“中于民”：清華簡《兩中》的中道與民本思想

中圖分類號：B221 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2025）04-0093-007

新整理公布的清華大學藏戰國竹簡《兩中》），假托“帝”之使者奉命與夏的君主啟對話，系統闡發了一系列政治思想，其中最核心的是中道2和民本思想。

在對《五紀》“文德\"的討論中，曹峰指出“中”在《五紀》中居于統攝位置。而《兩中》則把“帝\"的兩位使者命名為\"圭中\"\"祥中”，合稱\"兩中”，其推崇\"中\"的思想傾向更加明顯。石小力認為，“中\"就是“兩中向夏啟傳授治國理政的核心思想”，并體現在祭祀、刑獄和政事方面。

一、中道思想的隱喻：“兩中\"名號

文本的開篇，“帝”③在召集眾神討論確定“下國王\"的人選后，命“大赤\"向夏啟宣布了“帝\"的任命，要求“今爾尚固秉天中，而率從五章，毋毀九德，是唯天常”（簡16），“天中\"可以直解為“天之中道”，后文表述為“天中之則\"（簡46）。“天中\"還是“兩中”的異名，啟起初求問治國之道時對“兩中\"稱呼\"唯皇天中大瑞”\"爾赫赫天中\"（簡6），爾后更直稱\"天中”（簡48）。由稱為“天中\"的兩位神使來闡述“天中\"原則（整理者指出“圭中\"“祥中”古書未見），說明《兩中》作者是刻意以雙關語創造出這兩位“帝\"之使者，把抽象的政治倫理原則人格化、神秘化。

“兩中\"降臨夏都與啟會面，“圭中\"的形象為“左執玄圭，右執玄鉞”（簡4），“祥中”的形象為“左執瑞，右執黃斧\"（簡5），整理者指出“圭中”“祥中”得名與他們“左執玄圭”“左執瑞”有關。“圭\"“瑞\"作為禮器經常出現在朝覲、頒賜等重大場合，如舜\"覲四岳群牧，班瑞于群后\"（《尚書·堯典》）、“禹錫玄圭，告厥成功\"（《尚書·禹貢》）。“瑞”本為玉制符信，后世常與\"祥\"連用稱\"祥瑞”，“瑞”為“祥\"的表征，不見“瑞\"（如麒麟、白鹿）則無由體會“祥”，而“祥”顯然比作為表象的“瑞\"更為根本，取名“祥中\"更有吉利之意。

《兩中》文本中又存在\"兩\"和“中\"單獨作為神之名號出現的情況：

兩乃應之日：凡彼庶獄，有參有伍，參伍皆信，是謂申于人，則不可質于天。（簡30）

兩或應之日：有夏乃后，夫天中唯明，則有下后土。（簡35—36）

中或言日：有邦，亟質以德，一歲及五，是謂瀆祀。（簡38）

中日：貞夏三月，草木方實，百神服御，陸融秉一，帝在朱天，爰會兇失，帝宵監民，丙丁焉靈。（簡52—53）

兩乃亦言日：后方夏，尚恪恭四時，唯后之則，溥行天建，定中平德，政事庶民，剛忍柔克，其莫敢不從。（簡56—57）（4）

“圭中\"\"祥中\"輪流教誨夏啟是《兩中》的主要行文程式，在簡30、簡32兩次由“兩乃應之曰\"承接“圭中或言日”，簡35由“兩或應之曰\"承接“圭中乃言曰”，簡38又由“中或言曰\"承接“兩或應之曰”。簡38“中或言曰\"之后是簡40的\"圭中或言曰”，是否打破了這種\"圭中\"“祥中\"輪流教誨的行文程式呢？由于簡39缺失，以其相鄰的兩支簡字數（簡38有35字，簡40有34字）推算，丟失的簡39極有可能是“祥中\"承接“圭中”的部分，簡40開頭的“口口口口卿\"是“祥中”發言的末尾，簡40“中或言日\"就是簡38“圭中或言曰\"的省稱。整理者認為“兩\"為“祥中\"異稱，“中\"為“圭中\"省稱，是合理的。“兩中\"除了表數目的“兩個名‘中'的神”，又各取一字兼指具體的神。《兩中》描述\"圭中\"\"祥中\"降臨夏都時，“祥中乃進，左執瑞，右執黃斧，以從圭中\"（簡4—5），“祥中”的地位似乎低于“圭中”，而\"兩”“中\"各兼指“祥中\"“圭中”，“祥中\"反居于“圭中\"之前。（6一種可能性為，“圭中\"地位更高，決定了“圭中”比“祥中\"更適合以“中\"作為省稱，只留下“兩\"字“分配”給“祥中”。如此錯綜的情況說明，作為刻意創造的“工具人\"式的兩位神祇，名號是否嚴密并非《兩中》作者重點關注的問題。

