從現象學角度看漢字與中國式思維

提要在胡塞爾的觀念中，語言與思維是分離的，語言對已然呈現在思維中的東西進行命名和表達。但從德里達式現象學的視角來看，語言是思維的在先框架，自始至終介入思維，并從根本上建構著思維方式。關于語言和文字的關系，德里達批判了語音優于文字的語音中心主義觀點，揭示出是文字的主導性使語音以及整個語言系統的本質可能性得以實現和極化。由此，可以說漢字系統構成了中國式思維的在先框架，對中國人來說，漢字構成了一種先驗圖式。雖然對漢字的圖式論解釋使我們不可能通達事物本身，而是只能通達被過濾和解釋過的事物經驗；但依據“原書寫”的觀點，由文字所代表和極化的語言系統具有開放性，我們仍然能夠延續現象學的還原要義而設想另一種還原，在開放性的漢字以及漢語系統中不斷突破既有框架，懸擱這些過濾和解釋，進而走向新的過濾和解釋，趨近實事本身。

中圖分類號 H002 文獻標識碼A文章編號 2096-1014（2025）04-0059-07

DOI10.19689/j.cnki.cn10-1361/h.20250406

Chinese Characters and Chinese Mode of Thinking: From the Phenomenological Perspective

Chen Hui

AbstractInEdmund Husserl'sconception，languageandthoughtaredistinct fromeachother，with language functioningto designateand expresswhat has alreadybeen presented inthought.Fromthe perspective ofDeridean penomenology，however， languageprecedes thought，servingasthefoundational frame thatstructuresandfundamentallyconstructs thinkingitself. Derridacritiques phonocentrism—the privilegingof speech over writing—and demonstrates that it is the primacyof writing thatenables thefullrealizationandradicalizationofspeechand theentirelanguagesystem.Basedonthisinsight，thesystem ofChinesecharactersconstitutes thefoundational frameofChinesemodeofthinking，andforChinesepeople，functionsasa kindof transcendentalshemaforChinesecognition.Throughteinterpretativelensofthisschema，ouraccessisnottothe thingsthemselves，buttotheexperienceof hingshichhasbeenmediatedanditerpretedbytisframework.Yetaccodingto Derida'sideaof“arche-writing”，thelingusticsystem，representedandradicalizedbywriting，possessesaninherentoee. Thisopennessmakes itpossible toconceiveofanaltermativereductionbyfurthering theessence ofphenomenologicalreduction. Thisalternative reduction involves continuously breaking through existing interpretive frameworks intheopen systemsof Chinesecharactersandlanguage，suspendingthesefltersand interpretations，andmoving towardsnewones.Inthisprocess，we edge closer to the things themselves.

Keywordsphenomenology; writing; Chinese characters; Chinese mode of thinking; arche-writing

近年來，漢語與中國式思維的問題成為國內學界的一個研究熱點。由于漢字在漢語系統中的重要性，在這一問題域中，我們又可以界定出一個獨特的問題，即漢字與中國式思維的基本關系到底是怎樣的。針對這一問題，章啟群（2023）在《漢字與中國式思維——作為一個哲學問題的斷想》一文中展開了深人且極富洞見的考察。他通過借用德里達等人的理論資源，分析和論證了漢字在塑造中國式思維時的獨立價值；同時，通過考察張學新團隊有關漢字研究的最新成果，界定了漢字相對于拼音文字的獨特優勢，即漢字的視覺性，并依據康德的圖式論對其進行了解釋；最后，以上述解釋為基礎，揭示出漢字呈現為一種“有生命的圖式”，而這種圖式建構了一種中國式思維，即不同于原始思維的形象思維。

受上文啟發并以之為基點，文本擬從現象學的視角來對漢字與中國式思維的有關問題進行一番考察。

一、從語言與思維的分離到構成思維的語言

在具體探討漢字與中國式思維的關系之前，我們首先需要一般性地考察一下語言與思維的基本關系。對于這種關系，我們可以從胡塞爾的一個關鍵性區分開始討論。在其現象學考察中，胡塞爾一再依據語言或表達問題而將體驗區分為語言層或表達層的體驗與前語言層或前表達層的體驗。前者既意指那些構造著語言或表達的所有意識體驗，也意指那些已經本質性地與語言或表達糾纏在一起，受語言或表達侵染的所有意識體驗，它們屬于語言或表達的領域；而后者則意指那些還未進人到語言或表達之中，還未受到語言或表達侵染的所有意識體驗，它們屬于前語言或前表達的領域（胡塞爾2014：238——241)。

