仁孝之辯的意義展開

【摘要】“仁孝之辯”是儒家哲學(xué)的重要議題，主要探討仁孝的關(guān)系問題——仁與孝何者更為根本。其最早可追溯至《論語》“其為人也孝弟”章，后世諸儒對于仁孝關(guān)系的理解，基本圍繞此章的詮釋而展開。漢唐時期，延篤、皇侃等人在經(jīng)驗層面上，認(rèn)為孝先仁后、孝為仁本；宋明時期，朱熹以“體用”建構(gòu)仁孝，主張仁體孝用、仁為孝本；明清之際，黃宗羲以“名實”消解“體用”，堅持仁名孝實、復(fù)歸孝本。孝本—仁本—再孝本，似為仁孝關(guān)系的簡單復(fù)歸，實際上兩個“孝本”卻各自蘊含著不同的內(nèi)容，這既表明了儒家對于仁孝關(guān)系理解的多樣與深化，更體現(xiàn)了理解背后儒家哲學(xué)思想與視域的發(fā)展與變化。

【關(guān)鍵詞】仁；孝；皇侃；朱熹；黃宗羲

【中圖分類號】B222 " " "【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）12-0008-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.12.002

仁、孝作為儒家哲學(xué)的核心觀念，其重要意義不言而喻，可若問兩者何先何后、孰輕孰重，歷代詮釋不乏異說：“觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事?lián)芍^篤論矣。”[1]東漢時期，有關(guān)仁孝的問題紛爭不斷，學(xué)者引經(jīng)據(jù)典，各執(zhí)一詞。而之所以有此現(xiàn)象產(chǎn)生，往往與歷代儒者對“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》）句“為”字的理解相關(guān)，“為”字的注解差異代表著仁孝觀的不同。

從先秦到明清以來的典籍中，對“為仁之本”之“為”的注解，主要分為兩種：第一種，把“為”解釋成“是”或“乃”，二者不論哪個，翻譯成現(xiàn)代漢語都作“是”，即表述孝悌是仁之本，如楊伯峻的《論語譯注》就把這一句解釋成：“孝敬父母、順從兄長，這就是仁的根本啊！”[2]另一種注解則是把“為”解釋成“行”，翻譯成現(xiàn)代漢語“做”，表述一種行為，所表達(dá)的內(nèi)容則是孝悌是行仁之本。“是”和“行”僅有一字之差，所造成的關(guān)于仁孝關(guān)系的理解卻大相徑庭。前者可稱之為“孝本（論）”，后者可稱之為“仁本（論）”。

一、孝為仁本

漢唐時，孝本還是仁本，紛然異端。不過，于現(xiàn)存經(jīng)典而言，總體體現(xiàn)了孝為仁本的面向。《后漢書·吳延史盧趙列傳》中記錄了漢儒延篤對于仁孝關(guān)系的闡釋。對于當(dāng)時仁孝何者為本的紛爭，延篤給出了自己的見解：“夫人二致同源，總率百行。”[3]于此處看，仁孝二者并無地位之差，而是同出一源，共同統(tǒng)率人的一切言行。為使當(dāng)時之人更清楚地理解仁孝關(guān)系，延篤作了一個十分生動的比喻：“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。”[1]“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先，可無訟也。”[1]延篤用“四體”“枝葉”喻仁，用“心腹”“本根”喻孝，意圖強調(diào)二者處于同一序列，都是人體的一部分，無高低之別，只存在作用和職責(zé)的不同。然而，這個比喻似乎和延篤強調(diào)仁孝平等的意圖有著矛盾：心腹和四體，本根和枝葉，前者相較于后者往往更為重要。畢竟，人無四體可生，無心腹則亡；樹無枝葉可活，無本根則死。因此，看似仁孝是處于同等層面的兩種道德，其實相較于仁，孝在這一層面上更為根本。

魏晉時期，何晏堅持孝為仁本。在《論語集解義疏》中，對于“君子務(wù)本，本立而道生”一句，何晏釋“本”為“基”，并認(rèn)為“基立而后可大成”，又引包咸注“先能事父兄，然后仁道可大成”[3]。“基”指的就是事父兄的孝悌。那么，基立之后所生出且能夠大成的就是“仁道”。因此，何晏的孝是仁本呈現(xiàn)了這樣一種關(guān)系：孝在先而仁在后，孝構(gòu)成了仁的必要條件。