雙關語的使用是《兩中》的一大特色。除了上述\"天中\"既是準則又是神號、“兩中\"既表數目合稱又兼指具體的神，“兩中\"把名“中\"之神設置為兩個，并非為了調節文本段落、避免出現一個神滔滔不絕行文呆板，這可能是出于呼應類似“執其兩端，用其中于民\"（《中庸》）這類思想而作的精心安排（8，“兩中”名號可以看作“執兩用中\"的省稱。同時，兩個名“中\"的使者輪流教誨夏啟也有從兩端漸近其中的哲學意味。

后代學者常論漢代今文經學喜用音訓解經而有穿鑿附會之弊，但今文經學一心挖掘“微言大義\"實際早有其學術淵源和現實依據（盡管這種依據并不都是在儒家系統內部）。創造名號以反映獨特的思想觀念至少在戰國時代諸子著作中就已出現了，莊子就是善用雙關譬喻的大思想家。如：

莊子日：“子獨不見貍獨乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。今夫漦牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不天斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”（《莊子·逍遙游》）

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，日：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應帝王》）

“無何有之鄉\"就是“無有”，是莊子創造的地名，實際指莊子追求的修道境界；“儵”“忽”“渾沌”是莊子創造的神號，形容的是道難以把握、渾然一體的生生狀態。

《兩中》用雙關語創造神號，還可以得到同一系列文獻的清華簡《參不韋》的佐證。整理者指出，“三不韋\"（“參不韋”）即簡文中“上監又”“下尸疐”“天之不韋”三神祇的合稱，“不韋”即“不違”。“不韋\"取自“帝\"三位使者之一“天之不韋”的名號，又可統稱三位使者，因“帝”使者所言是天授的“五刑則”，自是不可違背。要之，這種臨時創造的功能性神祇，神之名隨神所主之事，是作者哲學觀念的神格化圖解，真正做到了名、實統一。編織雙關語以在有限文字中容納復合意義的巧思，使文本更富神秘色彩的同時，在無形中也強化了面向讀者論說的權威性，與思想隱喻的特質高度契合。此外，清華簡《五紀》五“文德”（“禮義愛仁中\"或“禮義愛信中”的“中”，在文本中有時可從整理者釋讀為“忠”，有時可徑直讀為“中”，一字兼指兩義，也是雙關語在這一系列

文獻運用的體現。

二、中道思想的理論展開：“中”與“天中之則”

除了“兩中\"的名號，《兩中》簡文還多次出現有關“中\"的闡述。前文已述，“帝\"要求夏啟“今爾尚固秉天中，而率從五章，毋毀九德，是唯天常”（簡16），“五章”“九德”等都處于輔助地位，“天中\"是“下國王\"夏啟必須\"固秉\"即牢牢堅守的根本原則。

“中\"最初進入政治文本，是在中國哲學的萌芽時期。《尚書·盤庚中》記載盤庚遷殷前向臣民訓話：“鳴呼，今予告汝不易，永敬大恤，無胥絕遠。汝分猷念以相從，各設中于乃心。\"所謂“各設中于乃心”是統治者盤庚對臣民的規訓，并非在治國理政方面的自我要求。此處的“中”，“傳\"釋為“中正”，尚無多少哲學意味。

《周易》卦爻辭出現了“中行”概念：

九二：包荒，用馮河，不遐遺。朋亡，得尚于中行。（《泰》）六四：中行獨復。（《復》）六三：益之用兇事，無咎，有孚，中行告公用圭。（《益》）六四：中行告公，從，利用為依遷國。（《益》）

