美善關系視角下劉述先的“人性美學

劉述先作為第三代新儒家代表人物，他在1960年出版的處女作《文學欣賞的靈魂》較少被學術界所關注。在《文學欣賞的靈魂》的“序言”“人性的光輝”中，他重視對道德性善的肯定，直到晚年，在《全球倫理與宗教對話》這本呼應孔漢思（HansKüng）的著作中，仍能見到他對“普遍人性”的認同。從“文學欣賞”到“全球倫理”，體現出劉述先“從文學到宗教學”以及“從美學到倫理學”的學術軌跡，同時也體現出他“以倫理代審美”的視域轉變。

一、“人性的光輝”實質是性善論美學

（一）文學的目的是培養“同情的心靈”

通覽《文學欣賞的靈魂》所收錄的20篇文章，我們會發現有10篇左右都與現實主義相關，如塞萬提斯、狄更斯、哈代、杰克·倫敦、屠格涅夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家皆有涉及，而其他流派如浪漫主義、象征主義、自然主義卻各只有1篇提及，從中可以粗略看出劉述先的審美趣味所在。雖然現實主義的鑒賞批評占據全書的內容的一半，但劉述先并不認為現實主義和浪漫主義可以截然割裂，這體現在他對堂吉訶德和浮士德形象的解讀上。

他認為堂吉訶德的典型性體現在通過奇謫的行為（非理性）所表征的辟新精神，打破了中世紀神權理性的時代束縛，而這種敢于試錯的行為所蘊藏的豐富可能性也為文藝復興的出現奠定了條件，故而劉述先強調堂吉訶德精神也孕育著不斷進取的浮士德精神。他在《我寫〈文學欣賞的靈魂》自跋》中曾明言文學流派的分類并不重要，真正重要的是“文學背后的靈魂”。而這個“靈魂”的內涵在《lt;復活》和托爾斯泰的藝術》中見出端倪。他提出《復活》的成就不在于其敘事的結構布局，也不在于人物的性格描寫，而在于藝術的美。結構布局和性格描寫都只是實現藝術美的工具和手段。《復活》中的聶赫留朵夫與瑪絲洛娃分別展現了良心能否戰勝世俗以及墮落能否得到解救這兩個主題。

托爾斯泰正是借此傳達出人性的善良終將戰勝邪惡和冷漠的思想。因此在藝術的審美中能夠洞見道德的身影，藝術與道德就此產生了牽連性，甚至實現某種程度的和諧。劉述先進而主張文學欣賞的最終目的是要促成“同情的心靈”的形成。

“藝術的同情”是“美感”誕生（文學欣賞）的前提條件，而美感的熏陶（文學欣賞）則有助于“同情的心靈”的形成。“藝術的同情”審美觀濫觴于“人性美學”本體論的建立，其實質是將道德倫理觀念攝入審美話語場域，是引善入美的邏輯論調。因為美感如果來源于“非人性”（表現惡），則在藝術審美中很難產生“藝術的同情”，所以“丑惡”就不能成為審美觀照的對象。這也就不難理解為何劉述先在《文學欣賞的靈魂》中，很少提及后現代文學作品。從思孟學派的“性善論”誕生以來，儒學主流便主張人性不能以丑惡為審美對象。正因為美感只能溯源于善而不能求索于惡，故而可說，在對“人性”的肯認中，劉述先已然暗植了對“道德性善”的確證——美的源頭乃是善。

（二）“同情的心靈”是儒家心性美學的體現

回顧劉述先的學術生涯，其從美學場域發聲的“人性光輝”到倫理學場域主張的“全球倫理”，仿佛建構出“以善為美”（本體論）到“由美通善”（工夫論）的詮釋學圓環。照此而言，美與善便難以截然割裂，因此他提出“善美終極相連”的美學觀點：“充實之為美，人能實現至善，自然能夠體證極樂。所以善美終極相連，而此所謂善，已不止是某一件善事的完成，它便是整個至善人格的完成，此所謂美，也不需要再透過外在藝術的創作，它即內在個人的靈魂之中，這便是東方文化的一般性傾向。”“善美終極相連”的歸旨是要培育“至善人格”，只要“至善人格”能挺立，我們甚至可以摒棄外在的藝術形式。美脫離外在藝術而存在，就此成為連接“善的發生論”與“善的目的論”的樞紐，卻難以回避下面這個難題：美的獨立性如何可能（美