依據胡塞爾的分析，意識體驗的這兩個層次具有不同的地位。具體來說，體驗的前語言層或前表達層是原初性的、未經加工的，在這里，事物本身會就其自身而顯現自身，或者說，我們能夠通過這類體驗而通達事物本身。與之不同，體驗的語言層或表達層則是派生性的、非原初的，它是已經經過解釋或加工的體驗，在這種體驗中，事物本身有可能會以被曲解或變形的形式顯現。

與上述觀念相關，胡塞爾提出了現象學還原的要求，而在需要被還原的所有東西中，就包括語言或表達對體驗的介人和侵染，或者說，語言層或表達層需要向前語言層或前表達層還原。根據他的討論，所有還原最終都旨在抵達原初被給予性直觀，因為“每一種原初被給予性直觀都是認識的合法源泉應當看到，每一理論只能從原初被給予物中引出其真理”（胡塞爾2014：41）。胡塞爾賦予這種原初被給予性直觀很高的地位，稱之為“一切原則之原則”。

以這種關鍵性區分和還原為基礎，我們可以設想并且需要去達到一種前語言的思維（體驗）。在胡塞爾的觀念中，語言與思維（體驗）并不是密不可分的，語言更多地展現為對已然呈現在思維（體驗）中的東西進行命名，并將其表達出來。實際上，胡塞爾的這個觀念正好展現了人們對語言的一個慣常理解，即認為語言只是在后地對已然存在的東西進行命名和表達。

然而，胡塞爾的上述關鍵性區分及其所代表的慣常語言觀念，卻遭到了德里達非常徹底的批判。根據德里達的分析，我們可以從3個方面來具體揭示這種區分和觀念的不合理性和無根由性。

首先，德里達指出，在胡塞爾現象學中，語言并不是派生性的；相反，語言本身的規定性構成了作為胡塞爾核心主題的意識本身的規定性原型。具體來講，其一，根據胡塞爾的分析，符號是以一個在場的東西來意指某個或某些不在場的東西，它越出本身的物理性外觀而指向自身之外（胡塞爾2006：32—33，40）。而在其對意識結構的規定中，意識就其本質而言也恰恰是超越性的，即意識總是“相對于某物的意識”（胡塞爾 2014:158-159) ，它具有一種意向性的結構，這個結構使意識超越自身實項在場的東西而指向自身之外。依據德里達的討論，在此意義上，語言結構正好構成意識結構的原型，或者至少說兩者的結構是同一的（德里達 2010:28-32) 。實際上，不僅德里達，法國現象學家亨利（Henry2005：52）同樣也揭示出，依據意向性來規定意識的結構，實際上是對意識體驗進行一種符號化把握。其二，在胡塞爾對符號的分析中，本質性地區分出表達和指號，而他的重心就在于排除經驗性的、實在性的指號而走向純粹的表達（胡塞爾2006：31—45）。在這里，我們實際上看到了作為現象學方法的還原的原型。在德里達看來，符號的差異以及表達與指號的對立實際上開辟了胡塞爾式還原的可能性，我們能夠在這種差異和對立中發現構成整個還原之核心要素的所有東西（德里達2010：35—38）。

其次，根據德里達的分析，前語言的原初被給予性直觀本身是不成立的，語言從一開始就參與了這種直觀的建構。在胡塞爾的觀念中，原初被給予性直觀在某種意義上意指著絕對的在場，它因這種在場而具有胡塞爾賦予它的那種原初性和絕對性。語言則是一種表象或再現，它就其意義而言并不指涉事物的親身在場，而是指涉著當下并不在場的東西，它是這種不在場性的表象。然而，德里達指出，由于時間性，我們實際上從來都不能獲得一種絕對的在場。當我們從純粹的體驗流脫身而出，要去依據這種體驗流所給予的東西來展開相關直觀時，體驗流本身實際上已然成為過去的東西，因而成為不在場的東西了。在此意義上，正如胡塞爾在考察時間意識時所指出的，當下的原印象必然伴隨著過去的滯留和未來的前攝（胡塞爾 2010:157 )。在原初被給予性直觀中，不在場也必然已經進入到對在場本身的建構。由此，構成原初被給予性直觀和語言之間本質性差異的那種東西，即在場與不在場的差異，實際上并不成立。由于不在場本身的切人和建構，原初被給予性直觀就其實質而言已然是一種表象或再現，已然是一種語言了，語言不可逆轉地進人到對原初之物的建構之中（德里達2010：60——75）。