九五：莧陸央央中行，無咎。（《央》）

到《易傳》，除了《易經》已有的“中行”，還有“中道”\"得中\"\"中正\"等概念出現。“行\"與\"道\"原本都有道路義，“中行\"與“中道”義近，是人行為處事需要堅持的正道。“中”的哲學性由此大大增強，并被深深植入周文化。清華簡《保訓》作為佚失的《書》類文獻，通過周文王給太子發的遺訓，講述舜“求中\"“得中\"和商湯先祖上甲微“假中\"“歸中\"之事，“中\"不再是統治者對臣民的單向要求或泛泛而言的人之“中行”，而是以統治者必須掌握的準則進入政治領域，成為核心性的政治哲學概念。《兩中》的\"天中\"以\"天\"加\"中\"之上（在先秦傳世文獻尚未見此用例，僅清華簡《參不韋》\"揆天之中\"與此相類），“中\"為\"天則\"即最高意義的價值（簡46\"天中之則”），更是有意提升“中\"的地位至無以復加的程度。

《兩中》作者通過“天中”的論說，對夏啟取代伯益的歷史提供了一種合理化解釋。《論語·堯曰》記載堯舜禪讓的傳說，堯囑托舜的治國之道是“允執其中”0），簡言之即為\"執中”。不過在《論語》等早期儒家文獻的語境中，“執中”是堯舜禹禪讓時帶有政治遺囑性質的施政總綱，具體的德行和功績才是舜和禹得位的原因。《兩中》在此基礎上更進一步，明確指出“天中\"構成了“下國王\"政權合法性的來源：“有夏乃后，夫天中唯明，則有下后土。”（簡36）\"下后土\"與簡9\"以承主皇天\"對應，所謂\"下后土\"在這里就是\"下國\"的代稱。在王位世襲制仍具有現實正當性的戰國時代，考慮到不能違背夏代初年的歷史事實，《兩中》作者不否認夏啟得位首先是由于他是“高陽之孫”“禹之元子”（簡13），是屬于“帝\"所匡定的“自乃朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄”范圍中的“休俊\"（簡11—12）。不過隱藏在夏啟擁有“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏”等眾多德行而“其能為下國王\"（簡14—15）背后的，是“夫天中唯明，則有下后土”。夏啟的眾多德行實際是“天中之則\"的間接體現（《兩中》的\"中\"“德\"密切相關），在《兩中》作者看來，這是夏啟得位的根本原因。（1I）“帝\"的兩位使者\"兩中\"降臨\"有夏”，是把夏啟本來具有的、“日用而不知\"即處于自發狀態的“天中之則\"加以明晰化、理論化，引導夏啟自覺掌握“天中之則\"用于治國理政。前代文獻堯、舜、周文王以“中\"囑托舜、禹、太子發，還都是人間帝王的治國經驗傳承，“帝\"之使者傳授\"中\"給夏啟，則使\"中\"更具有權威性。

關于“天中之則\"的具體內容，簡45—46有集中論述：“凡彼庶政，或急或贏，則庶民以督。其急則兇，其贏亦兇，是謂不從，則非天之二常。急贏相稱，而小大相得，民乃不督，百姓乃服，是謂先功，天中之則。\"處理眾多政事，既不能過急，也不能過緩，要把急緩小大之事分配得宜，如此，百姓、民眾才會服從政令，這就是“天中之則”。簡言之，“天中之則\"就是在施政中時刻注意“適度”的政治方法論，既反對慵懶怠政，又反對求治太急。在《兩中》成書之后兩千多年的中國歷史中，《兩中》作者的告誡為統治者施政治理在這兩方面的教訓一一征驗，足見《兩中》在政治哲學方面是極具洞察力的。