的本體性地位的缺失）？

由此不難看出，劉述先的“善美終極相連論”具有將美貶低至工具性地位的邏輯導向一一美作為可被揚棄的中介而成為善的依附。這是儒家心性美學的價值體現。《孟子·告子上》中便有：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”勞思光曾指明孟子“性善”思想的實質是“價值意識內在于自覺心”[3]。個體的道德自覺透過“仁心”的發顯，表現出去惡揚善的價值追求。結合劉述先在《文學欣賞的靈魂》中所言的“‘人’究竟是一個‘全’的生物，還是一個‘無’的生物，此中關鍵正存在于人自己的抉擇”[4可知，他之所以強調“人性的光輝”，在善（人性）與惡（非人性）的審美視域中傾向前者，正是緣于他對儒家“仁性”的認可而做出的價值判斷。公孫丑曾問孟子之所長，孟子以“我善養吾浩然之氣”作為應答。劉述先主張至善人格的形成不需要外在藝術作為載體，便是考慮浩然之氣是“集義所生”，與審美沒有關聯性。因此我們可以說劉述先是通過孟子找到了“人性的光輝”的理論依托。

劉述先從“性善”中挖掘“仁”的價值內核，在其晚年的《全球倫理與宗教對話》的論文集中，他關注到孔漢思倡導的《世界倫理宣言》不是把“神”作為宗教間的對話，而是“人性”（拉丁文humanum）。基于對共同人性的認同，他同時指出在求同存異、調和共存的基礎上，我們需要弘揚新的仁恕精神，如他所言：“孔子被尊為圣之‘時’者也，他講的仁恕精神并沒有過時，但有賴于我們在今日給予全新的解釋，才能找到適合于我們這個時代的表述。”[5從而把“共同人性”追源至儒家的“仁恕”。姚才剛就曾明言，劉述先認為“儒家的‘仁’在較高的理念層次上與基督教、佛教、回教等都是相通的”。善是仁的體現，以善為美便是以仁為美。善為理，美為殊；善是體，美是用。這是劉述先作為現代新儒家學者的立場，將道德性善的哲學思考帶入審美話語所必然呈現的結果，他將美作為實現善的工夫論，由美通善就是在“人性審美”中感受至善人格，獲得精神感召，實現靈魂凈化，以善促善。正因為“仁”的先在（邏輯在先），導致劉述先的“善美終極相連”觀里美的本體性地位的失墜，美始終只是實現“仁善”的工具。緣此，我們以為劉述先的“人性美學”的本質是“仁性美學”。

總而言之，劉述先的“善美終極相連”說體現的是崇善抑美的價值取向，是將美作為實現善的工具，只要作為目的論的善能夠實現，作為形式美的存在與否無足輕重。可以說，劉述先的文學美學是典型的性善論美學。

二、“以美育代宗教”

和“以倫理代審美”的路徑比較

劉述先的“善美終極相連”的性善論美學其實涉及的是審美與倫理的關系問題。趙彥芳曾將兩者的關系概括為如下幾種模式：其一，審美倫理相互獨立論；其二，審美倫理沖突論；其三，審美倫理和諧論[。因為劉述先的人（仁）性美學并不是將美與善視為平衡的兩元，而是美依附于善，美是善的影子。所以無論是獨立論、沖突論還是和諧論，似乎都無法完全概括劉述先“善美終極相連”說的本質面貌。

我們以為，劉述先的人（仁）性美學是建立在儒家心性美學的基礎上，和康德“美是道德的象征”頗有相似之處的性善論美學。有必要區分的是，康德畢竟尚能肯定審美的獨立價值，把審美作為銜接道德和知識的橋梁，而劉述先則走得更為極端，將美感視為道德的替代物，形成了“以倫理代審美”的路徑走向，而這也和蔡元培“以美育代宗教”的實踐產生明顯區別。