第三，就現實的直觀或體驗而言，需要優先獲得肯定的恰恰是語言與思維（體驗）的糾纏，而不是本質性區分。在我們的當下直觀或體驗中，以鮮活的原初性和現實性進入意識中的恰恰是語言與思維的交互糾纏，而不是本質性區分。如果徹底貫徹胡塞爾的“一切原則之原則”，那么在此真正具有合法性效應的東西恰恰是我們原初直觀到的糾纏。在此意義上，胡塞爾對語言和前語言體驗之區分的強調，恰恰顯示出他遺忘了直觀的優先性而暗中回歸了形而上學的二元區分，回歸了事理（權利）對事實、本質對存在的優先性（德里達 2010:25 )。這一點我們也可以得到法國現象學家馬里翁的支持。在他看來，當下顯現的事件在現象學上具有絕對的優先性，我們對這個事件的所有區分和探求，實際上只是這個事件的一個效果而已（Marion2013：270—273）。

由此，依據德里達的批判，我們揭示出胡塞爾對體驗的語言層與非語言層之區分的成問題性，進而展現出語言從一開始就已經介人到體驗（思維）本身的建構。實際上，在德里達的觀念中，語言就構成了體驗或思維本身。

二、文字、漢字與中國式思維

根據德里達所界定的語言與思維或體驗的同一性，語言已經不再像慣常觀念所認為的那樣，是對思維或體驗進行表達的單純的、透明的工具，它超越工具意義而具有了本體論意義。具體來說，由于語言就是體驗或思維本身，因此，它構成了我們體驗和思維事物的一個在先的框架。我們與事物的任何關聯都不是直接展開的，而是需要經由并依據語言這個框架或中介來展開，事物本身與我們之間并不是透明的，而是被置人了語言這一網篩。與之相應，我們所獲得的有關事物的經驗，也不是事物本身的直接自身給予和顯現，而是已然被篩選、解釋過，已然被賦予了某種或某些確定的意義。在此意義上，正如海德格爾（2004：61）所言：“惟語言才使存在者作為存在者進入開領域之中。”以此為基礎，我們可以說，對于每個中國人來說，漢語并不是一個單純的思維和交流工具，而是在根本上建構了其思維方式，是其經驗的在先框架。

然而，漢語系統包含了語音和文字（漢字），因此有待我們去追問的是，在漢語對中國式思維的建構中，到底是語音還是漢字發揮了關鍵性作用？對于這個問題，我們可以沿著德里達的路徑進一步展開討論。在《論文字學》《書寫與差異》《聲音與現象》《散播》等論著中，德里達對柏拉圖、盧梭、胡塞爾、索緒爾、列維納斯等進行了深入的解構式批判，而這些批判指向的一個核心主題就是西方思想傳統長期存在的一種語音中心主義，即認為語音才是原初的語言，而文字則是次生性的。具體來說，人們總是認為：第一，就其實質而言，語音構成文字的原型，文字只是語音的一種再現和增補；第二，語音是自然的、鮮活在場的語言，它維持著同所指的直接關系，而文字則是不自然的、僵硬的，它作為語音的再現只能以間接方式關聯于所指；第三，對于語言系統來說，語音是內在的，而文字則是外在的，“語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由后者單獨構成的”（索緒爾1980 : 47)。

針對語音相對于文字的這種優先性，德里達從不同層面進行了分析，進而揭示了它的成問題性。在此，我們可以提煉出以下幾個要點。①

其一，從自然性看。索緒爾（1980：47）指出，“能指和所指的聯系是任意的我們可以更簡單地說：語言符號是任意的”。也就是說，在符號的能指和所指之間并不存在一種所謂的內在的、先驗的關聯，而只是存在一種任意的、基于約定俗成的關聯，“一個社會所接受的任何表達手段，原則上都是以集體習慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎的”（索緒爾 1980:108 )。在德里達看來，依據上述任意性原則，在語音和文字之間就不存一種所謂的自然與非自然的區別，因為無論是語音還是文字，它們作為語言符號就其本質而言都是不自然的、任意的，它們內部能指和所指之間的關聯都是任意的和約定俗成的結果，而不是自然的結果。在此意義上，依據自然性對語音和文字所進行的等級劃分也就不再成立。

