《實踐論》對中國傳統知行觀現代化的回應

[中圖分類號]A841[文獻標識碼]A[文章編號]1003-7608（2025）04-0034-09

習近平在文化傳承發展座談會上指出：“我們一直強調把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合，現在我們又明確提出‘第二個結合’。我說過，如果沒有中華五千年文明，哪里有什么中國特色？如果不是中國特色，哪有我們今天這么成功的中國特色社會主義道路？”這里明確指出了馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合的“第二個結合\"對中國特色社會主義道路的重要意義。“第二個結合\"究竟應該如何\"結合\"？這是需要認真思考的重大理論問題。《實踐論》作為“體現馬克思主義中國化理論成果的重要哲學著作”[2]，是馬克思主義認識和實踐關系與中國傳統知行觀相結合的典范，有很多理論資源可以挖掘。學術界對《實踐論》中的這一結合的研究，大致有兩種傾向：一種傾向于從馬克思主義的義理中尋找《實踐論》與中華優秀傳統文化的結合，另一種傾向于從中華優秀傳統文化中尋找《實踐論》中的這一結合的文獻學依據。相關研究盡管已經取得了較為豐碩的成果，但忽視了一個問題，即《實踐論》是對中國傳統知行觀之現代化的回應。從這個角度探討《實踐論》中的馬克思主義認識和實踐關系與中國傳統知行觀的結合，指出《實踐論》中的這一結合是以馬克思主義認識和實踐關系為主導、批判吸收中國傳統知行觀的哲學創新，可以為新時代推進\"第二個結合\"提供理論借鑒

一、《實踐論》對中國傳統知行觀現代化回應的主導原則

毛澤東曾在《辯證法唯物論（講授提綱）》中清楚地表明，中國當時發展著的辯證法唯物論思潮，不是從繼承與改造中國自己的哲學的遺產而來的，而是從對馬克思列寧主義的學習而來的[3]。所以，分析《實踐論》中的馬克思主義認識和實踐關系與中國傳統知行觀的結合，必須先強調其中的馬克思主義主導原則，即馬克思主義認識和實踐辯證關系理論。正是繼承了馬克思主義關于認識和實踐關系的理論，毛澤東才創立了“辯證唯物論的知行統一觀”[4]。不理解馬克思主義關于認識和實踐關系理論在西方認識論問題上的創新，就很難理解馬克思主義認識和實踐關系理論的偉大意義與深刻內涵，也就很難理解毛澤東《實踐論》的致思理路和深刻意蘊。

（一）馬克思主義認識和實踐關系理論對舊哲學的革命

馬克思說：“人的思維是否具有客觀的[ge-genst?ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。\"[5]馬克思的這個陳述，實際上是對舊哲學認識論問題的回答。馬克思以前的哲學家們一直試圖在理論領域說清楚思維能否認識思維之外的存在。馬克思為什么要以“實踐”來回答“理論”的真理性問題？難道他無法以理論自身說明思維是否具有客觀的真理性嗎？可以說，關于在理論領域內探討思維的客觀真理性這種思路，先哲們已經作出很多的嘗試，但結果使形而上學變成了紛爭的戰場。對于這種紛爭，馬克思將“實踐”提高到判斷真理標準的地位，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維一—離開實踐的思維一一的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題”6]。這樣，“實踐\"被馬克思主義提到了真理標準的地位。正是在對舊哲學認識論問題的回應中，馬克思主義形成了關于認識和實踐關系的革命性理論。