（一）蔡元培“以美育代宗教”的嘗試

蔡元培被視為中國現代美學學科的助產士，同時也是國內最早倡導審美教育的學者。他將人的精神分為知識、意志和感情，并認為早期宗教能夠協調三者關系：知識上將神道視為至上真理，意志上倡導利他主義，感情上推崇表現神跡與信仰的藝術。而隨著科技文明的發達，尤其是進化論的沖擊，人類從知識上開始脫離宗教。在民族文化交流日趨頻繁的背景下，人們發現本民族的道德標準并不具有普適性，于是意志上也開始脫離宗教，只剩藝術尚可維系對宗教的情感，如遺留的建筑、雕刻、圖畫、音樂等，都能保留宗教元素在其中。但隨著人文主義的發展，宗教藝術也已經有式微之勢。他提出“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情”。因此，他認為美育的真正作用在于“陶養”而不是“激刺”，宗教指引下的藝術往往滲透著鮮明的教義觀，對于異教思想難免有攻伐鞭撻的傾向。而真正的審美教育，應該引導人們破除“人我之見”，超越“利害得失”，使人實現性靈的凈化和滋養。

從康德提出“美是無自的的合目的性”以來，審美作為超越利害關系的活動便與自由產生緊密關聯。席勒在《審美教育書簡》中不但首倡了“美育”概念，同時還將美育視為實現精神自由的通衢，“正是因為通過美，人們才可以走到自由”[9]。叔本華認為審美是人擺脫意志所導致的痛苦狀態，獲得短暫性自由的活動。尼采則更進一步把審美作為實現精神自由的終極價值。

從實現自由的層面看，蔡元培尤其強調美的普遍性和超越性：藝術作品不像日常生活用具，只能為特定人所使用，它隨時敞開著，召喚著人們的欣賞。審美個體的美感體驗也不會因為被他人分享而受到絲毫減損，這正是美的普遍性之體現。同時，審美體驗又是超越于日常情感的升華過程，它破除了我執，超脫了利害關系，能夠促進人際

間的和諧。

三、審美價值的再審視：

因此，蔡元培主張美育能代替宗教發揮薰陶人性的作用，但是宗教不能代替美育發揮同等作用。因為宗教是尋求信仰的，而有信仰則必定會對美育有所限制，這樣無疑就會影響到審美的自由性。

（二）劉述先“以倫理代審美”的探索

劉述先其實從不曾將自己視為美學家，甚至也不曾把自己界定為文學批評家。在《文學欣賞的靈魂》中他就明確聲明自己用“文學欣賞”而不用“文學批評”的緣由，正是因為欣賞是批評的必經步驟，而過早地用批評的框架去閱讀文本，反而會使自己受到不必要的束縛。從早年間重視文學欣賞，到晚年邁向世界舞臺，積極促成世界倫理的建構，能夠鮮明地體現出他以宗教代美育、以倫理代審美的探索。需要闡明的是，劉述先所倡導的“宗教”不是如基督教、佛教、道教等有教派形式的組織，他所追求的是“精神的儒家”。

“儒家”這個詞在劉述先看來有三個不同的面向：政治的儒家、民間的儒家和精神的儒家[10]。他認為，政治的儒家指的是漢代“獨尊儒術”以來，儒學成為官方的話事人的思想，但隨著清王朝的覆滅，政治的儒家也隨之終結；民間的儒家指的是在平民百姓中仍然留存的風俗習慣；精神的儒家則是指經過孔孟、程朱、陸王以及現代新儒家學者創新闡釋，脫離儒家經典的原教旨主義，而重新煥發生機的新思想。他在哲學領域通過創新闡釋“理一分殊”和“兩行之理”，把“理一”和“分殊”作為并行的“兩行”，便是試圖將儒學轉變成具有宗教形態的儒教最鮮明的體現。劉述先認為，真正的自由是要達到道的終極境界，在中國哲學語境里被稱為“天人合一”或“梵我一如”，而為了實現這個目標，就必須錘煉心性，實現德性人格的發展。