“天中之則\"之外，《兩中》的“中\"還可以獨立表述。“中\"首先是與\"德”緊密關聯的，一是“敷中唯德”（簡17），普遍推廣“中\"的原則離不開\"德”；二是“唯中不類，必行天德”，整理者指出“類\"為乖戾意，“中\"是平和的，“天德\"是“中\"的具體表現形式，特點是“不反不側，不饗不食，虔受大命，不受名賂，不可傾革，終古不已，世萬不忒”（簡36—37），它不會顛倒、不會更替、不會停止，不接受討好即沒有主觀意志，是具有普遍意義的；三是“政事庶民\"離不開“定中平德”，表現在政治治理方面，基本方法為\"剛忍柔克\"（簡57）。這里的\"剛”“柔\"并非外在于人（統治者）的事物（相應地理解“忍\"為“忍受”，“克”為“克制”），否則就會解成“帝\"之使者教導夏啟\"欺軟怕硬”，與\"帝\"之使者的身份和話語方式極不相符，可謂大乖其旨。“忍”和\"克\"都應作“克制\"講，更換同義字是為了避免重復。傳世文獻中《尚書·洪范》有“剛克\"\"柔克\"的說法，似與此相類：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。\"“正義\"解釋說：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直；二曰剛克，言剛強而能立事;三曰柔克，言和柔而能治。”這明顯與《兩中》的指向不同，《洪范》的“剛克\"\"柔克\"即以“剛\"\"克”以“柔\"“克”，是指用“剛\"\"柔”兩種方法克制外在的事物。《兩中》的\"剛\"\"柔\"則是統治者自身施政中容易出現的兩種傾向，“剛忍柔克\"即“忍\"（克）“剛\"且“克\"“柔”，要求夏啟克制“剛\"\"柔\"這兩種偏向而取其“中”。這既不同于儒家傳統推崇的“剛柔相濟\"\"寬猛相濟\"（分別出自《周易·蒙》“九二\"之《象》傳“剛柔接\"和《左傳·昭公二十年》“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和\"），也不同于道家的“以柔克剛\"（出自《老子》通行本第36章\"柔勝剛，弱勝強\"和第78章\"弱勝強，柔勝剛\"），《兩中》的“中\"要求統治者不偏不倚，在“剛”“柔\"之間找到平衡點，也即《易傳》《保訓》的“得中\"和《參不韋》的“必得其中”，然后平穩地、一以貫之地執行下去。要之，“中”與“德\"同時出現時，“中\"總是處于優先級（除以上所舉，還有前文提及的\"固秉天中，而率從五章，毋毀九德”）（，這里的“中”已有向本體轉換的趨向，就與“德”的相對關系而言，其地位近于《老子》的\"道”。

“中\"還主導著天文運轉，即“天歷承中”（簡34）。“中\"本為生產勞動和天文觀測中產生的方位詞，歷法的制定離不開準確可靠的天文觀測，中國古代農業社會歷法對指導農業生產的重要意義使其長期具有神圣性，是“天道”的體現與立國的重要基礎。《尚書·堯典》開篇“日若稽古，帝堯曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓”一段鋪排渲染堯的品德之后，所述堯做的第一件事就是“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，命令羲和兄弟根據天象運行制定歷法，而制定歷法的標準點就是“日中”“宵中”，即春分、秋分。“中\"由此獲得神圣意義，并作為方法論在中國哲學的發展過程中逐漸進人政治倫理和個人修養（即后來所稱的“工夫論\"）領域，成為重要的哲學概念。《兩中》的“天歷承中”，具體表現為“質固四維，天鈞干中，以還四方，使早夜相代，有昏有明，春夏秋冬，各次其行\"（簡34—35），“中\"從方位詞引申為價值取向，又在這里回歸了“四維\"之“中\"的方位含義。這種對傳統的“復歸\"雖非出于作者的自覺追求，卻與中國哲學推崇的回復本初的思想不謀而合。

三、中道思想與民本思想的結合：“中于民”

《兩中》中道思想與民本思想的結合，首先體現在“中\"是“帝\"監視考察民事的重要標準，“上帝監民，其唯中與其型\"（簡21—22）。具體到刑獄層面，“唯獄時疏，夫上帝祗中，而愛彼無辜”（簡29），對案件的恰當審理，即“善則服之”“殘則尤之\"（簡19）、“審正明型，而加諸殘賊，毋兇于良”（簡65），也是“中\"的體現。