首先，馬克思主義對“實踐”概念進行了革命性變革。馬克思用Praxis一詞來表述“實踐”。有研究表明，從詞源學上講，該詞的希臘語形式有“做”“行動”的意思，但亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中討論的“實踐”排除了同樣和行動有關的“創制”（亞里士多德用兩個不同的詞分別表述“實踐\"和“創制”），而指狹義的倫理道德實踐[。在馬克思以前，“實踐”主要局限在道德領域，馬克思主義變革了“實踐”的內涵。人的一切對象性、感性活動，都被理解為實踐。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”8]。實際上，馬克思主義把“實踐\"界定為人的一切感性活動，并賦予“實踐”概念認識論意義，是時代發展使然。從歷史唯物主義的觀點來看，“實踐”概念并非一成不變，反而隨著時代的發展變化具有新的內涵。西方國家進人工業革命時期以后，大工業和科學技術成為社會生產的主要方式，是推動歷史發展的基本生產力因素，也是生產力的主要表現形式。伴隨著大工業的發展，在生產關系領域，社會階級矛盾逐漸凸顯，階級斗爭成為推動社會變革的重要力量。社會革命實踐不僅是資本主義大工業突破舊有生產關系束縛的必然要求，而且是大工業內在矛盾發展的必然結果。所以，在這個時代，大工業和科學技術能夠驗證人們對世界的認識，已經是簡單而清晰的經驗事實。而對這個事實的“概括”，是舊哲學無法勝任的。問題就在于它們忽視了人的社會性和歷史性，沒有從社會實踐而是從形而上學的角度考察認識本身。所以，在它們看來，認識就是認識自身的結構和歷史發展，而與社會實踐沒有關系。馬克思主義則對大工業、科學技術和社會革命實踐之于認識的變革性作用，給予了深刻的說明，將人的一切感性活動概括為檢驗人們是否能夠認識客觀世界的“實踐”，并因此把對“實踐”的狹義的倫理化理解擴展為廣義的關于“人的對象性、社會性活動\"的理解。這是馬克思主義對“實踐”范疇的革命性突破。

其次，馬克思主義對“知識\"概念進行了革命性變革，擴大了它的外延。知識\"（cogito）是西方哲學體系中的重要概念，康德所開創的德國古典哲學所討論的核心問題就是知識的可能性和界限問題。知識的可能性，與人的理性認識能力密切相關。在康德那里，知識是理性只有在經驗界限內才可以獲得的對象，而在理性的經驗界限之外，即在宗教和道德領域，理性不能有知識，也就無所謂“真”的問題。馬克思作為德國古典哲學的繼承者和批判者，仍然密切關注認識的可能性問題，只不過他回答問題的方式則是對德國古典哲學的革命。當馬克思把“實踐”的范疇擴大到包括社會革命活動在內的人的一切感性活動時，關于“知識”的可能性問題，他就必然主張以感性的人的活動即“實踐”來回答，“知識\"也必然包括對社會歷史的認識。大體說來，“知識\"在德國古典哲學中，和命題、判斷、推理等理性思維形式相關，是進行知性思維的產物。而馬克思主義所說的解決真理問題的“實踐\"所獲得的“知識”，包括但不限于德國古典哲學所謂的“知識”領域，不僅是理論推理的體系，而且是社會實踐活動在人的思想中的呈現。這樣一來，人的一切感性活動的認識成為“知識”的對象，也成為馬克思主義對傳統“知識\"范疇的革命性變革。

概言之，馬克思主義關于認識和實踐關系的理論，是對舊哲學認識論的重大革命。馬克思主義將“實踐”從傳統的倫理實踐推廣到“人的一切社會的、感性的活動”，并將真理標準變更為以社會實踐判定認識的真理性，第一次提出了“社會實踐是認識的來源和真理性標準”這一命題，使人們認識到知識體系的根本性來源并不是表面上所看到的那樣來自思想家的頭腦，而是來自活生生的社會實踐。

（二）《實踐論》對馬克思主義認識和實踐關系理論的繼承

有學者認為，馬克思主義是歐洲思想的產物，而毛澤東思想是儒家傳統的產物，因此，毛澤東思想不是馬克思主義的而是儒家傳統的。這種觀點是片面的。實際上，馬克思主義在19世紀末期就已經開始在中國傳播，到毛澤東寫作《實踐論》時，馬克思主義已經在中國傳播了將近半個世紀。在這近半個世紀里，中國先進知識分子從歐洲、日本、俄國等不同渠道譯介和宣傳馬克思主義。毛澤東在革命實踐中，成長為一個堅定的馬克思主義者。他的《實踐論》就是馬克思主義認識和實踐關系理論在中國的新樣態。

