論真理意義上詮釋學合法性的根源

中圖分類號：B089.2 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）04-0042-08

TheOrigin ofHermeneutic Legitimacy inthe Sense of Truth

ZHU Guangya（SchoolofMarxism，Shaanxi UniversityofScienceand Technology，Xi'an Shaan'xi71oo21，China） Keywords：Hermeneutics;relativism;truth;imagination

Abstract：Historically，themetaphysical viewof truth—grounded inthepresumed unityof subjectandobject—has been persistently constrained bythe boundaries of the correspondence theory oftruth.In the wake of Hume's skepticismregarding thecertaintyof knowledge，\"thetheoryof truthconformity\"was graduallyreplaced by\"the theoryof truthconstruction\"，asexemplifiedbyKant.However，Kant'ssubjectivityishelplessfor \"Dingansich\"whichmake theepistemologytofallintotheendlessrelativism.EvenHusserl，whoestablishedthelifelongphilosophygoalas\"the philosophyofstrictscience，\"wascompelled toleaveabackdoor forrelativismthroughthelifeworld，therebynever fully escaping accusations of psychologism. On the contrary，hermeneutics has never shied away from psychologists. FromSchleiermacher's \"empathy\"andDilthey's\"experience，\"hermeneuticthinkershave consistentlysoughttouncoverthe\"original meaning\" fromsubjectivecognition.Itisinthis sensethat Heidegger reveals the meaning through the projectof \"Dasein，\"and Gadamer cals the meaning derived from Heidegger \"effect history\".However，Gadamer'sinterpretationof meaning hasbeen criticizedforfaling intothe hermeneutic paradox，forcing Hermeneutics to rebuild thelegitimacyofknowledge fromananti-esentialistanti-logicalistandanti-foundationalist standpoint.Indo一 ing so，it relegated science toanarowcornerof positivism through themedium of language.Inthepost-modern Hermeneutics represented by Rorty，truth has been completely transformed into a system of belief rather than one grounded in logic or empirical validation.

今天，任何人面對詮釋學的文本都會悲傷地發現，對真理的信仰如同對上帝的信仰一樣會瞬間崩塌。因為在這樣一個時代，“真理可以區分為真正的表象和失真的表象”①。在過去，當科學攻城掠地而將宗教壓縮到信仰的一隅之時，誰曾想到，在今天，語言又何嘗不是將科學壓縮到實證論的一隅。如今，除去信仰層面，對“上帝存在”這種形而上學的假設已經被認為是極其可笑的了，技術理性對宗教理性的摧殘一度達到了科學與民主的狂歡；然而今天，科學和民主在某種程度上難道不就同古希臘神話中的埃舍爾蛇那樣，因為自身的貪吃而陷入自我的滅絕之中嗎？在哲學史上，無論是從思維的角度，還是從實證的角度，每一種“真理存在”的結論總會遇到自身悖論，當形而上學在上千年的思想史中因為自身悖論不斷被拉下神壇之時，我們逐漸發現，形而上學體系從來不可能是一個邏輯或實證體系，而僅僅是一個信仰體系。所以伽達默爾說：“近代科學在對知識概念和真理概念的哲學解釋和論證…這個問題似乎沒有正當的合法性。”②

