簡單探析王陽明的“心-物”世界

【摘要】王陽明心學是中國傳統思想學術研究領域重要的研究，在闡釋陽明哲學“心外無物”命題時，當前學術研究的核心困境在于對心物關系及實在論問題的探討，仍未突破傳統認識論中主客二分的思維框架。這種理論局限具體表現為：多數研究者仍在實體性存在的預設下，將“心”與“物”割裂為獨立自存的認知兩極，未能充分領會陽明心學消解二元對立的革命性意義。因此嘗試從現象學的角度窺探陽明“心-物”（意識-世界）。

【關鍵詞】陽明心學；現象學；“未發之中”；“心外無物”

【中圖分類號】B248.2 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）12-0015-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.12.004

在宋明新儒學發展史上，心學體系的建構標志著中國古典哲學的重要突破。作為該思想體系的兩大核心支脈，南宋朱子奠立的理學傳統與明代陽明開創的心性之學共同構成了儒家哲學的雙峰并峙。雖然程朱理學在理論發展時序上居于學術主流，但以主體性覺醒為特征的心學體系，其思想深度與理論價值相較理學傳統實呈鼎足之勢。“心學”尤其是陽明心學成為明代后期的思想主流，對中國周邊國家——朝鮮與日本都產生了一定的影響。

隨著時代的發展，傳統思想文化受到西方的強勢沖擊，陽明心學在當代學術語境中曾被不同學科領域視為研究對象或分析素材，其思想內涵被賦予哲學、宗教學、社會學等學科維度的理論詮釋，同時也被納入大眾文化研究的話語體系進行解讀。陽明心學作為傳統思想資源，如何將其思想融入現代話語體系。或者說，將王陽明心學放入現代哲學視角去審視。在現代背景下，又如何從哲學的角度去理解和表述陽明心學？

一、陽明心學之“心外無物”

在宋明理學發展脈絡中，儒家學者普遍致力于構建能夠解釋宇宙運行規律并指導倫理實踐的形上體系，這一終極真理在程朱理學框架下被界定為“道體”與“天理”。體認并踐行此真理的主體被賦予“圣人”的理想人格范式，如孔子即被視為道體的完整體現者。達成道體認知的實踐過程被稱作“為學工夫”，其理論淵源可追溯至《大學》“三綱八目”的工夫論體系，尤其是“格物正心”“誠意正心”等核心范疇在宋明儒學中的創造性詮釋。朱熹對“格物”的經典闡釋為“即物窮理”，主張通過接觸具體事物探究其內在理則。王陽明則在繼承《大學》工夫論基礎上提出突破性見解，批評朱熹學說存在“務外遺內”的理論偏失，認為其“即物窮理”的認知路徑易陷入“玩物喪志”的實踐困境。基于此，王陽明在《答顧東橋書》中提出“誠意”[1]作為工夫論核心，將“格物”重新詮釋為“正念頭”的內在修身過程，強調通過主體意識的倫理凈化實現道體證悟，這一理論轉向構成了心學區別于理學的重要特征。

部分理學家對陽明心學的工夫論提出了批評。他們覺得，僅僅專注于內在的心性修養，會忽視對客觀物理規律和社會人事變化的研究。比如，有人用“不盡于物理，人事之變也”來指出其理論的片面性。還有學者從學術淵源的角度進行分析，認為心學的“內省反觀”的方法與禪宗的明心見性說有相似之處，這使得儒家傳統的“格物致知”精神有所削弱，會導致人“沉溺于枯、槁、虛、寂”。

王陽明對此的解釋則是，在探究“道”的過程中，不分“內在心”與“外在物”，他認為“心”“意”“物”的關系是：“心之所發便是意”“意之所在便是物”[2]“心外無物”，意思就是說，意念是從心所發出的，意念所在之處就是物之所在，所以心之外部并沒有“物”，因此，“物”只存在心中。“心外無物”也有“心外無事”之含義，即，任何人類實踐活動都無法脫離主體意識的參與而獨立存在。《傳習錄》記載的“南鎮觀花”的對話中，生動詮釋了“心外無物”的哲學命題：

先生游南鎮。一友人指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便之此花不在你的心外。[3]

王陽明“心外無物”命題中的“物”之范疇，在本體論闡釋層面包含雙重維度：既指向“花”這類經驗實在客體，也涵蓋超驗領域存在物。當該命題聚焦于超驗存在維度時，在當代哲學語境中就產生了三個值得探討的詮釋方向：首先，“物”是否應被理解為具有獨立運行法則的客觀實在體，其存在狀態完全獨立于主體意識之外；其次，“物”是否本質上是主體意識建構的意義載體，其客觀性源于意識活動的意向性投射；最后，是否存在超越主客二分框架的第三種詮釋路徑，即通過消解傳統形上學的本體預設來重構“物”之哲學內涵。