第一，毛澤東對馬克思主義關于社會實踐在認識論中的基礎性地位有很深刻的領會。毛澤東曾指出：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系，即認識對生產和階級斗爭的依賴關系。”9毛澤東對馬克思主義“實踐”概念的深刻理解，根源于近代中國社會已經被卷入資本主義大工業時代的歷史境況。盡管近代中國的工業革命剛剛起步，無產階級數量少、力量弱，但畢竟近代中國已經走上資本主義大工業的道路。同時，來自西方的工業產品、科學技術和生活方式快速而全面地瓦解著中國傳統農業社會。與大工業、科學技術相伴隨的社會矛盾，加上舊中國農業社會的解體所造成的特殊而深刻的社會矛盾，使得社會革命作為重要的社會實踐活動尤其凸顯。在那個社會急劇轉型的時代，中國社會尤其需要經歷一場深刻的社會變革，以解放被舊有生產關系所束縛的生產力，從而跟上時代前進的步伐。

第二，毛澤東從馬克思主義繼承了關于實踐就是感性的、現實的人的社會性活動這一基本思想，并結合中國革命實際強調了社會實踐的革命斗爭內涵。在《實踐論》中，毛澤東認為實踐不僅包括最基本的物質生產勞動，而且包括政治生活、科學藝術活動，甚至階級斗爭。“人的社會實踐，不限于生產活動一種形式，還有多種其他的形式，階級斗爭，政治生活，科學和藝術的活動，總之社會實際生活的一切領域都是社會的人所參加的。因此，人的認識，在物質生活以外，還從政治生活文化生活中（與物質生活密切聯系），在各種不同程度上，知道人和人的各種關系。其中，尤以各種形式的階級斗爭，給予人的認識發展以深刻的影響。在階級社會中，每一個人都在一定的階級地位中生活，各種思想無不打上階級的烙印”[10]。所以，毛澤東的觀點與馬克思主義一脈相承，將社會實踐理解為包括社會革命活動在內的人的一切感性活動。

第三，毛澤東深刻闡釋了馬克思主義關于認識和實踐關系的唯物主義辯證法思想。黑格爾僅僅就認識過程談認識，認為認識是從感性確定性螺旋上升達到絕對精神的辯證發展過程。而馬克思主義第一次使認識突破了認識自身的限制，發現了認識與實踐之間的辯證關系：對黑格爾來講，認識正確與否，其標準在于認識自身，自身就是評價的尺度和標準；而對于馬克思主義來講，標準在于超越了認識但又和認識密切相關的實踐。“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決\"[]。這樣，馬克思主義不但將認識論建立在唯物主義的基礎上，而且用唯物主義改造了黑格爾關于認識的辯證法。毛澤東在《實踐論》中將這種改造成果展現出來。首先，在《實踐論》中，毛澤東指明了認識論的唯物主義性質，認為實踐是認識的來源。“從認識過程的秩序說來，感覺經驗是第一的東西，我們強調社會實踐在認識過程中的意義，就在于只有社會實踐才能使人的認識開始發生，開始從客觀外界得到感覺經驗。一個閉目塞聽、同客觀外界根本絕緣的人，是無所謂認識的。認識開始于經驗這就是認識論的唯物論”12]。其次，毛澤東描述了認識的辯證發展過程，這個過程包括兩個層次。一是從感性認識到理性認識的躍遷。“認識有待于深化，認識的感性階段有待于發展到理性階段——這就是認識論的辯證法”[13]。二是從理性認識回到實踐，在實踐中檢驗對世界的規律性認識。認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去”14]。再次，從實踐到認識再到新的實踐，這是循環往復、不斷上升的過程，在這個過程中，人們達到對相對真理的把握，所以認識和實踐的關系是具體的、歷史的統一。“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀”15]。

簡言之，《實踐論》是對馬克思主義認識和實踐關系理論的繼承與發展。正是以此為理論主導，毛澤東回應了現代歷史對中國傳統知行觀提出的現代化要求，對傳統“知”“行”關系問題給出了辯證唯物主義的回答。