一、形而上學“符合論”的真理觀及休謨的懷疑

伽達默爾以前，一部西方哲學史，就是一部形而上學史，而真理對于形而上學而言則是其構建大廈的根基。西方哲學中形而上學的形成與對真理的研究是相伴而行的，在全部形而上學的意義上，真理代表著主客觀的統一。在前形而上學時期，“真理”被稱為“本原”，古希臘哲學對“本原”的尋找沖撞于“一”“多”之間③，那時候，他們所關注的焦點集中于客體。在自然哲學那里，無論將世界的本原歸結為“多”還是“一”，真理的范疇都集中于客觀領域。但是毫無疑問，“真理”概念的性質決定了它不能僅僅是客觀領域的真理，還應該是主觀領域的真理。因為，真理之所以成為真理，是因為它絕不因具體的時空和領域而發生變化，可以說，真理是共時性和歷時性的統一。然而，從伊奧尼亞學派到拯救現象運動，整個自然哲學忽略了一個至關重要的問題——人。直到智者學派出現，古希臘哲學對真理的追求才突破“客觀”領域而轉向“主觀”領域。智者學派“不再承認本原存在這樣一個前提”，他們主張“無物存在；即使存在，也無法認識；即使可以認識，也無法表達”，而事物本身則成了“對我呈現的那個樣子”④。所以在智者學派那里，只有相對主義，沒有真理。

賦予主體真理意義的是蘇格拉底，蘇格拉底重拾本原，提出“德性就是知識”，所以獲得知識與獲得美德是一體的，而獲得知識的途徑是“認識你自己”。蘇格拉底的知識是對事物一般的、普遍的類本質的認識，它存在于人的心靈之中，因為人的心靈中包含著一些與世界本原相符合的原則，所以我們要通過審視心靈（認識人自身中的善）的方式去認識自然。蘇格拉底將認識的對象轉向主體，至少具有兩個方面的意義：首先，認識的對象轉向主體為康德的“真理建構論”奠定了基礎；其次，提出人的心靈中包含著與世界本原相符合的原則，直接開啟了柏拉圖的“理念論”。在柏拉圖那里，“善”是最高的“理念”，而諸“理念”組成設定了一個“超越事實偶然性的純粹本質世界”，實現了普遍定義從特殊事物中的分離，普遍定義具有普遍真理的意義。柏拉圖實際上是拯救現象運動的余波，但是他“又超越了拯救現象運動而追求艾多斯的‘多中之一’”。到了亞里士多德，他“從意見中分離出想象（phantasia），從‘潛在理智’（dunamei nous）中分離出‘現實理智’（energeiai nous），由此，他對艾多斯專有之物（實質）

的說明繞開了柏拉圖對艾多斯的解釋”。①在他那里，“被理智（nous）所認識的艾多斯重點不在于‘多中之一’，也沒有和分享它們的事物相分離，而是一個共同之物”。這種“共同之物”乃是理智認識到了的可理解的“諸艾多斯的統一”，實際上不再區分“多”和“一”。在這個意義上，亞里士多德完成了真理向主體的轉向以來主客觀的統一。后來，在基督教哲學中，這種“諸艾多斯的統一”成為上帝。

如果說，自然哲學將真理的視域局限于客體，那么我們也可以說，基督教哲學將真理的視域局限于主體。當基督教哲學引入亞里士多德作為自己的思想資源之時，他們對真理的認識卻完全轉向了信仰意義。在基督教哲學那里，真理不再是主客觀的統一，上帝就是真理、真理就是上帝，對上帝的信仰體系等同于對真理的信仰體系。這種局面一直保持到基督教哲學崩潰以后，啟蒙理性才再次將真理的意義回歸到主客體的統一。“啟蒙思想家們…有著一個共同的信念，這就是被視為神圣的經典文本具有無可爭議的、唯一的意義”③，這樣，啟蒙思想家對真理的認識又回到了作為客體的“一”，不過，在他們那里，“一”不再代表上帝轉而代表真理，而知識則成為真理的表現形式。對于早期經驗論者而言，他們最初將知識看作對日常可感之物的經驗總結，這遭到了后期經驗論者貝克萊和休謨的質疑。貝克萊說，物是觀念的集合，而存在就是被感知，如果物不能實際地被我所感知，那么，它們就根本不存在。休謨則完全守住感覺經驗，一切訴諸感覺經驗，通過感覺經驗中印象和觀念的區分，將知識區分為關于觀念關系的知識和關于事實的知識，從而將組成知識的命題區分為分析命題與綜合命題，將真理區分為必然真理與偶然真理。