對于“孝本”，南北朝時期的皇侃有著更為明確地表達(dá)，他在《論語集解義疏》中直言“孝是仁之本”。對“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學(xué)而》）一句，皇侃用“孝悌”解釋“本”。作為本的孝悌確立了，“諸行之道”才會在孝的基礎(chǔ)上得以滋生。因此，在下句“孝悌也者，其為仁之本與”中，皇侃同樣以“孝悌”解“本”，并且以“仁”釋“道”，明確言道“孝是仁之本”[3]。

皇侃對孝為仁本詮釋的獨特之處，體現(xiàn)于兩個方面。首先，皇侃擴大了孝作為“本”的范圍，使孝不止局限于仁之本。他引《孝經(jīng)》“大孝，德之本也，教之所由生也”[3]，認(rèn)為孝除了作為仁之本外，還是德之本，而教也從孝里生發(fā)出來。孝作為其他所有德性的基礎(chǔ)，就成了一切德性的根源所在。與此同時，皇侃還將德性的推廣、擴充與孝聯(lián)系起來。他引王弼注“‘本基’至‘成也’”，認(rèn)為人需要以孝為基礎(chǔ)，才能使“眾德奚為廣大”[3]。在此，孝既是所有德性的根源，又是所有德性擴充的依據(jù)。其次，皇侃明確了孝能生仁。孝生仁是以能推廣的愛為紐帶。皇侃引王弼之言“自然親愛為孝，推愛及物為仁”[3]，用“親愛”釋“孝”，用“及物”釋“仁”，連接孝和仁的關(guān)鍵，就在于把孝中所含之“愛”，從親推到物上。對于父母的愛和對于其他人，其他物的愛，在本質(zhì)上是一個物事。但這種愛是有發(fā)生順序的，在人類社會層面，從父母兄弟推廣到其他人身上；超出人類社會之后，由人推廣到其他的各個事物之中。也就是說，沒有對于親的愛，就產(chǎn)生不了對于物的愛。這種愛有次第差等的理解，十分符合先秦原始儒家的傳統(tǒng)。相較于墨家兼愛“平等地愛一切人”，儒家“愛由孝悌始”在現(xiàn)實中有著更強的可行性，免于使愛人、行仁走向泛化。因而，孝不僅成為仁的前提條件，還在一定程度上保證了仁的踐履，使仁落到實處。

從延篤到皇侃，仁孝的關(guān)系由看似平等逐漸轉(zhuǎn)化為二者的此消彼長：孝的分量不斷加重，地位不斷提高。與此相反的是，仁的地位并不凸顯。當(dāng)然，即便是開始時延篤的平等，也只是看似平等。以心腹和四足分別喻孝仁，在某種意義上就隱含著孝為仁本的意涵。從何晏到皇侃，這種隱含的孝為仁本的觀念，逐步顯現(xiàn)并且增強。

二、仁體孝用

朱熹對于“孝悌為仁之本”的理解與漢唐諸儒截然不同。在《論語集注》對“孝悌為仁之本”的注釋中，他創(chuàng)造性地將“為仁”釋作“行仁”。“為仁，猶曰行仁”。為字轉(zhuǎn)“是”為“行”，形式上只是“是”“行”一字之別，實際上卻是其仁學(xué)本體論在二者關(guān)系上的反映——“仁是體，孝弟是用”[4]3751，標(biāo)志著孝本向仁本的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變原因在于，為抵御佛老影響，理學(xué)家需要構(gòu)建自己的本體論體系。在這一過程中，他們普遍意識到以孝為本具有局限性：一方面，孝不具備普遍性；另一方面，孝在現(xiàn)實中有其不合理性。相較之下，以仁為本則可以較為圓滿地解決這兩個問題。

仁是理一，孝是分殊，“理一分殊”通常表現(xiàn)為普遍和特殊的關(guān)系。朱熹常說“性即理也”，理是形上的宇宙本體，性是天理在人與物之中的體現(xiàn)，構(gòu)成了人物存在的先決條件和根本屬性。性中包括仁、義、禮、智四德，仁又可包括其他三者，在某種意義上，可以說“仁即性”。這樣看來，仁就是先天存在于萬物之中的普遍本性。然而這種普遍本性因具有形上意涵而并不可見，必須在道德實踐中展現(xiàn)自身。朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”[4]260“仁”是潛藏之根，是無形之本體根據(jù)；“親親、仁民、愛物”是可見之枝葉，以仁為根，是仁之顯現(xiàn)。“親親”即孝，以血緣關(guān)系為現(xiàn)實基礎(chǔ)，有著明確的主體和對象——子與親。因此，孝作為仁的經(jīng)驗表現(xiàn)之一，是仁在家庭倫理中的特殊體現(xiàn)，它依靠以血緣為紐帶的親屬關(guān)系，且無法突破這種關(guān)系，只能被制囿于家族之內(nèi)；仁則根于萬物，是萬物先天之性和形上根據(jù)，并展現(xiàn)為諸多道德實踐行為。