二、《實踐論》對中國傳統知行觀現代化的回應所面對的時代問題

從大歷史觀來看，《實踐論》中的“第二個結合”是在回應一個重大的時代問題，即面對正在到來的現代社會，中國傳統知行觀如何實現現代化？漫長的封建社會的小農經濟結構和相對穩定的文明傳承模式，塑造了中國傳統知行觀以倫理道德為主的文化范式。但是到了近代，中國面臨帝國主義瓜分豆剖的威脅，自身的小農經濟結構也迅速解體，生產方式和生產關系都面臨著革命性變革，在文化上對傳統思維和社會結構的反思成為主流思潮。面對歐美發達國家先進的科學技術和民主社會制度的挑戰，中國傳統知行觀以倫理道德為主的范式不能為中國走上經濟發達、科技進步、政治民主的道路提供解決方案。因此，這種客觀形勢引發了時代之問：中國傳統知行觀何以現代化？面對這個問題，近代眾多進行文化反思的啟蒙思想家，對傳統知行觀予以變革，突破了倫理范疇，轉向現代科學和社會革命。但遺憾的是，由于時代局限性，這些思想家實際上沒有科學解決對社會歷史的認識問題。這個歷史任務留給了毛澤東。

（一）中國傳統知行觀面對現代社會產生的危機

中國傳統知行觀，主要是一種倫理道德學說，以規范個人道德修養和人與人之間的社會倫理關系為目的。梁漱溟在《中國文化要義》中就強調了中國文化傳統的這種“倫理本位”[16]。最早論述“知”\"行\"關系的是《尚書》。《尚書·說命》提出“非知之艱，行之惟艱”，比較了“知”和“行\"的難易。在《論語·衛靈公》中，孔子提出“知及之，仁不能守之”，也談及了“知”和“行\"的關系。在《荀子·儒效》中，荀子指出了“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣”，從而明確了在“知”和“行\"的關系中，“行”的重要性。這些是中國傳統知行觀的早期形態，散見于儒家經典。后世知行觀在持續注解儒學經典的基礎上，不斷融合新學說，從而助推了中國傳統知行觀的大成。宋代以來，對知行觀闡述頗多且富有影響力者，當數朱熹、王陽明等人。

格物致知是宋明理學的重要認識論概念，其理論根源在于《大學》的“致知在格物，物格而后知至”。朱熹從“窮盡”的角度來談格物。“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”7]。“知至者，吾心之所知無不盡也格物之至，則知所止矣”18]。“物\"之繁雜，并不是我們今天所理解的心外之物，而是囊括身與心、“知”與“行”的一切活動。格物的目的不在于“物”，而在于統一人心和世間萬物之中的“天理”。格物致知中的“知\"就是“天理”。“知“是“理\"的形而下呈現，佛家的“理”以超越世俗的“空”為最高智慧，朱熹對“理”的解釋受佛家影響，因此強調“存天理，滅人欲”[19]。朱熹所說的\"行”，主要是倫理道德規范方面的踐履。格物致知的目的，是要求得內心中的“天理”，這種“天理”是人心中與生俱來的“良知”。內心的“良知”和外在的“天理\"是貫通的，是同一“理”。這就是朱熹“理一分殊”的學說。“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形”[20]。然而，“良知\"“天理\"并不是靈明自現的，有人欲的阻隔，因此，人要通過“格物”揭示內心的“良知”“天理”。外在的“天理”，說到底，不過是人心，而人心則直指內在的“良知”。這一切理論建構，只有一個目的：通過規范人心，實現規范人的行為和良善社會秩序。“知\"“行\"相合，主要是指道德與言行一致。簡言之，朱熹關于“知\"“行\"關系的理論，說到底，將“天理”和“良知\"統一于人心，謂之為所求之“知”。這成為王陽明“知行合一\"論的基礎。

王陽明將朱熹的“致良知”發揮到新的高度，提出了以心學為主要特征的“知行合一\"論。王陽明的“知行合一”論，是他出于對社會問題的思考而產生的。針對當時道德衰微、邊民反叛的社會現實，作為一代大儒，王陽明深感憂慮。但是，他不能從社會經濟發展的內在規律來分析這種現象，而認為產生這種現象的原因在于人心中的道德良知出了問題。在他看來，因為按照朱熹\"知”\"行\"分離的理論，把“知\"和\"行\"分開來講，只有行動中的善惡才算善惡，而心中的善惡之念由于沒有付諸行動便不算善惡，所以才造成了這種社會惡果。于是，王陽明便發動了對朱熹知行觀的改革，提出了“知行合一\"論。“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了\"[21]。“致良知\"是王陽明\"知行合一\"論的立論基礎。“知行合一\"是\"致良知\"的邏輯展開[22]。王陽明主要在倫理道德范圍內討論“知行合一”，所以他的“知行合一”論多限于內心的道德觀念。“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[23]。從他對“致良知”的定義可見，他所謂的格物致知不是格心外之物，而是審視自己見之于外物上的內心良知，“致吾心之良知于事事物物也”[24]。當\"知\"和“行\"都統一在良知之心的時候，“知行合一\"就是“良知”的問題了。“就其實質而言，致良知就是體認純善的本心或普遍的天理，致良知的過程就是知行合一的過程”[25]。王陽明的“良知”和黑格爾包羅萬象的“絕對精神”異曲同工。但黑格爾的“絕對精神”是外在的，王陽明的“良知”則是內心的。這樣，“知”“行”關系就統一于內心的“良知”了。