從古希臘哲學到近代認識論，“真理符合論”的本質“就是設定認識對象背后的一個永恒不變的、客觀存在的本質”，不論是認識客體還是認識主體，真理的意義“就是對于認識對象的描述與其本質‘符合一致’”。④然而這種真理觀卻因為懷疑論的挑戰而面臨重重危機，懷疑論者的出發點是經驗，但在對經驗的討論中走向了對經驗的質疑。按照過去日常感覺經驗的看法，今天太陽從東方升起來，就必然會從西方落下去，二者之間存在著因果聯系。然而按照休謨，今天太陽從東方升起來，誰能保證一定會從西方落下去？如果它們之間存在因果聯系的話，這些因果聯系也不過是兩種現象恒常結合在一起在我們心中引起的習慣性聯想而已。毫無疑問，聯想是不可靠的，所以休謨的懷疑論使形而上學真理觀對認識對象的描述再無確定的意義，也就是說，我們的感覺器官再也無法給予我們真實。既然主觀經驗描述的真實性已無從談起，我們又何以談起主客觀的統一？休謨摧毀了真理卻不能夠重建真理，這引發了康德在認識論領域的“哥白尼式革命”。

二、康德“建構論”的真理觀導向心理主義

在康德以前，形而上學主客觀相統一的真理觀之基礎是關于“本質”的設定，他們堅持了一條從客觀設定到主觀判斷的思想路線。在經驗論因休謨的質疑陷入困境以后，康德將這條路線反過來，將其設定為從主觀到客觀的一個過程。按照康德，在過去的形而上學中，我們因觀察對象而獲得知識，但實際上，人的直觀能力是先于、外在于直觀對象的，我們在觀察和認識事物之時，不僅不能從外在觀察對象獲得知識，反而是我們的直觀能力決定了我們能夠直觀到的內容，并且從對這些內容的主觀設定中獲得知識，因此，這種知識是“關于對象的先天知識”，即“先天綜合判斷”。康德的“先天綜合判斷”設定了一條從主觀到客觀的認識路線，這種設定是認識論領域的一場“哥白尼式革命”。

這是哲學史上在認識論范圍內摒棄“真理符合論”而轉向“真理建構論”的第一次嘗試。如果說，從客觀到主觀的思想路線其前提條件是“本質”設定，那么，康德的“哥白尼式革命”從主體出發構建真理則徹底否認了這一設定。康德不再堅持認識對象存在著某種“本質”，反而認為認識對象有著我們理性能力所無可奈何的“自在之物”，這個“自在之物”沒有任何“本質”的意義。盡管如此，康德的建構仍然是在“心一物”二元關系范圍內的，無非是在這里，他對認識對象的把握已經建基于前理解之整體。所以我們說，康德的真理觀仍然是在形而上學范圍內的。到后來，因為康德的影響，幾乎所有的詮釋學家都認為，理解循環的基本原則是整體主義。然而，也正因為康德的影響，這種整體主義的基礎卻是心理主義。雖然我們說，在嚴格意義上，康德的純粹理性批判并不是心理主義，但他通過“自在之物”的設定為心理主義留下了后門。

作為詮釋學的先驅，施萊爾馬赫的理論基礎就是心理主義。施萊爾馬赫的認識對象集中于文本，他提出了一個問題：我們如何才能正確地認識文本呢？他將問題的解決訴諸客觀的重構和主觀的重構。客觀的重構是預見式的，拷問的是話語本身如何成為語言發展的問題；主觀的重構是歷史性的，拷問的是話語本身如何作為在情感中被給出事實的問題。通過客觀的重構，理解者把握了文本的描述；通過主觀的重構，理解者把握了作者的內心世界。客觀的重構和主觀的重構一起，使理解者心理移情，能夠設身處地理解作者所描述文本的狀態。