仁合乎理，孝有不合理的可能，孝需以仁保證其合理性。孝主要表現(xiàn)為對父母的敬愛，這種敬愛之情在現(xiàn)實生活中可能會出現(xiàn)問題——“不中理”。《朱子語類》記載，對于明道所言“孝弟有不中理，或至犯上”[4]703一句，朱熹弟子有所疑問：孝作為一種對父母真摯的敬愛之情，怎么會產(chǎn)生不中理的情況呢？朱熹答道：“且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至于犯上。”[4]703當(dāng)父母有過錯的時候，敬愛父母的孩子一定想勸父母修正錯誤，但勸諫的方式卻不一定都合乎“理”，這就有了冒犯父母的風(fēng)險。以上情境中，孩子對父母的勸諫不可謂不孝，然而孝中卻蘊含著不孝的可能，這一矛盾產(chǎn)生的原因就在于孝不合乎“理”。因此，對父母的敬愛需要得到某種保證來使之合理。這種保證來源于仁，“仁者愛之理，理是根，愛是苗”[4]690。仁是這一對于父母之敬愛的道理，生長出的愛之苗以理為根，理性內(nèi)在于愛之中，這保證發(fā)用的敬愛之孝符合于理性的范導(dǎo)從而恰當(dāng)合理。基于此，朱熹使用了一個十分貼切的比喻來形容仁孝關(guān)系——“仁是孝弟之母，子有仁，方發(fā)得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！”[4]702

朱熹以體用觀來理解仁孝關(guān)系，顛覆了漢唐時期以孝為本的觀念，以仁體孝用的方式實現(xiàn)了以仁為本。仁既是普遍本體，也是理性準(zhǔn)則，既統(tǒng)攝著孝，又保證孝的合理性。這種仁體孝用的構(gòu)建方式，也是理學(xué)家對于仁孝關(guān)系詮釋所作出的最為獨特的貢獻。

三、以孝實仁

時至明清，朱子學(xué)一方面受到官方意識形態(tài)的認(rèn)可，另一方面，也迎來“心學(xué)”“實學(xué)”等流派的批評與反思。具體到仁孝關(guān)系問題，黃宗羲以“名實”來理解二者，明確反對將孝視作“用”而非“體”的論斷，呈現(xiàn)出復(fù)歸孝本的傾向。

《宋元學(xué)案》“明道學(xué)案”中，黃宗羲批評宋儒“反以孝弟也者為仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔、孟與”[5]。理學(xué)將孝作為行仁之本，而非仁之本，是對于先秦原始儒學(xué)的背離。朱子哲學(xué)認(rèn)為，性是先天具有的，人在未生之前就暗含，是先于經(jīng)驗的；知覺是人出生之后才有的，屬于經(jīng)驗領(lǐng)域。性是體（本體），知覺是用（本體的功用）；性是公，知覺是私。對于父母兄弟的愛之情是知覺，不是性。后天知覺是需要以先天的性為根據(jù)的，仁（性）也就成為孝（覺）的根據(jù)。黃宗羲贊同性是公、是先天的，卻不同意的是把孝理解為私、為后天之物，“人人由父母而有，則仍是公共之物”[5]。從具體的個人來說，各人有各人之父母，絕不相同，各人孝敬各自父母，而非他人父母，個體之孝無法超出特定血緣而擴展到社會，從而是私的；但站在人類整體視角，所有人都會孝敬自己的父母，孝遍布于社會所有個體，其實是人人之公有。那么，作為公共之物的孝，就不應(yīng)該是知覺，而應(yīng)該處于性的行列。所以黃宗羲引孔子語“夫孝，天之經(jīng)也”[5]，且認(rèn)為“天之經(jīng)也”的含義就在于：愛親的孝心是人處于孩童時期就有的，不需要經(jīng)過任何思慮和后天學(xué)習(xí)，是天所賜予的。這也就把超驗之天作為孝的形上根據(jù)，使孝也成為先天之性。