以朱熹、王陽明為代表的中國傳統知行觀之所以具有倫理化傾向，和他們對個人、社會、家國等的認識存在密切關系。中國傳統知行觀奉行的是以個人、群體的倫理化實現社會的倫理化。天地萬物、家國天下，皆從一個“心\"字上下功夫。外在世界如何，皆是心的產物。這種從主體到對象的倫理化思路，規范了主體的倫理行為，使社會按一定的倫理規范有序運行，在實踐中具有一定的積極作用。但是，這種知行觀對于現代社會所要求的認識自然和社會、改造世界所起的積極作用十分有限。事實上，在封建社會動蕩之際，這種道德律令所起的作用也是十分有限的。對于社會問題，宋明理學家的思路基本上是：只有人心中的道德感出現了問題，才會有社會的動蕩、道德的衰微。但是，這種“知行合一\"論，不能真正解決社會問題，更不能實現對自然、社會的科學認識。隨著封建社會逐漸解體，社會動蕩日益加劇，作為封建社會意識形態的倫理觀念逐漸解體，宋明理學也淪為空談心性的說教。雖然明清之際的經史考證學和經世致用學興起，其中不乏合理因素，但其核心思想仍是封建時代的道德重建。現代自然科學技術、社會革命的迅速發展，提出了一個迫切的問題：中國傳統知行觀如何認識現代自然科學技術和社會革命并推動其發展？面對這樣的問題，中國傳統知行觀由于局限于倫理實踐范式且相關論述模糊不清而處于危機之中。

（二）近代推進傳統知行觀現代化的嘗試

近代許多思想家、政治家、社會活動家，比如譚嗣同、嚴復、章太炎、孫中山等，都曾為變革中國傳統知行觀發揮了重要的思想啟蒙作用，其中較有影響力的，當屬孫中山知行觀的現代化嘗試。這正如習近平指出的，即“在那個風雨如晦的年代，中華民族從未屈服，無數仁人志士前赴后繼，探索救國救民的道路，進行可歌可泣的抗爭。孫中山先生就是他們中的杰出代表”[26]。孫中山批判了中國傳統知行觀的不足。以王陽明的知行觀為例，孫中山指出，王陽明勸人為善，但其觀點本質上主張知易行難，無補于世道人心，在社會歷史變革方面不能給予積極作用。針對有人將明治維新的成功歸結為王陽明“知行合一\"論之功勞，孫中山并不贊成，認為日本明治維新是行之而不知之，與王陽明的“知行合一”論并無關系。在孫中山看來，王陽明所提倡的\"知行合一\"論，不過適用于一人之“知”“行”，不適用于分析當時社會，因為在當時科學昌明的時代，社會有分工，已經是“分知分行\"了。孫中山主張“知難行易”說。他認為，民國建立后，國家經濟仍積貧積弱，革命黨人投身國家建設的熱情也很低迷，原因就在于人心“實多以思想錯誤而懈志也”[27]。這種思想錯誤，被孫中山歸結于“知之非艱，行之惟艱”的傳統知行觀。孫中山認為這種知行觀在中國人的觀念里根深蒂固，從而使民眾放棄了國家建設之宏圖。因此，孫中山反其道而行之，提出了“知難行易\"說。孫中山從人們所熟悉的飲食、用錢等方面，論證了“行之非艱，知之惟艱”。他引用孟子的觀點，認為“知難行易\"不僅適用于飲食、用錢等，而且適用于心性上的“知”與“行”。“由是而知‘行易知難’，實為宇宙之真理，施之于事功，施之于心性，莫不皆然也”[28]