施萊爾馬赫的思想實際上沒有脫離康德“哥白尼式革命”的思路，主客觀的重構雖然不能說是康德“先天綜合判斷”的翻版，但至少可以說是“先天綜合判斷”的延伸。狄爾泰沿著這種思路走向了極端，狄爾泰相信，精神科學的基礎可以通過特殊的心理學得到保證，而心理學只有在“移情”的基礎上才能進行語法的分析。不過，狄爾泰不再使用“移情”這個詞，他將對文本的把握稱之為“體驗”，并認為唯有通過“體驗”才能夠理解文本。狄爾泰“體驗”的重點在于理解，而理解的前提是區分精神科學與自然科學并弄清它們之間的關系。在他看來，自然科學的方法是說明，而“‘精神科學研究的各種真理”取決于理解，在理解中，我們打開了一個世界，這個世界是精神世界，各種人以及他們的創造過程中組成的個體領域都處于開放理解的狀態，與客觀精神——現存的、我們生活于其中并塑造著我們自己的歷史境域所提供的精神——一起共同決定著我們的精神世界；但是，另一方面，理解過程也以‘精神科學研究的這些真理的運用為預設前提’”①。對于“這些真理的運用”而言，其核心是“意義”問題，不同的個體心靈會感知到不同的“意義”，這與理解者自身的“體驗”相關，我們正是以“體驗”為中介達到對他人理解的，所以這種理解帶有主觀因素，致使“真理”本身具有某種相對性和不確定性。

盡管如此，施萊爾馬赫和狄爾泰堅信可以通過合適的方法像認識自然界一樣揭示作者的“原意”，像“說明”自然科學一樣“理解”精神科學。他們的詮釋學和康德一樣，仍然局限在傳統認識論的框架之中堅信真理的存在，正是在這個意義上，他們的詮釋學被稱為認知詮釋學。然而，認知詮釋學的根源存在于康德以前的傳統認識論中，對文本“原意”的設定并不比對“本質”的設定更高明，施萊爾馬赫和狄爾泰只是汲取了康德的主觀性，更加強調“移情”和“體驗”而已，這樣，認知詮釋學就存在著很大的問題：一旦人們開始理解，人們的理解目標就是要找到作者的“原意”，即“客觀意義”。如果人們事先并不知道作者主觀的“客觀意義”是什么，又如何確定所重建的東西是“原意”呢？或者說，確定正確“重建”的標準又是什么呢？對于這些問題，心理移情也是無能為力的，且不說作者的心理過程比任何東西都難以確定，就其要求讀者為達到“移情”而在心中扮演各種不同的社會角色而言，已無異于天方夜譚。②由于認知詮釋學內在地包含了在詮釋的目標、對象及方法之間難以調解的矛盾，它幾乎從一開始就陷入了一種難以自拔的困境。雖然狄爾泰不停地辯解個體理解的多義性并不必然導致相對主義，但是如果作者的“原意”可望而不可及，那么，我們究竟理解了什么？如果“移情”與“體驗”的結果不是相對性，那么多義的理解中是否具有客觀性？解決這些問題要等到胡塞爾。

三、胡塞爾批判心理主義卻未能完全擺脫相對主義

與施萊爾馬赫和狄爾泰一樣，胡塞爾最初也是一個心理主義者，他“在《算術哲學》中最初關注于‘心理主義’以便去解釋‘概念’自身的起源”①。然而，在受到弗雷格的批評以后，胡塞爾轉向反心理主義立場，出版于1900年的《邏輯研究》第一卷成為他轉向反心理主義的標志。在這本書中，胡塞爾列舉了心理主義的種種表現形式并加以批駁，從論點到論據一一剖析了心理主義的謬誤在于相對主義。在他看來，如果從個別經驗中歸納出的自然規律根基在于心理主義的相對主義，那么這些自然規律就既不能是先天可知的，也不能是明確自證的，真理必然失去根基。