《兩中》文末“圭中\"再次叮哼夏啟：“后，余方告汝，建邦既成，九枉既平，尚或恐不中于民，曰乃邦不型。”（簡85）“尚或恐不中于民\"的\"中\"顯然已成為檢驗政治治理的最高準則，并具體落實到“中于民\"上。清華簡《參不韋》中“天帝\"使者“參不韋\"要求夏啟\"揆天之中\"\"秉民之中”，與《兩中》中“帝\"之使者\"兩中\"要求夏啟\"秉天之中”“中于民”高度相似，可以判定清華簡《兩中》《參不韋》是同一系列的思想文獻。《兩中》“尚或恐不中于民\"之后接的是要求夏啟受理民之訴求的內容，而《參不韋》“秉民之中\"之后接的是“以詰不宜、專妄，罰不周”“乃勸秉則，使毋墮，罰兇則，使毋盈，使方民毋懈弗敬，解乃罰”，是要夏啟嚴格要求民眾，使民不要懈怠，可見《參不韋》與《兩中》對“中\"\"民\"關系的理解存在較大不同。（11）

傳世文獻中，“中于民\"還見于《中庸》：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！\"朱熹\"集注\"解釋說：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此。此知之所以無過不及，而道之所以行也。\"這里不討論朱熹\"于善之中又執兩端\"的理解是否合乎《中庸》本意，不過有一點可以肯定，《中庸》此處的“中\"偏重統治者經過反復征詢、比較、考量后定下的單向度治民的方法，并兼有統治者自身的道德品質義，其對“民”“中\"關系的表述更近于《參不韋》。（3而《兩中》的“中于民”，“中\"是作為民評判統治者治理的標準出現的，民的主體性顯然更高。

對“民\"的反復申述是《兩中》思想的一大特點。“帝\"召集“百神議事會\"挑選“下國王\"時，對“下國王\"功能的說明是“承主皇天，及山川百神”“為百姓伯，而原庶民之作\"（簡9一10），即后世常說的“代天牧民”。對民的治理離不開“德”與“中”，“圭中\"告誡夏啟“合德好民，唯休唯德，毋詭之于機，敷中唯德，天則監民，其情不可匿\"（簡17），在上天的洞察下不要投機取巧，以“中\"和“德\"去愛護人民。

政治治理的檢驗標準是民的反應，即統治者的施政舉措是否符合民的期待。《兩中》通篇把“百姓和平\"“庶民皆快\"\"民則皆喜\"（簡19）、“民必喜之\"（簡24）等作為政治治理的目標和成果，而把“民人其虛\"（簡79）、“民人其兇\"（簡83）、“民人其悲\"“于民不祥\"（簡84）等亂政惡果作為警示統治者的反面教材。

“帝\"委托“下國王\"在人間執行法則，一定要體察民情，尤其是在刑獄方面，“上帝監民，其唯中與其型。次降萬民，是后是正，獄訟叢起，必極民情”（簡21—22），因為\"夫上帝祇中，而愛彼無辜”（簡29）。把\"上帝\"作為民的后盾，《尚書·泰誓》即有“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》所引佚文）之意，《泰誓》為周武王伐付時在盟津大會諸侯的誓師之詞，對民的重視與“中\"類似，同樣來自周文化傳統。

“下國王\"有教化民眾的責任。如果沒有有效的政治治理和引領，民眾就會陷入自發狀態，各種混亂現象將難以避免。具體而言，“殘民甚多，而哲民鮮敬\"（簡40），民眾中邪惡分子越來越多，賢人得不到尊重，最終“哲民以潰”（簡42）、“哲民以徙”（簡47），人才四散逃亡；“乃民貪拂”（簡40），“民乃求利，相效為比，以正為詬\"（簡43），“庶民以昝\"（簡45），“百姓恒奸\"（簡47），民眾爭相逐利，結成利益團伙，是非正邪被顛倒，民眾頭腦中充滿錯誤觀念；“百姓相仇，大事不將，庶民以騷”（簡43—44），“民則行外，而士女相告\"（簡44），民眾出現對立仇視，國家大事不能順利舉行，民眾由于驚惶不安而爭相外遷，社會出現動蕩局面；“小邦則吉，大邦則離\"（簡47），“小邦則吉\"是\"小邦乃驅\"（簡47）的反面，即屬邦、諸侯不遵從中央權威，中央王朝或方國聯盟分崩離析。這些描述對比《參不韋》中籠統地說民眾離開統治者“秉民之中”的教化會懈怠，要具體真切得多。民眾懈怠無疑會難以征發，也不利于組織祭祀活動，但這主要是從統治者維護統治秩序的角度出發的;《兩中》所言，固然利于國，更利于民。“下國王\"教化民眾，需要“尚致其俊，而美其屬\"（簡41），遵照“天中之則”，而“建人將政\"（簡46），選拔、任用賢人掌管國政，表彰賢人作為民眾學習的楷模。從具體歷史條件下政治運行的實際情況看，《兩中》作者強調“下國王\"需要教化引導民眾，并非出于對民的貶斥和對統治者的刻意逢迎，而恰恰是對民的真正愛護。