晚年的劉述先近乎將全部精力放在與其他宗教文明對話，共同建構世界倫理的事業上，基本完全放棄了早年間對文學美學的熱情。甚至可以說，他已經轉變成了道學家，以為在全球化的潮流下，迎來了建構具有普適性的世界倫理契機。因此，他徹底放棄了文化和美育的研究，從形而上的哲學領域進行理論探索，形成迥異于蔡元培美育代宗教的路徑。然而，他所致力的《全球倫理宣言》雖然早在1993年便獲得世界宗教會議通過，卻始終缺乏實踐的可能。

比觀蔡元培和劉述先在面對審美與道德問題上的解決思路，蔡元培“以美育代宗教”可以說是通過審美教育去促成德性人格建立的典范，是由美通善的傳統邏輯理路。劉述先用精神儒家的義理去代替文化與審美的交流，是對審美價值的忽視。我們以為，無論是蔡元培的“以美育代宗教”說還是劉述先的“善美終極相連”論，都存在將美降格為工具理性的可能。

從工具理性到交往理性的重新定位

（一）工具理性視角下性善論美學的弊病

從韋伯提出“理性的祛魅”以來，美就被視為理性的反面，成為現代性發展過程中的犧牲品。哈貝馬斯通過系譜學的梳理，指出自韋伯以來有關“理性的合法性”的哲學思考，似乎都沒能跳脫出意識哲學（主體性）的范疇。他從語言哲學的立場，明確區分了“工具理性”與“交往理性”的不同，指出現代化過程所確立起來的實質是“工具理性”（強調主體與客體之分的理性），而現代性的真正目標應該是建立起“交往理性”（強調主體間的溝通理性）。

哈貝馬斯認為，意識哲學針對現代性理論的批評，始終都是指向極端的目的理性和失控的工具理性，但關鍵應該在于證成“生活世界的合理化”。在他看來，交往行為與生活世界緊密相連：交往行為以相互理解為前提，它將主觀世界、客觀世界和社會世界聯結起來，從而使行為主體能夠在相互承認的基礎上，通過主體間的話語實踐和相互批判，形成共同有效性和共識可能性的“生活世界”。生活世界也就成為主體間經過共同建構、對話交流和批判檢驗的具有“互文性”的倫理視域，如此便有實現從“主體性”向“主體間性”轉變的可能。

我們不難發現，劉述先和哈貝馬斯都對真理問題（共識）進行過深刻的思考，所不同的是，劉述先是從文藝美學的“藝術同情”轉向倫理學的“共同人性”（由美到善），在對美善關系的思索中將出發點和歸宿點都落腳在“善”，以“善”為結形成圓環。而“善”的證成，乃是立足于傳統儒學精神中“仁”的先在。雖然在全球文明對話的過程中，他曾試圖借鑒保羅·蒂利希（PaulTillich）將“超越上帝的上帝”作為“終極關懷”之所在，似乎表現出對“仁善”的超越，然而這樣的“超越”首先奠基于對“仁心”和“天道”先驗性存在的肯定，在“超越的超越”之前已經先行認可儒家仁心性體的正確性和天道的不證自明性。

哈貝馬斯的溝通理性，是立足于現代性過程中“善”與“美”成為“理性”的反面（即成為“非理性”）困境的思考。他通過明確交往行為和工具行為的不同，強調表征主客關系的工具理性不能引導人們走向真理，只有主體間經過商談過程，達成共識，才能不斷迫近真理，體現的是純粹程序主義思想。雖然確如劉述先所指責，沒有實質內核作為支撐不能保證其“共識”的真值性，但也正因為哈貝馬斯對商談過程的重視反而使得交往行為理論具有實踐理性的價值。