胡塞爾對心理主義的批判被歌頌為“拯救了共相的客觀性”，那是因為他將先驗現象學的根本任務設定為尋求真理。心理主義認為“所有真理都處在判斷之中”，胡塞爾說，雖然我們不知道是否所有真理都處于判斷之中，“但是，我們決不會懷疑，認識真理并合理地主張真理是以發現真理為前提的”。②為了發現真理，我們既不能倒向自然主義、唯物主義的物質——因為我們根本無法肯定物質世界的存在，也不能倒向主觀經驗主義或懷疑主義的感覺經驗——因為感覺經驗是不確定的，而只能關注于“純粹自我意識”，永恒不變的真理顯然就是存在于這些“純粹自我意識”之中的“純粹邏輯”。然而，胡塞爾本人并不完全站在這種柏拉圖式的實在論立場，他在方法論上最終轉向了康德式的先驗自我，就像康德的出發點是純粹的先驗觀念，胡塞爾的出發點是“純粹的自我意識”；康德將主體對客體的判斷看作主體對客體的先驗構造，而胡塞爾將意向性看作意識在自身活動中構造出種種對象的能力；康德在“人為自然界立法”以后還保留了“自在之物”，而胡塞爾在主體賦予對象以意義的同時還依賴于“懸擱判斷”。總而言之，胡塞爾的現象學既恢復了康德以前對于“本質”的設定——胡塞爾將“本質”明確為真理，即“面向事實本身”，又采用了康德建構真理的方法——純粹的先驗構造。在《邏輯研究》第一卷中，他探討了尋求真理的步驟：首先“確定含義”，其次“尋找規律”，最后“建立理論”。這樣，我們就會發現，胡塞爾對真理的尋找是訴諸先驗自我的，他將哲學的真正對象確立為“先驗的自我意識或者純粹意識”，這雖然承認了真理的合法地位，卻凸顯了先驗自我，先驗自我隱含唯我論的理論困境，引發了對交互主體性的關注。

“早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過自身摧毀所有現存科學信念，并憑借向諸我思活動（cogitationes）的自我回，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發去構造出一個世界。”③然而，雖然作為認識主體的我能將“自我”確立為“唯一絕然確定之存在者”，我們卻不能否認他人的存在，而他人顯然不是如同石頭、房屋、樹木之類的被觀察客體，而是與我類似的認識主體。那么，我如何把握他人呢？或者說，他人如何把握我以“先驗的自我意識或者純粹意識”為根基建立起來的知識呢？眾所周知，“每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，但卻無法判斷自己的心理活動或者感覺與他人的心理活動或者感覺是否有某些相同或者相似之處，因為我們永遠無法進入他人的心靈”。④這是胡塞爾面臨的根本性問題，交互主體就是為了解決這個問題。在胡塞爾那里，每一個人都是一個心物統一體，這一心物統一體以單子的群體化為前提，在這里，群體化意味著每一個自我都與對方形成一種相互性的存在，而先驗主體交互地構造的世界是一個客觀的“人的世界”，即“生活世界”。

生活世界是胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”所必然走向的終結之地，胡塞爾聲稱，在這里，不帶任何前提、沒有任何偏見、具有絕對明證性的科學找到了其起源。在此之前，胡塞爾從心理主義走向了反心理主義，“嘗試以現象學的進路化解主、客體的二元對立，為知識提供可靠的、直接的基礎”①，這一點一直被人們視為“作為嚴格科學的哲學”之根基，然而，將“作為嚴格科學的哲學”之根基歸于生活世界，似乎讓人感覺到胡塞爾又“回到了恰恰是他原先所反駁的心理主義立場上去”②。因為，生活世界并不是具有嚴格明證性的東西，而是一個生活主體從他的角度所體驗的世界，具有主體性、價值性和相對性。這個世界與每個人直接相關，每個人都有自己獨特的心理體驗、意識經驗、興趣指向、價值選擇和生活目標，所以生活世界是主觀的、相對的。胡塞爾的現象學以嚴格科學開始，終結于生活世界，代表了現象學摒棄相對主義、建構“作為嚴格科學的哲學”之失敗，很顯然，自從來到生活世界，“作為嚴格科學的哲學—這場夢已經做完了”。③