二、“心外無物”命題的當代哲學闡述

在《中國哲學大綱》中，張岱年[4]將王陽明哲學定位為“主觀唯心主義宇宙觀”的集大成者，其核心命題“心外無物”集中體現了這一哲學特質。該論斷揭示了王陽明通過主體意識建構宇宙本體的理論特征，與程朱理學的客觀天理觀形成鮮明對照，即“一切皆在心中，無心便無一切，個人的心知沒有了，其宇宙亦即消逝”。并認為“南鎮觀花”是“不知覺即不存在，人不感知即無物；受知覺然后為存在，感物然后有物。”馮友蘭在《中國哲學史》中援引了“南鎮觀花”案例，闡釋了王陽明心學的本體論特征時指出：“陽明則以為天地萬物皆在吾人心中。此種唯心論，朱子實不持之。”[5]在當代的視角看來，這些解釋過于簡單，有受時代的局限之影響。

陳來在《有無之境：王陽明哲學的精神》中提出，王陽明哲學的核心關切并非客觀存在的物理世界，而是與主體實踐活動密切相關的意義建構領域。他強調，“心外無物”命題應置于境界論視角下重新詮釋，該詮釋路徑既不同于傳統主觀唯心論的認知框架，也區別于經驗主義的“存在就是被感知”的命題。陳來指出，王陽明所言的“世界”本質上是主體通過道德實踐與審美體驗所建構的價值場域，其哲學內涵需要通過“意義世界”與“精神境界”等范疇進行系統性闡釋[6]。

這樣整理下來，會發現，陽明的“心外無物”的洞見是被迫放棄整個“實在世界”，退守在“意義世界”“境界”之上，而這種“意義”是屬于“客觀之物”的一種屬性。但是，這樣的“意義”又讓陽明心學陷入一種心理的虛幻狀態之中。從陳來的詮釋路徑看，王陽明“心外無物”命題的哲學洞見在于實現了從物理實在論向意義建構論的范式轉換。該命題并非否定實在世界的客觀存在，而是將哲學關注點轉向主體實踐所賦予的價值屬性領域。陳來先生在詮釋過程中引入胡塞爾現象學的“意向性”理論框架，指出王陽明心物關系論與現象學理論存在顯著的理論契合點。他特別強調，王陽明對“山河草木”等自然對象的獨立實在性持明確承認態度，這種實在性并非現象學意義上的意向性建構產物。然而值得注意的是，陳來的闡釋將“自然存在”與“獨立實在性”限定在現象學還原的范疇之外，認為王陽明哲學的核心關切始終圍繞主體意識建構的意義領域展開，從而將“心外無物”命題的詮釋嚴格限定在境界論層面。楊國榮先生進一步深化了這一詮釋路徑，指出心學“心-物”關系論與現象學意向性理論的相似性體現在對存在被給予性的超越維度。他特別指出，王陽明所言的“物”并非本然自在的實體存在，而是通過心體意向性活動生成的意義存在。這種詮釋策略雖然揭示了心學的主體性特征，但也隱含著將存有論問題轉化為意義建構問題的理論傾向，導致王陽明哲學中關于實在世界的本體論洞見在境界論闡釋中被部分遮蔽[7]。

從學術史角度審視，當代學者對“心外無物”命題的詮釋普遍呈現出從存有論向境界論的理論轉向。這種轉向一方面深化了心學的主體哲學維度，另一方面也導致理論闡釋的片面性。王陽明哲學中關于實在世界的本源性思考，在現象學詮釋框架下被簡化為意義建構的前提性預設，其存有論層面的哲學價值未能得到充分彰顯。這種詮釋偏向反映了現代哲學研究中主體主義方法論的局限性，即在強調意義建構的同時，忽視了傳統哲學中關于世界本然存在的本體論探討。

三、陽明所言之“心”

在陽明哲學的理論框架中，“心”并非僅指物質性生理器官。正如經典文獻所述：“所謂汝心，非特指腔室內血肉之質；若僅為此質，則亡者軀體猶存，何以喪失視聽言動之能？實則此心乃具視聽言動之主體功能，此即性體，亦為天理之顯現。”王陽明通過哲學思辨將“心”提升至本體論維度，賦予其道德本性的深層含義。這種本體之心兼具價值判斷功能，“是非之辨無需后天習得，此乃良知之本然屬性。無論圣凡智愚，此良知普遍存在于人類心靈，具有超越時空的永恒性”。在認識論層面，“良知作為天理之覺性呈現，二者實為體用不二之關系”。