（二）交往理性視角下人性美學的批判與轉型

我們以為，劉述先的“兩行之理”與哈貝馬斯的“交往理性”是在主體間性問題的思考中見出本質區別：劉述先所面對的乃是基于中國儒學道德主體側重自我反思、過分強調“天”“人”的無聲交流（體悟），而忽視主體間溝通對話的問題，因此他的任務是謀求從單數個體向復數群體的轉型；而哈貝馬斯則順應西方哲學批判理論的發展方向，從對“工具理性”（人對物）的批判轉向對“交往理性”（人對人）的建構，是對“人的異化”的反抗。要想調和劉述先的“實質主義”和哈貝馬斯的“形式主義”的矛盾，需要對主體間性理論進行重新詮釋和再理解，這或許也能為劉述先人性美學的理論轉向尋找出路。

近年來已有學者在思考，如何對“主體間性”理論進行重新架構，從而使其更具有邏輯上的周延性和實踐操作上的可行性。例如國內就有學者通過朱光潛所提出的“思想就是運用語言”這一命題，將普遍語用學引入到主體間性的思考中來：“第一人稱的‘我’作為構造起點，其主體性是以語言為中介而被主體間地構造出來的，實質是先驗主體間性；而‘我’之構造與其他同樣發揮功能的主體（co-functioningsubjects）之構造之間，通過語言交往而形成共識。因此，邏輯起點是構造的先驗主體間性（theconstituting transcendental inter-subjectivity），過程是主體間的理性語言交往，結果是后天的、被構造出來的、具體的主體間性（theconstitutedinter一subjectivity）。”從語言交往的維度來看，思想的過程就是語言游戲過程。“我思”之我總是浸潤于語言海洋之中，語言作為交流中介，已然凝聚前人經驗、世俗常規等文化意義上的先驗主體間性。而文學文本作為審美對象的自行敞開，召求著鑒賞者對其進行理解、解釋和批評，從而形成后驗意義上語言交往主體間的共識。故而，通過語言學轉向，審美活動可以從工具理性向交往理性做轉變，以主體間的商談話語突破人性的光輝，用藝術的語言替換掉道德的先在，如此方有可能實現美善的并舉。

因此，劉述先的人性美學可以將立足點從“人性”轉向“語言”（話語、商談），那么“文學欣賞的靈魂”將不再囿于“人性的光輝”，而有可能在于“語言的藝術”（話語的魅力），如此方能將道德意識區隔于審美話語場域。真正的文學欣賞，不能作為道德倫理的象征，而應該成為審美話語的生活世界。只有將視角從“人性”轉向“語言”，我們才能繼續探討諸如“美是什么”“審丑是否可能”“審美趣味是否有共通性”等前沿美學問題。

四、結語

總而言之，置身儒學從“中心”退居“邊緣”的現代性潮流背景下，面對來自不同國家的文化沖擊而造成的儒學困境，劉述先基于第三代新儒家學者的身份，既有護衛中國傳統文化和賡續中華文脈的自覺意識，也有出于文明對話的需求而對傳統儒家精神和經典義理進行現代化闡釋的明見之舉。但也正是因為固守于儒學傳統的立場，使他的理論視域依然不能脫離先入之見的藩籬：劉述先將“人性的光輝”作為“文學欣賞的靈魂”，已然先入為主地將“仁善”內置于審美當中，如此不但排斥了后現代藝術，同時也因為對“仁善”的執念，無形中壓抑了“美”的地位。所謂“善美終極相連\"表面上似乎體現出詮釋學圓環的特性，其實質卻是以果為因的循環論證。

透過“人性”這條線索，我們不難發現劉述先“人性美學”獨斷肯認“仁善”的邏輯缺失之處。通過比觀哈貝馬斯的“交往理性”思想，可以發現劉述先預設“道德性善”的理論并不能輕易獲得他者的認同。或許只有通過行為主體的對話商談，并在相互承認話語有效性的基礎上，才能不斷迫近真理之所在。因此對“人性美學”的改造，應該從主體間性理論著手，在邏輯起點、過程和結果三方面進行語言交往共同體的建構和批評，將“人性美學”增添主體間商談對話的過程性壞節，這或許會更有助于劉述先晚年所致力的“系統哲學”建設。

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作者簡介：翁財輝，碩士，廣州新華學院中國語言文學系教師。研究方向：新儒家美學、中西美學比較。

編輯：姜閃閃