毫無疑問，胡塞爾的現象學仍然是在傳統知識論框架之中完成的，因為“他相信有某種被稱為‘本質’的東西之存在，相信通過正確的方法能夠獲得關于‘本質’的普遍有效的客觀知識”④。但是，胡塞爾盡管提出了“作為嚴格科學的哲學”的美好理想，他的哲學卻存在著內在矛盾，因為，“既然科學是在生活世界的基礎上產生出來的，那么生活世界是科學的先決條件，這與他以前主張的不帶有任何先決條件的作為嚴格科學的哲學又怎么能統一起來呢”？這樣就“使得現象學的最后結果逃離了他原初的計劃”⑥，為相對主義留下了后門，也為海德格爾突破現象學的樊籬，走向存在主義的詮釋學留下了后門。

四、詮釋學對意義的追求及詮釋學悖論的指責

與胡塞爾相反，“在海德格爾那里，對于‘本質’的認識論意義上的訴求已經隱約是若有若無的了”。③說其有，是因為海德格爾在解構傳統本體論的同時仍然試圖建立一種新的此在本體論；說其無，是因為海德格爾的詮釋學從根本上摒棄了認識論，他的存在哲學企圖通過探討人的恐懼、憂慮和死亡等問題來闡明人生存在的意義，可以說完全回到了絕對主體。甚至我們說，海德格爾有沒有在某種程度上回到了古希臘智者學派的立場也十分可疑。海德格爾本人肯定是不會承認這個懷疑的，因為和智者學派的不可知論完全不同，他對意義的看法是：絕對可知。至于我們如何認識意義，在他看來全憑“此在”的籌劃。在海德格爾那里，意義是在與人（此在）發生關系時產生的，理解就是對此在籌劃的展開過程，而“理解”由“前擁有”（Vorhabe）、“前見解”（Vorsicht）和“前把握”（Vorgriff）構成，這是理解不可或缺的前提。什么是“前擁有”呢？在他看來，所謂“前擁有”，即理解之前已經具有的先驗背景。海德格爾認為，每個人都不可能帶著純粹的狀態來認識，每一個認識行為都是此在自身向著被指引狀態的關系存在指向。與“前擁有”類似，所謂“前見解”，即理解之前已經潛在的見解，它通過對“前擁有”的反思而推進，是“前擁有”指引性意義狀態之實現。“前擁有”和“前見解”共同構成了“前把握”，“前把握”是理解之前必須做出的假設。在海德格爾那里，“前把握”意味著任何理解活動和解釋活動都必然有“先入之見”，這些“先人之見”是在解釋前就已經給定了的東西，攜帶著康德“先天綜合判斷”的亡魂，彌漫著胡塞爾“意向性”的幽靈。

實際上，和胡塞爾的意向性一樣，海德格爾關于理解的前結構理論也源自于康德對主體的重建，他們是康德“哥白尼式革命”之枝開出的兩朵顏色迥異的花。胡塞爾盡管強調，所謂認識無非是意識在自身活動中構造出種種對象的能力，然而他也主張在進行現象學直觀前應排除一切“前見解”。但海德格爾認為這是不可能的，在他看來，“人的直觀能力先于直觀對象”就決定了主體一定會有“前見解”，沒有“前見解”就沒有理解；理解的前結構決定了理解，理解是理解前結構的重復。就在這個意義上，海德格爾再次延續了西方哲學的弒父傳統，背離了他的導師。