基于此理論建構，陽明提出“致良知”的實踐命題。天理作為先驗道德法則內在于人心，雖歷萬世而恒常不滅，其本質與良知具有同一性。在陽明心學體系中，良知即道德主體之本心，具有先天的是非判別功能。所謂“心即天”的命題中，“天”已超越自然天體之義，特指道德形而上之天理。從“心外無物”到“心即理”的核心命題，皆以道德本體之心為理論基石。由此觀之，陽明哲學語境中的“心”實為融合形上本體、道德本性、普遍法則與價值判斷的復合概念。

在陽明這里，《傳習錄》記載：“心”是道德本體，“心”與“天”“性”“理”“良知”是同質同層的存在。

心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。

心之體，性也。性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子義外之說也。理也者，心之條理也。

在陽明哲學的本體論建構中，“心”作為核心范疇實現了多重哲學意涵的整合。經典文獻闡釋道：“心之本體即是性，而性之本源在于天。通過心性工夫的展開，實則是對本體之性的完全彰顯。”陽明通過雙重論證路徑構建心性理三位一體的理論模型：其一運用內向統攝法，將天理內化為心性本質；其二采取外向推衍法，使心性本體外顯為普遍法則。這種辯證思維體現為：心性理三者構成不可分割的有機整體——任何一方概念的缺失都將導致其他范疇失去立論基礎。

具體而言，當陽明提出“性即理”命題時，實則完成了兩個維度的哲學操作：在縱向維度上，將超越性的天理收歸于主體心性之中；在橫向維度上，使主體心性擴展為普遍存在法則。這種雙向互證的結構性論證，使得“心即理”命題獲得本體論支撐。更關鍵的是，陽明通過將理界定為心體本質，實現了兩個重要理論突破：首先將主體心性提升至形上維度，使之獲得與天理同等的本體論地位；其次確立心本體的絕對先在性，為其核心命題提供邏輯自洽的基礎。在此理論框架下，唯有實現心的本體化建構，方能確證“心即理”命題的哲學合法性。另外根據《傳習錄》載：

“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是‘良知’，不假外求……知致則意誠。”

在王陽明心學體系的形而上學建構中，“知”作為本體論范疇具有特殊哲學意涵。經典文本闡釋道：“知是心之本體，這'知'非認知之'知'而是良知，亦可言智，因其具備價值判斷功能。”此處需要特別辨析的是，陽明所言本體之知絕非經驗認知層面的知識獲取，而是指涉先驗道德判斷能力。這種道德本體具有雙重運作機制：其一是價值監察功能，當意識活動處于意向性狀態時，良知即自動啟動道德審查程序，對意念的善惡屬性進行先天判別；其二是實踐導向功能，通過“知善知惡”的價值判斷，引導主體實現“為善去惡”的倫理實踐。這種雙重功能的確立，使良知成為貫通道德認知與實踐理性的樞紐。

值得深入探討的是，陽明對心之本體的多重規定性表述。除“知是心之本體”的核心命題外，經典文獻中還可見若干平行論述：“樂是心之本體”揭示道德實踐的情感維度，強調德性修養帶來的精神愉悅；“定是心之本體”指向心體的恒常性，區別于經驗意識的變動不居；“誠是心之本體”突出道德本真的存在狀態，反對虛偽造作；“無善無惡是心之體”則從超越層面闡釋心體的絕對性，區分本體與發用的不同層次。這些看似差異化的表述，實則構成心體范疇的“語意星叢”——每個命題都從特定維度揭示心體的本質屬性，共同織就完整的本體論圖景。

對這些命題進行解構性分析可以發現三個理論特征：其一，概念表述的隱喻性，借用“樂”“定”“誠”等經驗性語詞指稱超驗本體；其二，論證方式的互文性，各命題間形成相互闡釋的網狀結構；其三，哲學功能的互補性，分別對應主體性（樂）、穩定性（定）、真實性（誠）、超越性（無善無惡）等不同維度。這種多元規定性的哲學意義在于：既避免了單一化定義可能帶來的理論局限，又保持了心學體系的內在一致性。正如陽明所言“心體即所謂道”，這種本體論的多重言說方式，恰恰對應著“道”的不可言說性與可言說性的辯證關系。

就“心即理”命題的證成邏輯而言，陽明采取雙向論證策略：一方面通過“理”的內化（性即理）確立心體的形上地位，另一方面通過“性”的外推（心即性）保證道德法則的普遍有效性。這種雙向運動在哲學史上具有突破性意義：既克服了朱熹理學體系中“理”的抽象性導致的實踐困境，又解決了陸九淵心學過于強調主體性可能引發的相對主義危機。通過將“理”界定為心體本質，陽明成功構建了即內在即超越的哲學體系——道德法則既是主體內在的自我立法，又具有超越個體的普遍必然性。