整體而言，近代推進中國傳統知行觀現代化的思想家大多認為，中國傳統知行觀主張的“先知而后行”“知易行難\"等，對社會變革的意義十分有限。他們還從進化論的視角認為歷史應當是進步的，而“知易行難”說等傳統知行觀禁錮了人們的思想、阻礙了歷史的進步。這些思想家對中國傳統知行觀的改造，突破了傳統知行觀的倫理范式，提出了關于科學技術、社會實踐、革命斗爭的認識論意義。

遺憾的是，這些思想家的知行觀未能建立在唯物史觀的科學歷史觀之上。由于沒有唯物史觀的科學歷史觀指導，他們不知道社會歷史中也存在像自然歷史一樣客觀的內在規律，不知道人類可以把握社會歷史的內在規律并形成關于社會歷史的科學認知。例如，孫中山就曾提出：“人類之進步，皆發韌于不知而行者也，此自然之理則…故人類之進化，以不知而行者為必要之門徑也。”[29]這雖然鼓勵了探索民國建設的熱情，卻沒有給出科學的歷史觀作為指導。這恐怕也是造成孫中山領導的資產階級民主革命失敗的理論根源。無論如何，近代變革傳統知行觀的嘗試，留下了關于如何認識社會歷史的重大課題，開啟了毛澤東創新中國傳統知行觀的大幕。

三、《實踐論》對中國傳統知行觀現代化回應的實現

面對中國傳統知行觀如何實現現代化這一歷史任務，毛澤東克服了我國近代知行觀在歷史觀上的盲區，以馬克思主義認識和實踐關系理論為武器，結合中國新民主主義革命實踐，最終以辯證唯物主義的知行觀實現了中國傳統知行觀的現代化。《實踐論》的副標題“論認識和實踐的關系 1知和行的關系”清晰地表明，毛澤東承接了中國傳統知行觀的論題，并嘗試做出辯證唯物主義的解答。

（一）毛澤東以唯物史觀豐富了“知”和“行”的時代內容

毛澤東的辯證唯物主義知行觀，豐富了“知”和“行\"的內容，在“知”的方面涵蓋對社會歷史規律的認識，在“行”的方面將社會革命實踐納入其中。毛澤東知行觀既推進了近代思想家對社會革命的重視，又彌補了他們無法認知社會歷史規律的重大失誤，完成了對中國傳統知行觀的現代化。

首先，毛澤東知行觀擴展了“知”的內涵。中國傳統知行觀所謂的“知”，通常指內心的“良知”“天理”，屬于倫理道德價值觀的范疇。對于社會歷史實踐之“知”，孫中山持“不可知論”立場，認為“不知亦能行”。因此，對于革命的勝利，孫中山只能將其歸結于“意外”。他說：“至于實行革命，大家都是各自為戰去干，實在是不知而行，做到后來能夠推翻滿清，且免去列強瓜分，都是無意中做出來的，預先毫沒有料到。”[30]毛澤東克服了這種缺陷，將唯物史觀納入“知”的范疇，認為唯物史觀是把握人類歷史內在規律的科學之“知”，在唯物史觀的指導下可以達到對中國革命發展規律的科學之“知”。所以，對中國革命發展規律的認識，是毛澤東的創新。毛澤東說：“什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關于自然知識和社會知識的概括和總結。此外還有什么知識呢？沒有了。”[31可以說，毛澤東知行觀不僅將“知”的內涵擴大到了對人類社會發展規律的認知，而且將其擴大到了對中國革命發展規律的認知。

其次，毛澤東知行觀將\"行\"推廣到包括社會革命實踐在內的一切實踐活動。作為堅定的馬克思主義者，毛澤東認為社會革命實踐是認識的來源。雖然孫中山也將變革社會的實踐視為“行”的內容，但是，他主張消滅封建的生產關系，并不主張消滅資產階級的生產關系，所以不能從根本上改變人與人之間的階級關系和倫理關系。涵蓋社會革命內涵的毛澤東知行觀也具有調節人與人之間社會關系的倫理功能，但是這種對社會關系的調節是根本的、革命性的，因為它觸動了社會的生產關系，生產關系的變革將帶來倫理關系的根本變革。