幸好，海德格爾有一位出色的弟子伽達默爾站在他的立場上，在堅持“前見解”的道路上，伽達默爾甚至比海德格爾走得更遠，他將海德格爾的“前見解”稱之為“前判斷”（Vorurteil）。之所以這樣，伽達默爾是為了強調：我們的見解不可避免的將會背離作者的原意。然而，伽達默爾指出，即便我們背離了作者的原意，“前判斷”并不一定是錯誤的，因為每一個人都是帶著“前判斷”來看待歷史的。在伽達默爾看來，歷史都是作為“此在”的歷史，但也是“動中之在”的歷史，“此在”使歷史具有客體性，“動中之在”使歷史帶有主體性，歷史本身包含了主客體相互融通的關系。從歷史的主體性而言，歷史總是理解的產物；從歷史的客體性而言，歷史總是理解的前提，所以歷史處于主客體的效果之中，成為“效果歷史”。在“效果歷史”中，我們對歷史的理解就不可能是靜態的還原歷史文本的客觀意義，而是動態地創造歷史文本的當下意義，也就是說，理解不再是讀者對作者心理意圖的揣測，其目的也不再是去尋求“原意”，而是通過讀者與文本的溝通，其行為創造了意義。就此而言，任何理解都是基于當下的理解，都是一種“前判斷”，而所有對歷史的解釋都是基于當下對過去的解釋，都構成了現代史。伽達默爾讓我們想起了狄爾泰，狄爾泰說：“意義的世界不是被發現的，而是被創造出來的。”①

伽達默爾的上述見解集中展現在《真理與方法》中，這本書一出版，立即遭到激烈的批評，大多數的指責是，《真理與方法》將認識返回到相對主義。因為，“前判斷”既可能是正確的，也可能是錯誤的，無論是正確的還是錯誤的，它都是無法證明的。這種質疑甚至涉及海德格爾。批評者說，海德格爾的存在本體論提出了認識的前結構，“我們如何保證這種前結構本身的正確性”？③面對這些批評，伽達默爾竭力否認他的解釋學會走向相對主義，他甚至反復聲稱，批評家們誤會了他的意思。然而，按照伽達默爾“前判斷”的合理性，理解就是創造，理解永遠都是合理的，別人怎么會“誤會”他的意思呢？換句話說，“當伽達默爾指責別人‘誤解’了他的學說之時，已經隱含著這樣一個結論，即他承認有某種可以被稱為作者原意的東西”③，這與伽達默爾對“原意”的否認背道而馳，我們姑且將其稱為伽達默爾的詮釋學悖論吧！

五、真理崩潰之后，羅蒂對知識合法性的重建

伽達默爾的詮釋學悖論使我們深思，“能否避免滑人相對主義泥潭的關鍵在于：在理解結構中，我們究竟能不能找到一個‘客觀化’的東西”？④貝蒂對此做了肯定的回答，他將這個“客觀化”的東西看作“含有意義的形式”。貝蒂的回答以方法論的立場代替了本體論的立場，事實上回到了施萊爾馬赫和狄爾泰。但是，貝蒂又竭力避免施萊爾馬赫和狄爾泰的心理主義傾向，“在他看來，心理主義的立場并不能為‘客觀知識’提供保障。為此，貝蒂回到了康德”。他接受康德對于知識的界定，認為知識不是認識主體對客體的反映而是認識主體對客體的先驗構造，所謂“含有意義的形式”，就是精神的客觀化，是人的主觀性投射到外在對象上的客觀化存在。無獨有偶，回到康德的不僅僅是貝蒂，還有利科。利科接著貝蒂的思路說，相對于精神而言，文本更能成為一種“客觀化”的東西，文本雖然是理解的處境與理解的界域之間的合力，但我們不可否認，文本一旦形成，便脫離了作者的意圖而獲得自主性，就連作者本人也不得不面對文本。當作者再次回到文本時，他所面對的語境關聯已經不同于形成文本時的語境關聯，此時文本已經解除了它最早形成時的語境關聯而重新成為一種準語境，這種準語境與當下讀者的視界相結合，進而產生一種新的意義。從貝蒂和利科我們可以看到，伽達默爾以后的詮釋學無非是對前人思想的重復和雜揉，了無新意。

