：《中國近代啟蒙思想史》，人民出版社

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社2014年版，第20—21頁。 胡逢祥主編：《王國維全集》第14卷，浙江

教育出版社、廣東教育出版社2009 年版，第6—8、33、36頁。 馬勇編訂：《章太炎全集》第2輯，上海

人民出版社2015年版，第43—44、492、305、122、70－

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與近代中國知識系統之創建》，上海書店出版社2004年版，

第431、197頁。⑥ 高平書編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局 1984

年版，第189頁。⑥ 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，商務印書館2011年

版，第35頁。 方勇：《\"新子學”理念提出的前后脈絡》，載葉蓓

卿編：《\"新子學”論集》第2輯，學苑出版社 2017年版，

第10頁。作者簡介：孫邦金．溫州大學折學與社會發展

研究所教授、博士生導師，浙江溫州，325035。

（責任編輯胡靜）