“帝”之使者告誡夏啟“民不可恒，夫知言之若，唯中不類\"（簡36一37），民意是可以隨時轉換的，而只有按照“中”的法則進行治理，才能獲得民心、穩固政權（14）。作為“尚或恐不中于民\"的補救，“圭中\"建議夏啟“后則或立鼓，門于乃宮，以暨庶民\"（簡85），在宮門立鼓，“恐其有宜辭而弗得，門則去人，寘其鼓，其音大揚”，方便民眾擊鼓申訴或提出建議：“后，汝聞之，必求其情”（簡86），最終達到\"其有民而國其昌\"的理想善治（簡86—87）。

統治者聽取民眾意見的制度，在我國先秦到漢初的文獻多有記載。《周禮·夏官司馬》：“建路鼓于大寢之門外，而掌其政，以待達窮者與遽令。聞鼓聲，則速逆御仆與御庶子。”《呂氏春秋·不茍論》：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之軺，猶恐不能自知。\"賈誼《治安策》：“及太子既冠成人，免于保傅之嚴，則有記過之史，徹膳之宰，進善之旌，誹謗之木，敢諫之鼓。瞽史誦詩，工誦箴諫，大夫進謀，士傳民語。\"（《漢書·賈誼傳》《淮南子·主術訓》：“堯置敢諫之鼓也，舜立誹謗之木，湯有司直之人，武王立戒慎之軺，過若豪厘，而既已備之也。\"以上文獻說明，至晚到戰國后期，思想界有相當多的人相信上古是存在這樣一種溝通制度的。這種思潮最終影響統治者決策，漢文帝為廣開言路，即以“古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者\"廢除了“詐謗妖言之罪\"（《史記·孝文本紀》）；魏晉時代還設置了“登聞鼓”，接受民眾申訴。中國古代能較好執行這項制度的時期，民眾意見有上達通道，統治者也可掌握基本國情以利調整施政舉措、化解社會糾紛，使社會運行平穩可控，對于實現政治清明和“中”的和諧狀態有重要作用。

應對民的申訴，統治者也須遵循“中\"的原則。《兩中》文末，“帝\"之使者“圭中\"對夏啟說：“汝九枉是聽，事亦有惑，無有不型，而猶鼓門，使后聞其聲，是謂自傾，則參之于九枉，則可加型。”（簡87—88）對已經反復審定的案件，仍然纏擾不休的，則進行懲治，因為一味寬縱同樣違反了“中于民\"的準則。這應該來自《兩中》作者對施政經驗的觀察與總結。

四、結語

《兩中》作者秉持的是一種整體性思維，天文人事都受“中\"的支配而共處一個整體場域之中，使\"中\"從政治倫理原則上升為帶有宇宙根本法則性質的價值。這一思維模式也反映在清華簡《五紀》中，《五紀》通過牽合“五紀\"（日月星辰歲）、“文德”（禮義愛仁忠，或禮義愛信中）等各種要素，編織了一張天地萬物無所不包的網絡，比《兩中》僅對“中\"作零星論述要精密嚴整得多。但這同時也構成了《兩中》文本的優長之處，《兩中》就“中\"言“中”，免去《五紀》的牽強附會之嫌，顯示了更為理性的價值取向，因此擁有了比《五紀》更高的哲學思想品位。