再次，在“知”“行\"關系上，毛澤東知行觀更具有認識論意義。在中國傳統知行觀中，“行\"能否檢驗“知”是衡量一個人能否踐行道德律令的標準，從“知\"到“行”是一個道德行為完成的全部過程。而在毛澤東知行觀中，“知”“行\"關系不僅僅具有道德教化的意義，而且具有現代認識論意義：這種認識論是馬克思主義將社會歷史實踐納入認識視野之后產生的對“關于社會歷史的科學認識何以可能”的認知。

（二）毛澤東對以船山哲學為代表的知行觀中的唯物主義因素的揚棄

中國傳統知行觀中存在唯物主義因素，雖然它們多有片面，但仍是毛澤東辯證唯物主義知行觀的傳統文化來源。正如馮友蘭所說，中國歷史上大多數哲學家對知行觀的討論都只代表片面的看法，每一派哲學家只看見知行全程序的一面，《實踐論》以完全新的立場、觀點與方法，解決了認識和實踐的關系問題，解決了中國傳統的“知”“行\"關系問題。毛澤東吸收了船山哲學的唯物主義精神，并結合馬克思主義的辯證唯物論對這些唯物主義因素進行現代化。1937年，毛澤東在寫作《實踐論》和《矛盾論》時，曾寫信給徐特立，請他設法從湖南購買所缺的各冊《船山遺書》[32]。關于毛澤東與船山學社和船山學之間的密切關系，已有文章進行了詳細的研究[33]

在“知”\"行\"關系問題上，《實踐論》繼承了船山知行觀中的唯物主義和重視“力行”的實踐傾向。船山哲學不滿意程朱理學“重知輕行\"“知先行后”的“知行分裂\"說，也不滿意陸王心學將“知”“行”關系直接合一的心學傾向，提出了“知行相資\"的“力行\"哲學。“知行相資以為用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”[34]。但\"知行相資\"的前提是唯物主義的。“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發”[35]。這就指出了感覺經驗對于認識形成的基礎性作用。《實踐論》明確肯定了感覺經驗對認識的基礎性作用，并認為這是唯物主義認識論的標志。“就知識的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經驗的。任何知識的來源，在于人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認了這個感覺，否認了直接經驗，否認親自參加變革現實的實踐，他就不是唯物論者”[36]。認識必須付諸實踐行動，才能成為真知，否則就不是認識的完成。船山知行觀還特別強調社會實踐的意義。雖然和傳統儒家學說一樣，船山知行觀追求“明德”“成圣”，但更強調通過“推行于物”的“行”，將心中之道德理想變為真知。“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉”[37]。這實際上是在表達使認識回到實踐的過程。毛澤東多次強調，經過實踐得到的認識，還須再回到實踐去。

船山知行觀仍有其時代局限性，主要停留在傳統倫理知行觀的范式之中，既不能充分回應現代社會對大工業、科學技術提出的認識論要求，也沒有對社會歷史發展規律的科學認識。可以說，船山知行觀以重“力行”的唯物主義傾向滋養了毛澤東知行觀。毛澤東將船山知行觀作為對傳統知行觀的最高總結，并以此為基礎進行馬克思主義的創新，則是對傳統知行觀現代化的卓越探索。

（三）毛澤東對中國傳統知行觀中辯證法因素的揚棄

中國傳統文化自古以來具有豐富的辯證法思想。《周易》的陰陽學說，是關于辯證法的最早、最系統的論述。《周易·系辭》有云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。\"《周易》不但強調矛盾的兩個方面，而且強調矛盾兩個方面在一定條件下的轉化。這奠定了中國古代樸素辯證法的哲學基礎。中國傳統知行觀在\"知\"\"行\"關系上，很注意發揮這種樸素的辯證法思想。關于“知”“行”關系，中國傳統知行觀大致圍繞“難易”\"先后\"\"合分\"三個方面展開。盡管朱熹強調\"知先行后”“知行分離”，但是他仍然很重視“知”“行”之間的相互關系。對于以倫理道德為主要范式的中國傳統知行觀來說，“行”是道德踐履的必要環節。沒有“行”，道德便不能最終實現。這是關于“知”“行\"的二分法。關于“知\"\"行\"的相互轉化，中國傳統知行觀也非常重視，并且強調了相互轉化的條件。但是，在倫理道德范式之外，關于社會實踐和認識的辯證關系，中國傳統知行觀則鮮有論述。