貝蒂和利科告訴我們，在伽達默爾以后，形而上學已徹底淪為被痛打的落水狗，相對主義在后現代領域內攻城掠地，幾乎已經取得了一種壓倒性的優勢。面對這種情況，羅蒂徹底拋棄了所謂“客觀化”的東西而走向反本質主義、反邏各斯中心主義乃至反基礎主義。他不再追求認識對象之后“本質”性的東西，而是從探討必然性和偶然性的關系出發去進行語言分析。在羅蒂看來，語言的產生純屬偶然，他說：“我們的語言和我們的文化，跟蘭花和類人猿一樣，都只是一個偶然，只是千萬個找到定位的小突變（以及其他無數個沒有定位的突變）的一個結果。”①正因為語言的偶然性，語言與“本質”之間不可能存在一一對應的關系，它與事物“本質”的聯系只是一種外在性的隱喻，這個“隱喻”本身并無意義，而只是一套新的話語，所以語言符號根本不能表達與再現對象。在他看來，傳統形而上學的認識論前提是預設了認知現象背后的“本質”，無論是“真理符合論”還是“真理建構論”，均未脫離主體與客體的關系。然而拋棄形而上學的主客體強加的桎梏，我們就能夠這樣理解——“真理的首要標準是其與一個人的其他信念的一致”②，它僅僅是“我們解決問題方式的信念的一個贊美詞”③。由此羅蒂認為，人們縱然可以設定“全心全意地熱愛的目標和標準，即最終關懷的對象”，但認識論所追求的永恒真理永遠處于有待發現的狀態，所以，我們不得不放棄真理。因為，即便我們把握了所謂的真理，我們也很難去判斷：呵，這就是真理！因此，設定真理存在毫無意義。④

千百年來，正是由于人們對真理的追求才導致理性的崇拜，而科學的巴別塔也正由對知識的積累進行傳承才得以形成，然而羅蒂使人們的真理信念崩塌，他甚至不再像老實用主義者一樣主張“有用就是真理”，那么我們如何設定人類進步的根源和意義？羅蒂的答案是“想象力”，他說：“想象力是文化發展的動力，思想或道德的進步源于想象力的增長，其途徑就是想象出新的語詞和新的表達方式。”③

其實想象力并非羅蒂的發明，伽達默爾早已指出“想象是學者的決定性任務”⑥，并將詮釋學普遍性的有限性本身當作“具有自身矯正性的真理”，而這種真理則“啟發了人們創造、生產和構造活動對于其所受制的必要條件的現代態度”③，這使伽達默爾的詮釋學留給我們的不僅僅是流動性意義，更是生長性意義。伽達默爾將原本關于對象的理解理論轉化為關于讀者自我理解的理論以說明人類精神現象的生成，賦予理解進程以建構意義，不但建構主體，而且建構客體。這樣，理解就作為此在本身的存在方式，而作為理解對象的文本不再是語法學和語言學意義上的客觀作品，而僅僅是達到意義生成的媒介，通過這種媒介，使所有理解性的閱讀始終成為主體對客體的一種再創造和再解釋，借助于想象力，這種再創造和再解釋將語言哲學詮釋為“一個永遠開放、不斷更新的理解之理論體系”。③

也許，站在伽達默爾的肩膀上，羅蒂訴諸想象力去尋找知識的起源和自由的載體使相對主義獲得了合法性，但正是對相對主義的這種心態反映了當代詮釋學家所追求的理想。在形而上學崩塌之后，以精神科學而非自然科學為基礎重新建立起“統一科學”，這種“統一科學”的意義在于使詮釋學能夠在起源的意義上超越現代科學方法論的范圍重新獲得知識的合法性。也許在這里，我們從“想象力”中會嗅到語言論的氣息，這是詮釋學與中國傳統哲學溝通的契機——因為中國哲學是最富于想象力的，但那是另外一個場所的話題。

責任編輯：錢果長