其二，從增補性看。在對盧梭的《論語言的起源》進行批判時，德里達指出，增補性并不獨屬于文字，也同樣適用于語音。一方面，同文字總是被視作對有別于自身的語音的一種增補一樣，語音同樣也可以被視作對某種有別于自身的東西的增補，例如，按照盧梭的邏輯，“語音增補著手勢”（Derrida1997：335）；另一方面，在語音內部，增補同樣在不斷發生著，某種語言的語音總是不斷變化著，不斷被增補和替代，例如，在漢語發展史中，新的語音就總是不斷地在替代和增補原來的語音（王力2023）。根據德里達的討論，增補性的邏輯實際上普遍地存在于語言系統的各種要素中，“這種相互且連續的增補性關系就是語言的秩序”（Derrida1997：334）。以此為基礎，依據文字的增補性而賦予它次于語音的地位，也就變得不再合理。

其三，從在場性和直接性看。在德里達看來，語音所具有的在場性和直接性就其實質而言只是一種幻象。首先，語音構成手勢語言的增補，如果依據在場性和直接性的邏輯，就其與所指的關系而言，相比于手勢語言，語音已經不再是一種直接的符號，已經構成了對事物的一種疏離，在此意義上，“語音在其自身中已經包含著不在場和死亡”（Derrida 1997：334）。其次，語音總是有待文字的增補，這意味著，它并不能憑借自身的完全在場和直接性而使得語言系統充分運作起來，進而實現自己的功能，而是有賴于那個被指稱為不在場的東西的補充。在此意義上，不在場建構著語言的在場。實際上，依據德里達的分析，無論是語音，還是手勢語言和文字，它們就其實質而言都是“在場和不在場的游戲”（Derrida1997：347）。由此，我們并不能依據在場性和直接性而賦予語音以優先性。

通過上述分析，傳統的語音中心主義觀念的不合理性被揭示出來。德里達認為，與語音相對于文字具有優先性的觀點相反，文字恰恰具有語音所不具有的優勢，這種優勢哪怕是語音中心主義者們都無法否認。例如，索緒爾（1980：49）就曾指出，“詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩固的，比語音更適宜于經久地構成語言的統一性”。實際上，語音對手勢語言的增補和文字對語音的增補之所以能夠發生，恰恰是由于社會的發展境遇讓我們不再能夠單純地依賴手勢語言或語音而展開交流，是由于語音相比于手勢語言、文字相比于語音更能適應更大時空距離、更復雜社會境遇的語言使用要求。文字相對于語音的優勢實際上也得到了現實的確認。索緒爾曾以批判性的態度談到這種語言現實。他指出，文字的優勢使得它在現實運作中總是凌駕于語音之上，“書寫的詞常跟它所表現的口說的詞緊密地混在一起，結果篡奪了主要的作用；人們終于把聲音符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更加重要”（索緒爾1980：47）。德里達認為，文字的這種所謂的“篡奪必然將我們指向一種深刻的本質可能性”（Derrida 1997：59），也就是說，文字的優勢和篡奪是內在于語音以及整個語言系統之本質的，是文字的主導性使語音以及整個語言系統的本質可能性得以實現和極化。

在德里達的分析中，具有這樣一種功能和優勢的文字需要依據“原書寫”（I'archi-ecriture）的觀念來進行理解，由此，由文字所代表和極化的語言系統將會構成一種“原書寫”的游戲。索緒爾（1980：164—176）曾指出，語言的要素是通過與系統內其他要素的差異性關系而得到確定的，語言就是一個差異的系統。德里達將這一觀點加以徹底化，認為“原書寫”的游戲就是“延異（ladierance）的運動”（Derrida1997：88），這種運動“產生差異”（Derrida 1997：12）。在這里，差異性運作既分別存在于能指和所指內部，也存在于能指和所指的關聯中。依據這種運作，能指與能指之間、所指與所指之間以及能指與所指之間的所有關聯將不再是直接的、固定的，而是分化和滑動的。由此，作為“原書寫”游戲的語言系統就其實質而言就是一種開放性的差異游戲和系統。