《兩中》通過“兩中\"名號的建構和對“天中之則\"的闡述，繼承并整合了周人“執中\"政治哲學的思想資源，實現了“中\"觀念在中國哲學史上的突破。《兩中》與儒家思孟學派《中庸》分屬不同的論說體系，從不同路徑各自發揚了周文化“中”的傳統，而在某種程度上又實現了殊途同歸。

“民\"在《兩中》里具有無可替代的的重要性，特別是“中于民”將中道思想與民本思想緊密結合，為中道思想與民本思想的實現提供了現實的政治操作路徑，這是周人敬天保民思想的新發展。

《兩中》作為新發現的古代政治思想文獻，盡管套上了假托神祇說理（類似某種“神道設教\"）的外殼，但在戰國時代仍然具有較強的現實針對性，對今天我們認識中華文明政治治理傳統也有重要價值。雖無法確定《兩中》文本是否受到了儒家思想的影響，但其中蘊含的中道與民本思想無疑是對周文化傳統積極部分在新的時代條件下的繼承與發展。而《兩中》借神說理又多有祈禱之事，可能反映了稷下之學駁雜特征與楚地巫鬼傳統的融合。

注釋：

（1）本文所用寬體釋文均采自清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編的《清華大學藏藏戰國竹簡（十四）》，中西書局2024年版。

（2）筆者所稱的“中道”，取其寬泛義，指“中\"觀念及其支配下的行事法則，與儒家、佛教、亞里士多德哲學的“中道\"概念并不在一個層面。

（3）《兩中》文本中也被尊稱為“皇天上帝”。關于“帝”的稱號問題，筆者另有專文論述。

（4）作為神號，“兩\"還出現于簡63、簡70、簡75；“中”還出現于簡53、簡55、簡66、簡78、簡80、簡82、簡83（兩次）簡84。

（5）簡47后這種\"圭中\"\"祥中\"的輪流教誨程式才有所變化，以“圭中\"對啟的訓導為主體，“祥中\"明顯居于輔助地位。

（6）賈連翔指出，“從簡文內容不難看出‘圭中'的地位更高，應與它更具現實意義有關”，認為“圭中”“祥中”分別對應“天綱\"“人治\"（見賈連翔：《清華簡《兩中神祇人物探論》，《文物》2024年第10期，第80-83、96頁），不過從簡文內容看，“圭中\"“祥中”所言之事似并無太大分別。

（7）同樣是對夏啟的訓誡，清華簡《參不韋》就是連篇累牘的“參不韋曰”，并沒有區分三位使者之言，可見后世文章學關于篇章結構的藝術安排并不在清華簡這批文獻作者的考慮之中。

（8）這里是說\"兩中\"得名可能源自類似“執其兩端，用其中于民\"的這類思想，但并不指稱《兩中》文本與《中庸》文本有繼承關系。

（9）“中行\"（或表述為\"中道\"）思想是周文化傳統的組成部分，儒家學派繼承和發揚了這一傳統。

（10）后世為理學家推重的“允執厥中\"即是“允執其中\"的另一種表述。

（11）孟子在論述夏啟何以得位時說：“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。'謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。啟賢，能敬承繼禹之道。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）孟子歸納夏啟得位的原因，也可以分為三層：“君之子\"\"賢，能敬承繼禹之道”\"天命”。“賢\"是夏啟得位的主要原因，深層次講是“天命”，這與《兩中》基本一致。不過孟子的“天命\"是通過民眾的自發行動表現的，與《兩中》天降使者授命于啟有較大差異。

（12）清華簡《五紀》開篇描述天地秩序紊亂時說\"權其有中，戲其有德”，“中\"也在\"德\"前。

（13）目前所見的傳世文獻中，《尚書·仲虺之誥》有\"建中于民\"句，考慮到此篇疑為“偽書”，故不納入本文討論的范圍。

（14）有學者指出：“天命與民心相貫通，雖然給民心帶來了‘神圣感’，然而這樣的民心只能成為抽象原則，無法在經驗層面上落實…西周的統治者常常感嘆‘民心無常’‘民心難測’。”（見張華峰：《韓非子的民心觀及其治世理想》，《管子學刊》2025年第2期，第69-81頁）《兩中》的\"中于民”則把抽象原則和現實經驗兩個層面很好地結合起來了。

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（責任編輯 吳勇）