中國古代樸素的辯證法思想，并不是建立在現代科學發展基礎之上的。它對辯證法的總結，往往限于對日常生活經驗的簡單概括。在現代科學和現代社會中，這種辯證法顯得過于簡單和粗糙，面臨深化、細化、現代化的時代任務。毛澤東對待傳統樸素辯證法的態度是批判性的。唯物主義辯證法是現代科學的產物，并且是隨著現代科學不斷發展的、開放的辯證法體系。在《實踐論》中，毛澤東對認識的階段性、認識和實踐相互關系的分析，就是運用馬克思主義辯證法而不是中國古代樸素辯證法對中國傳統知行觀的現代升華。首先，毛澤東用“飛躍”描述了認識和實踐的辯證關系。在認識的發展階段上，毛澤東把認識分為感性認識和理性認識，并且描述了由感性認識上升到理性認識的飛躍，以及由理性認識到實踐的飛躍。“認識的能動作用，不但表現于從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還須表現于從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍”[38]。其次，認識和實踐之間的循環往復過程是開放性的。中國古代樸素辯證法雖然也強調循環往復，但強調這種循環的封閉性。萬物的循環變化就像寒暑往來、四時變化，而“復”乃“天地之心”，是變化之原則[39]。王船山雖然強調\"知行相資以為用”，但他是在強調二者之不同的基礎上認為“知\"和“行\"分別發揮不同的作用。這里面雖然有“知”“行”相互作用的成分，但到底是怎樣一種相互作用，卻是模糊不清的。朱熹和王陽明也強調“知”“行”之間的相互作用，但這種也不超出循環論的封閉范圍。

四、扼要的結論與方法論啟示

《實踐論》中的馬克思主義認識和實踐關系與中國傳統知行觀的結合不是純然文獻學意義上的結合，而是以馬克思主義為主導的哲學創新。馬克思主義對認識和實踐辯證關系的革命性認識，是這一結合的主導原則。面對現代社會提出的時代課題，以辯證唯物主義創新發展中國傳統知行觀，從而實現中國傳統知行觀現代化，是這一結合的主要任務。毛澤東辯證唯物主義知行觀對中國傳統知行觀的現代化，為我們在新時代推進“第二個結合\"提供了方法論啟示。

第一，“第二個結合\"必須堅持以馬克思主義為指導。在《實踐論》的馬克思主義認識和實踐關系與中國傳統知行觀的結合中，毛澤東不是放棄馬克思主義而僅僅從中華優秀傳統文化中尋找理論資源，而是以馬克思主義為首要的理論指導。中華優秀傳統文化有其理論價值，但不能回答現代社會面臨的一些重大問題，而馬克思主義則是現代社會的產物，為現代社會的重大問題提供了科學解答。因此，在“第二個結合\"中，必須堅持馬克思主義的指導地位。

第二，“第二個結合\"應該積極從中華優秀傳統文化中吸收富于民族特色的語言形式和文化內容，以推進馬克思主義中國化時代化。在《實踐論》中，毛澤東以中國人耳熟能詳、喜聞樂見的語言形式和文化內容，比如民間俗語、《三國演義》故事等表述辯證唯物主義的知行觀，可謂深入淺出，使普通人也能夠把握其中深奧的哲理

第三，“第二個結合\"不是文獻學等意義上的結合，而是要充分挖掘中華優秀傳統文化與馬克思主義的深層次契合點。中華優秀傳統文化面對的時代問題、話語體系、邏輯思路，在文獻學等意義上和馬克思主義明顯屬于不同的理論體系，但是不同的理論體系之間，可以在更高的哲學層面實現對話、融合。這就是說，要把握不同體系提出的共同的、最高的哲學問題，研究它們面對這些問題時所做出的回答。在這個意義上實現的“結合”，可以說是一種哲學創新、哲學對話。“哲學可以不同，但哲學作為關于宇宙、關于人生的智慧是可以相通的，如果毫無相同、相通之處，就不可能有哲學對話”[40]。所以，“第二個結合\"不是文獻學對比，而是一種哲學對話，更確切地說，是馬克思主義與中華優秀傳統文化的哲學對話。

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