至此，我們根據德里達的討論界定了文字在語言系統中的典范性意義。以此為基礎，如果說漢語建構了中國人的思維和體驗，那么這種建構將首先由漢字來完成。由此，漢字系統構成了中國人經驗和思維世界的在先框架。正是在此意義上，我們恰好可以利用康德式的觀念來解釋漢字的意義。正如章啟群（2023）所推斷的，“康德所論的圖式具有與漢字高度重合或同構的可能性”，對于中國人來說，漢字恰好構成了一種先驗圖式。①

三、永恒來臨的實事本身與漢字系統的開放性

在漢語系統中，漢字典范性地建構了我們的思維和體驗，它同康德式的圖式具有高度同構性。依據這一觀念，我們立刻就會遇到一個批評：將漢字系統界定為中國式思維的在先圖式，似乎會讓我們陷人一種語言決定論，進而會導向一種壞的特殊主義，即認為我們只能故步自封于漢字系統之內，進而否定了任何普遍性的意義和任何溝通的可能性（詹文杰2023）。

針對這一批評，我們必須承認，對漢字的圖式論解釋確實有走向壞的特殊主義和封閉性的可能性，而且這種可能性會由于如下這一點而得到強化，即漢字的圖式論解釋會以某種方式將我們導向康德式的不可知論。具體來講，如果說作為中國人，我們對于事物或世界的經驗必然需要經由漢字系統這個框架和中介，必然是由這個系統所篩選和解釋過的，那么，漢字系統就構成了我們經驗的可能性條件。以此條件為基礎，事物本身實際上并不能原初親身地向我們顯現，而是需要依據漢字系統向我們顯現；我們實際上不可能通達事物本身，而是只能通達被篩選和解釋過的事物經驗。由此，我們也就有必要遵循康德的觀念，在顯象與物自身、現象與本體之間進行關鍵性區分，我們能夠通達的只是顯象和現象，而不是物自身和本體。在這個意義上，事物或實事本身實際上可以依據德里達思想所暗含的一種彌賽亞主義來進行理解，即它如同世界末日和最終審判一樣，是一個永恒在來臨但卻永遠不抵達的東西。它在永恒來臨，然而，所有抵達的東西雖然都暗含了它的蹤跡，但卻并不是它本身。對于這一點，我們似乎也能在中國古代的文字觀念中找到一些確證，如《淮南子》：“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭。”東漢高誘等人在注解這句話時指出，“倉頡始視鳥跡之文，造書契，則詐偽萌生。詐偽萌生則去本趨末”（張雙棣 2013：845）。可以看出，在高誘等人的敘述中，漢字的誕生恰恰呈現為一種原初的失落，這種失落使人喪失了同事物渾然同一的原初關系，而走向那些非自然的詐偽和分別。

然而，上述批評所呈現的可能性卻并不是必然的，這種可能性的實現需要依賴一個基本前提，即所有語言在本質上都是特殊性的，且都是自身封閉、固化的，乃至是不變的。但是，依據現象學的視角，我們卻既可以設想漢字系統的普遍性，又可以設想其開放性。

就普遍性而言，胡塞爾（ 2006:386 ）說：“語言不僅具有諸多生理學的、心理學的和文化史的基礎，而且還具有諸多先天基礎。后者涉及到本質含義形式以及它們的復合或變異的先天規律，并且，一個不受到這個先天一同規定的語言是無法想象的。”這些先天基礎構成了所有具體語言的在先觀念框架和可能性條件，它們以某種完善性程度顯現在具體語言中。以此為基礎，我們可以說，作為具體語言的漢字系統必然顯現和包含著屬于所有語言的那些先天基礎，因而包含且表達著普遍性。

實際上，我們甚至可以不依據這些先天基礎來理解漢字系統的普遍性。一方面，語言并不是獨屬于某個個體的東西，而是發生在自我與他人之間，也就是說，語言是具有主體間性的；另一方面，某種語言也并不是先天地就被嵌人每個個體之中，而是由個體習得的，語言具有可習得性。以此為基礎，語言以及由語言所獲得和所表達的經驗就不會被局限于某個個體或某個共同體之內，而是可以在不同的個體或共同體之間傳達；同時，不同的個體或共同體也可以通過習得某種語言來理解和獲得由這種語言所傳達的經驗。①具體到漢字，我們可以說，由漢字系統所揭示和獲得的東西能夠在不同的個體、不同的族群之間進行傳達和交流，由此是具有某種普遍性且可溝通的東西。