這種本體論建構在認識論層面引發重要變革。傳統格物致知論被轉化為“致良知”的工夫論，認知活動不再是對外在物理的探究，而是對本有心體的澄明。陽明以鏡喻心：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容”（《傳習錄》），強調道德修養的本質是去除私欲遮蔽，使心體恢復本然明覺。這種轉向將儒家工夫論從外向型認知轉換為內向型體證，開創了獨特的道德實踐路徑。更重要的是，這種理論設計使“知行合一”成為可能——當良知本體完全澄明時，道德認知與道德實踐自然達成統一。

最終，陽明心學通過“心即理”命題實現了多重哲學突破：將宇宙本體（天）收攝為道德本體（心），將外在規范（理）轉化為內在法則（性），將經驗認知（知）升華為先驗判斷（良知）。這種“四位一體”的本體論架構，不僅為儒家心性論開辟新境，更在中國哲學史上樹立了獨特的心學范式。其理論價值不僅在于體系自身的嚴密性，更在于為道德實踐提供了切實可行的哲學依據——當主體確證“心即天”“天既性”“性即理”“理即良知”時，便自然獲得成圣成賢的內在信心與實踐動力。

四、嘗試從現象學角度理解陽明“心外無物”

宋明理學視域下，以王陽明為代表的儒家學者致力于通過系統性的修養實踐趨近“道體”這一終極真理。其工夫論體系的核心實踐路徑指向“致良知”，這一過程包含主體意識的雙重維度：既要求通過“反觀內照”的意識反思實現精神凈化，又強調在“澄心”狀態中達成純粹意識領域的先驗還原。從現象學方法論視角審視，這種意識還原過程與胡塞爾“懸置判斷”的現象學還原存在理論契合點，即通過排除經驗雜染揭示意識活動的本質結構。

“澄心”作為關鍵工夫環節，本質上是對感知經驗的現象學還原：通過消解經驗意識的意向性投射，呈現未受經驗污染的純粹意識領域。王陽明心學所追求的 “未發之中，”指涉的正是主體在情緒未被激發狀態下的本然意識結構。這種特殊的意識模態既非對某種特定情緒的執著，亦非意識活動的絕對停滯，而是主體在“喜怒哀樂之未發”狀態中保持的本真覺知。達成這種意識狀態的實踐過程，通常借助“靜坐”或“默坐”等身心訓練方式，通過持續性的自我觀照維持反思意識的連續性，最終實現情緒凈化與意識澄明的雙重目標。在王陽明的理論架構中，這種意識澄明狀態的達成標志著“良知”本體的顯現，也就是主體通過意識還原直接證悟道體的存在。

“須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，方可謂之喜怒哀樂未發之中。”

“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。”

“紛雜思慮，亦強襟不得，只就思慮萌動起處省察克治。”

首先，消解經驗意識中的感官欲望與功利訴求（如“好色”“好利”等）；其次，擱置經驗意識的意向性活動（如“喜怒哀樂”等情緒投射）；最終實現純粹意識的本真顯現。這種意識純化實踐要求主體在反思過程中保持元認知的連續性，即通過對意念生成機制的現象學還原，揭示經驗意識背后的先驗結構。具體而言，功夫實踐者需要在意識活動的發生學層面進行雙重操作：既回溯性地追溯特定意念的初始萌發狀態，又前瞻性地監控意識流的動態走向，從而實現對意向性活動的二階控制。

總而言之，在比較視域下的東西方的差異同樣值得關注：胡塞爾的還原指向純粹意識的先驗結構，側重認識論層面的本質直觀；陽明的還原則聚焦道德意識的先天本體，強調倫理學維度的工夫實踐。這種差異源于二者不同的哲學傳統——前者承繼西方理性主義傳統，后者植根儒家心性論譜系。因而，當陽明說“心無體，以天地萬物感應之是非為體”時，實際上提出了中國式的現象學命題——心體既是意向活動的執行者，又是意義世界的建構者，這種主客交融的認知模式，為當代現象學研究提供了極具啟發性的東方視角。

參考文獻：

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[4]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：商務印書館，2015.

[5]馮友蘭.中國哲學史：下[M].重慶：重慶出版社，2009.

[6]陳來.有無之境：王陽明的哲學精神[M].北京：三聯書店，2009.

[7]楊國榮.心學之思：王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社，2009.

作者簡介：

馮佳（1993.11-），女，漢族，江蘇常州人，湖北大學哲學學院2021級博士，研究方向：哲學。