黃宗羲認(rèn)為程朱言孝非仁有墮入佛氏迷霧的危險。他言道：“佛氏之言性，何嘗不精，所以為異端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢動以為本覺，于是其視父母也甚輕。”[5]在黃宗羲看來，佛教對于性的闡釋是非常精妙的，但這種精妙脫離了人的現(xiàn)實存在，不顧當(dāng)下對于父母親友的感情，因此，這種性是空洞的，是沒有現(xiàn)實內(nèi)容的。儒家的傳統(tǒng)則是及人言性，關(guān)注人的現(xiàn)實存在。儒和佛的區(qū)別就在于此。所以，黃宗羲批評程朱道：“吾儒胡為而復(fù)墮其霧乎？”[5]而他則十分贊同王塘南對于仁孝的理解：“圣學(xué)主于求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟上懇惻以求盡其力。當(dāng)其真切于孝弟時，此心油然藹然而不能自已，則仁體即此可默會。”[5]并給予了高度評價“可謂撥云霧而睹青天矣”[5]。

黃宗羲之所以重視“孝”，是因為孝乃仁之實。在朱熹那里，“實”字有三層含義，一是對于名而言的實，是名實之實；二是對于理而言的實，是事實之實；三是對于華而言的實，是華實之實。華實，指的是花朵與果實。朱熹認(rèn)為，《孟子》中的“仁之實，事親是也”句的“實”，是華實之實，意為以仁作種子，孝是仁之種子所生長出來的果實。黃宗羲并不認(rèn)同朱熹的看法，他認(rèn)為仁孝二者是名實關(guān)系，仁是個虛名，孝是實事。他解釋道：“人生墜地，只有父母、兄弟此一段不可解之情與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名。”[6]對于父母兄弟的孝悌之情是與生俱來的，是事實；對發(fā)生的孝悌之情的抽象和概括，是名稱。這二者是先后關(guān)系，必須先有現(xiàn)實中孝悌之情、事的發(fā)生，才能有人對于這一發(fā)生之情和事的概括。所以，黃宗羲批評程朱以仁為孝之本是“無乃先名而后實與”[6]，倒置了仁孝二者的關(guān)系。

黃宗羲對程朱理學(xué)“言孝非性”的批判，實質(zhì)是對其顛倒仁孝、倒果為因的不滿。他糾正孝為仁之果實的偏頗，把孝當(dāng)作仁的現(xiàn)實依據(jù)，這又重新回到了孝為仁本的觀點。不過這種復(fù)歸不是簡單的重復(fù)，而是有新的內(nèi)容在內(nèi)，便是以孝為仁之實。

四、結(jié)語

每個時代都有著各自的問題，在不同的問題意識下，產(chǎn)生了不一樣的仁孝詮釋風(fēng)貌。宋以前，漢唐“以孝治國”，作為意識形態(tài)之孝，體現(xiàn)在仁孝關(guān)系上，自然孝為仁本。宋之時，理學(xué)家意識到以孝為本出現(xiàn)了問題，孝難以突破家族限制且存在不合理的可能，仁合乎理又不受家族限制而內(nèi)在于所有事物之中，所以理學(xué)家以仁為體，以孝為用，這表現(xiàn)在仁孝關(guān)系上就是仁為孝本。清代時，理學(xué)之仁逐漸走向空心化，人們空談心性而不施行動，所以黃宗羲批判理學(xué)的仁本論，并主張以孝實仁、孝為仁本。

同樣是以先后關(guān)系理解孝先仁后，宋之前的儒家以時間上的先后理解，清代學(xué)者則以名實關(guān)系上理解先后。宋明時期之外對于仁孝先后的理解局限在經(jīng)驗層面，宋明學(xué)者則超越經(jīng)驗層面，在形上本體層面建構(gòu)仁孝關(guān)系，這體現(xiàn)了儒家對于仁孝關(guān)系理解的多樣性與深刻性，也體現(xiàn)了歷代諸儒之間哲學(xué)思想與視域變化及發(fā)展軌跡。

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[4]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].刻本.道州：何紹基重刻，1846（清道光二十六年）：358-359.

[6]黃宗羲.孟子師說[M].刻本.無錫：適園，1913（民國二年）：90.

作者簡介：

孔偉一，曲阜師范大學(xué)哲學(xué)碩士，研究方向：儒家倫理。