無論是依據胡塞爾意義上的語言的先天基礎，還是依據語言的主體間性和可習得性，我們都能夠揭示漢字系統的普遍性。然而，正是在這里，我們會發現，漢字系統作為具體的語言并不是完全先天的，而是具有其無法消除的歷史性。在此意義上，盡管漢字由于對思維的建構功能而構成了我們經驗的在先框架，進而能被解釋為一種康德式的圖式，但是這種框架或圖式卻并不是先天的，而是只具有一種歷史的先天性。同時，正如前文所述，依據德里達式的觀念，作為原書寫游戲的文字以及整個語言系統是一個由差異所界定的開放性系統，這也就意味著，漢字系統并不是不變的、穩固的和封閉的，而是處在一種滑動和開放的狀態。

以上述歷史性和開放性為基礎，我們便可以設想一種還原的可能性和必要性。在胡塞爾的最初設想中，還原的最終旨歸是回到實事本身，回到事物本身的原初被給予性直觀。由于漢字系統的圖式論意義，由于實事本身的永恒來臨的特征，這樣一種意義上的還原也就變得不再可能。然而，我們還是能夠延續還原的要義而設想另一種還原，即懸擱經驗所具有的表面意義，而指向那些被隱藏的意義，盡管這種被隱藏的意義仍然是已被解釋的和經由某種框架的。具體到漢字的圖式論解釋，對于我們來說，盡管事物本身的所有給予都是已然被漢字系統過濾和解釋過的給予，盡管事物本身并不是直接地顯現自身，而是經由漢字系統的過濾和解釋顯現自身，但是，這卻并不意味著我們只能停留和封閉在這種過濾和解釋中。相反，我們可以并且有必要依據第二種還原的方式，在開放性的漢字以及漢語系統中，不斷突破既有的框架，懸擱這些過濾和解釋，進而走向新的過濾和解釋。同時，在這種突破和懸擱中，漢字系統也得到不斷的更新而呈現出一種開放性的狀態。對于我們來說，雖然實事本身的最終意義是無法通達的，必然需要經過漢字以及整個漢語系統的網篩，但是，我們仍然能夠并且也需要通過讓漢字以及整個漢語系統保持開放性而吸納不同的甚至無限的視角，進而從這些不同的甚至無限的視角去趨近那個實事本身。

實際上，漢字系統的發展史也確證了上述依據理論可能性而設想的開放性。在漢字的發展歷程中，人們總是會一再地強調漢字的規范化，進而試圖將漢字系統徹底固定下來。對于漢字功能的發揮來說，這種規范化具有其必要性，因為它能夠強化我們的溝通和傳承，能夠有效地促進知識的生產，等等。然而，另一方面，我們又會發現，漢字系統及其規范又并不是一成不變的框架。相反，它本身恰恰是具有生產性、變動性的，它總是在不斷地吸納新的元素。在這種吸納中，漢字不斷更新著自己的詞匯元素（王力2013；汪維輝 2021），不斷重構著自己的差異系統，進而不斷形成和重構自己的規范和框架，并在這種重構中一再地激發著思想的活力，推動著思想的重構和創新。在此意義上，所謂的系統、規范、框架恰恰不是自然的、先天的、必然的、封閉的，而是一種持續生產性的效果。

海德格爾（ 2004:77 ）說過，在現代世界中，科學和技術已經成為本質性現象。對于我們來說，為了更為有效地進行科學和技術知識生產，漢字的規范性顯得愈發重要。然而，如果漢字確實建構了我們的思維方式，那么為了保持思想的活力，為了讓我們具有更多的未來可能性，我們又需要維持漢字以及整個漢語系統的生成性和開放性。面對這一悖論性的處境，我們恰恰需要思考，在漢字以及整個漢語系統中，如何在穩固與變動、普遍與特殊、同質與異質、自足與開放、現實與未來之間維持一種動態的平衡。

參考文獻

埃德蒙德·胡塞爾2006《邏輯研究》（修訂本）（第二卷第一部分），倪梁康，譯，上海：上海譯文出版社。

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責任編輯：逯琳琳